Ulogujet se / Kreirajte profil

Dijalektika sekularizacije

 

Da bi neko društvo moglo postati “postsekularno” ono prethodno mora da prođe kroz fazu “sekularnosti”. Dakle, taj se sporni stav može odnositi samo na dobrostojeća evropska društva i na zemlje poput Kanade, Australije i Novog Zelanda, to jest na zemlje u kojima su građani protokom vremena polako gubili vezu sa religijom, da bi od kraja Drugog svetskog rata do danas ta veza dodatno drastično popustila. U tim je zemljama uglavnom raširena svest o sekularizaciji društva. Ali ako upotrebimo indikatore koje obično koristi sociologija religije možemo reći da se versko ponašanje i verska uverenja domaćeg stanovništva u međuvremenu nisu toliko drastično promenila da bi na osnovu njihovog opisa bilo opravdano ta društva nazvati “postsekularnim”. Kod nas trendovi udaljavanja vernika od crkve, kao i pojava novih spiritualnih oblika religioznosti, ne uspevaju da kompenzuju opipljive gubitke koje su pretrpele velike religijske zajednice.

Međutim, određene promene na globalnom planu, kao i vrlo vidljivi sukobi koji se rasplamsavaju povodom verskih pitanja, dovode u sumnju tvrdnju da religija gubi na svom značaju. Među sociolozima ima sve manje poklonika, jedno vreme nesporne teze, kako postoji veza između modernizacije društva i sekularizacije stanovništva.Hajde da razmotrimo tri pretpostavke na kojima počiva ova naizgled prihvatljiva teza.

Kao prvo, progres nauke i tehnologije zahteva antropocentrično shvatanje celine sveta koji je “lišen začaranosti”, budući da se može kauzalno objasniti; naučno prosvećena svest teško da može ići ruku pod ruku sa teocentričnim i metafizičkim slikama sveta. Kao drugo, u procesu funkcionalne diferencijacije društvenih podsistema, crkve i verske zajednice gube svoj uticaj na pravo, politiku i javno blagostanje, kulturu, obrazovanje i nauku; ograničavaju se na svoju izvornu ulogu upravljanja “dobrima spasenja”, pretvarajući praktikovanje religije u manje ili više privatnu stvar i gubeći time značaj i uticaj na javnoj sceni. Konačno, kako društva prestaju da se oslanjaju na agrar i postaju sve više industrijska i postindustrijska, tako rastu i nivoi socijalne sigurnosti i blagostanja; sa smanjenjem rizika i sve većom egzistencijalnom sigurnošću nestaje i potreba pojedinca za praksom koja počiva na obećanju da je kroz komunikaciju sa “onostranim”, to jest s kosmičkom silom, moguće obuzdati kontingencije kojima se inače ne može upravljati.

Ovo su bile glavne polazne tačke i razlozi za tezu o sekularizaciji. U ekspertskoj javnosti i među sociolozima ova teza predstavlja predmet sporenja i kontroverze već više od dve decenije. U poslednje vreme, u okviru ne baš sasvim neutemeljene kritike evrocentrično sužene vizure, spominje se čak “kraj teorije sekularizacije”. Amerika, u kojoj se već dugo ne smanjuje vitalnost verskih zajednica, niti opada broj vernika i verski aktivnih građana, ipak predstavlja vrhunac modernizacije. Mada je dugo smatrana važnim izuzetkom u trendu sekularizacije, danas, kada smo naoružani novim spoznajama koje pružaju globalno prošireni pogledi na druge kulture i svetske religije, možemo reći da Amerika izgleda kao potpuno redovan slučaj. Pođemo li od revizionističkog stanovišta, izgleda kako će pre biti da događaji u Evropi, i njen zapadnjački racionalizam koji je trebalo da bude uzor ostatku planete, danas predstavljaju izuzetak a ne pravilo, poseban a ne tipičan put.

Vitalnost religije

Tri delimično preklopljena fenomena doprinose stvaranju utiska da, globalno gledano, dolazi do “preporoda religije”. To su: (a) misionarsko širenje velikih svetskih religija, (b) njihovo fundamentalističko zaoštravanje i (c) politička instrumentalizacija njihovog nasilnog potencijala.

(a) Prvi znak vitalnosti svetskih religija predstavlja činjenica da u svim verskim zajednicama i crkvama jačaju ortodoksne, ili barem konzervativne grupe. Ovo se podjednako odnosi na hinduizam i budizam koliko i na tri monoteističke religije. Najuočljivije je širenje etabliranih religija u Africi i u zemljama istočne i jugoistočne Azije. Očigledno je da uspeh misionarstva delimično zavisi i od fleksibilnosti njihovih organizacijskih oblika. Rimokatolička multikulturalna i trans-nacionalna crkva bolje se prilagodila trendovima globalizacije od državno-nacionalno ustrojenih protestantskih crkava koje su trenutno i najveći gubitnici. Najdinamičnije se razvijaju decentralizovane islamske mreže (najviše u podsaharskim područjima Afrike) i jevanđelisti (najpre u Južnoj Americi). Njih odlikuje ekstatička religioznost koju raspaljuju pojedinačni harizmatični pojedinci.

(b) Religijski pokreti koji se najbrže razvijaju, poput pentekostalnih pokreta i radikalnih muslimana, spadaju u grupu onih koji bi se najpre mogli nazvati “fundamentalističkim”. Ovi pokreti se ili bore protiv modernog sveta, ili se pak iz njega povlače u izolaciju. Njihov kult povezuje spiritualizam i očekivanje Sudnjeg dana sa rigidnim moralnim konceptima i verom koja počiva na doslovnom tumačenju Biblije.

Kao kontrast ovome, nove verske pokrete, tzv. „new age” pokrete, koji su u velikom broju iznikli još sedamdesetih godina prošlog veka, karakteriše svojevrsni “kalifornijski” sinkretizam. Oni sa protestantima dele de-institucionalizovanu formu verske prakse. U Japanu je niklo čak 400 takvih sekti koje elemente budizma i popularnog verovanja kombinuju sa pseudonaučnim i ezoteričnim učenjima i doktrinama. U Narodnoj Republici Kini politička i državna represija protiv sekte Falun Gong skrenula je pažnju na veliki broj “novih religija” koje okupljaju, kako se procenjuje, čak osamdeset miliona ljudi.

(c) I na kraju, režim mula u Iranu i islamski terorizam samo su najspektakularniji primeri političke razularenosti verskog nasilnog potencijala. Sukobi, koji obično imaju neki profani uzrok, najčešće se rasplamsavaju tek pošto budu religijski kodifikovani. To važi kako za “desekularizaciju” konflikta na Bliskom istoku, za politiku hinduističkog nacionalizma i s tim povezanog sukoba Indije i Pakistana, tako i za mobilizaciju religijske desnice u SAD pre i za vreme invazije na Irak.

Postsekularno društvo – religijske zajednice u sekularnom okruženju

Ovde neću da ulazim u detalje rasprava i kontroverzi koji već postoje među sociolozima a oko navodnog posebnog puta sekularizovanih evropskih društava unutar verski mobilisanog svetskog društva. Moj je utisak da, kada uporedimo podatke iz celog sveta, oni još uvek pružaju zapanjujuće robusnu podršku zagovornicima teze o sekularizaciji.

Po mom mišljenju, slabost teorije o sekularizaciji leži u njenim nedovoljno iznijansiranim zaključcima i nejasnoj upotrebi pojmova “sekularizacija” i “modernizacija”. Tačno je da se, u procesu diferencijacije funkcionalnih sistema društva, crkve i verske zajednice sve više svode na svoju temeljnu funkciju, brigu o duši, kao i da su morale da se odreknu svojih širokih nadležnosti u drugim područjima društva. Istovremeno, praktikovanje vere povuklo se u individualnije, subjektivnije oblike. Postoji jasna korelacija između funkcionalne specijalizacije religijskih sistema i individualizacije religijske prakse.

Ipak, Hoze Kazanova je u pravu kada kaže da gubitak funkcija i individualizacije ne moraju da imaju za posledicu opadanje značaja religije – niti u političkoj areni i kulturi jednog društva, niti u vođenju ličnog života.Nezavisno od svoje kvantitativno određene “težine”, verska zajednica može očuvati sopstveno mesto i u životu veoma sekularizovanog društva. Danas se za evropsku javnost može reći da pripada “postsekularnom društvu”, u meri u kojoj je ona “okrenuta očuvanju verskih zajednica u okruženju koje se sve više sekularizuje”. Promenjeno tumačenje teze o sekularizaciji manje se tiče njene supstance a više predviđanja buduće uloge “religije”. Kada moderna društva nazivamo “postsekularnim”, time želimo da istaknemo da je došlo do promene svesti, do promene koju ja bazično svodim na tri fenomena.

Kao prvo, opšta percepcija sukoba u svetu koji se u medijima često predstavljaju kao verski snažno utiče na promenu javne svesti. Većini građana Evrope nije potrebno prisustvo nekog nametljivog fundamentalističkog pokreta ili osećaj straha od terorizma zaogrnutog u verske odrednice da bi jasno uvideli koliko je sekularnost evropske svesti jedna relativna i krhka stvar u kontekstu globalnih dešavanja. Ovo umanjuje sekularističko ubeđenje da će u dogledno vreme religija potpuno nestati, i oduzima sekularnom viđenju sveta onaj trijumfalni polet i oduševljenje. Svest da živimo u sekularnom društvu već se odavno ne povezuje sa izvesnošću da napredak modernizacije u kulturi i društvu raste na račun javnog i privatnog značaja religije.

Kao drugo, religija dobija na značaju ne samo globalno već i u javnim sferama određenih nacija. Pritom mislim pre svega na činjenicu da crkve i verske organizacije u političkom životu sekularnih društava sve više preuzimaju na sebe ulogu “zajednica koje interpretiraju”. One mogu s relevantnim, uverljivim ili manje uverljivim prilozima na aktuelne teme značajno da utiču na formiranje javnog mnjenja i volje građana. Naša pluralistička društva predstavljaju osetljive rezonantne površine za takve intervencije, budući da se sve češće dele po linijama vrednosnih konflikata koji zahtevaju dodatnu političku regulaciju. Bez obzira da li se radi o raspravi o legalizaciji abortusa, eutanaziji, o bioetičkim pitanjima reproduktivne medicine, pitanjima zaštite životinja ili klimatskih promena – u tim i sličnim pitanjima argumentacija je tako opsežna i neprozirna da se ne može unapred reći koja od strana raspolaže pravilnim moralnim intuicijama.

Ako pogledamo malo bliže, u sopstveno dvorište, videćemo da pojava stranih, vitalnih verskih zajednica dovodi do toga da i domaće religije nailaze na sve veću pažnju i odziv. U našem komšiluku žive muslimani i zahvaljujući tome i građani koji su hrišćani u stalnom su dodiru sa konkurentskom verskom praksom. Na taj način i sekularni građani stiču jasniju svest o fenomenu religije koja stupa u javni prostor.

Treći izvor podsticaja za promenu svesti kod stanovništva predstavljaju gastarbajteri i izbeglice, posebno oni koji dolaze iz zemalja u kojima je kultura prožeta tradicijom. Još od 16. veka Evropa je morala da se nosi s verskim podelama i šizmama unutar sopstvene kulture i društva. Jake disonance između različitih regija povezale su se sa izazovom pluralizma životnih oblika, tipičnim za društva s puno doseljenika. Taj je izazov veći od izazova pluralizma različitih denominacija. U evropskim društvima koja se još uvek nalaze u bolnom procesu preobražaja u postkolonijalno društvo doseljenika, pitanje tolerantnog suživota različitih verskih zajednica dodatno je otežano izraženim problemom društvene integracije doseljeničkih kultura. Suočena sa pristiskom globalizovanog tržišta rada ova se integracija susreće i s problemom sve veće socijalne nejednakosti koja samo dodatno obeshrabruje. Ali to je već neka druga priča.

Koja svojstva imaju građani u postsekularnom društvu?

Do sada sam na pitanje zašto u velikoj meri sekularizovana društva ipak možemo da nazovemo “postsekularnim”,  pokušavao da odgovorim sa stanovišta sociologa koji posmatra situaciju. U tim društvima religija ima svoje mesto i značaj na javnoj sceni, dok sekularistička ubeđenost da će religija u procesu ubrzane modernizacije nestati svuda u svetu, gubi tlo pod nogama. Ukoliko, međutim, usvojimo perspektivu učesnika, nameće nam se drugačije, normativno pitanje: kako da razumemo sebe kao pripadnike postsekularnog društva, i šta jedni od drugih treba da očekujemo kako bismo u uslovima naših istorijski čvrsto ukalupljenih nacionalnih država sačuvali civilizovane odnose i ophođenje između građana, uprkos rastu pluralizma kako u kulturi tako i u religijskim shvatanjima u svetu?

Sva evropska društva danas suočena su sa ovim pitanjem. Dok sam, prošlog februara, pripremao ovo predavanje, izveštavanje medija, samo tokom tog jednog vikenda, ponudilo mi je tri različita „slučaja”. Francuski predsednik Sarkozi je za 4000 povećao broj pozornika i policajaca u predgrađima Pariza koja su ozloglašena po ispadima mladih Alžiraca; kenterberijski nadbiskup preporučio je britanskim zakonodavcima da usvoje određene delove šerijatskog prava koji su vezani za porodična pitanja i primene ih na muslimane u Velikoj Britaniji; devetoro Turaka, od čega četvoro dece, poginulo je u požaru u stambenoj zgradi u Ludvigshafenu, te su, iako uzrok požara još nije bio otkriven, turski mediji odmah reagovali s dubokom sumnjom i velikim negodovanjem; zatim je turski premijer prilikom posete Nemačkoj obišao mesto požara i nakon toga u javnosti nastupio na način koji nimalo nije doprineo smirivanju situacije, što je, na kraju, izazvalo veoma oštre reakcije u nemačkoj štampi.

Ove debate poprimile su još zaoštrenije tonove nakon terorističkog napada 11. septembra 2001. godine. Po svom kvalitetu izdvajaju se diskusije koje su započete u Holandiji, povodom ubistva Tea van Goga, kao i u Danskoj kada su u pitanju bile karikature proroka Muhameda. Odjeci ovih diskusija osetili su se i izvan granica ovih država, širom Evrope. Meni su bile zanimljive pozadinske pretpostavke onih učesnika koji su raspravi o “Islamu u Europi” dali tako eksplozivnu snagu. No pre nego što uronim u filozofsko jezgro ovih recipročnih prebacivanja, moram precizno da skiciram zajedničko polazište suprotstavljenih strana – doktrinu o odvojenosti crkve od države.

Odvojenost crkve od države

Sekularizacija državne vlasti bila je primeren odgovor na verske ratove s početka novog doba. Načelo “odvajanja crkve od države” primenjivalo se korak po korak, u različitim društvenim uređenjima različitih država i uvek na različit način. U meri u kojoj državna vlast ima sekularni karakter, dotad tolerisane verske manjine osvajaju svoja prava – od prava na slobodu veroispovesti do jednakog prava na slobodno i ravnopravno praktikovanje svoje vere. Pogledamo li kako se istorijski odvijao taj dugi proces koji seže sve do dvadesetog veka, dosta ćemo naučiti o pretpostavkama grupnih dostignuća inkluzivne, za sve građane jednako valjane, verske slobode.

Nakon reformacije, država se najpre našla pred temeljnim zadatkom pomirenja konfesionalno podeljenog društva, dakle uspostavljanja reda i mira. U kontekstu današnje debate, holandska autorka Margriet de Mor ovako podseća svoje sugrađane na te početke: “Tolerancija se obično povezuje s poštovanjem ali naša tolerancija, čiji su koreni u 16. i 17. veku, uopšte ne počiva na poštovanju, naprotiv. Mrzeli smo vere drugih, katolici i kalvinisti nisu imali ni trunku poštovanja prema gledištima druge strane, a osamdesetogodišnji rat nije bio samo pobuna protiv Španije nego i krvavi džihad ortodoksnih kalvinista protiv katoličanstva”. Uskoro ćemo videti na kakvu je vrstu poštovanja mislila Margriet de Mor.

Po pitanju reda i mira, državne vlasti su, čak i kada su bile vezane za dominantnu veroispovest, bile primorane da se drže neutralne pozicije. Morale su razoružati sukobljene strane, pronaći primerene aranžmane za prijateljski zajednički život neprijateljskih veroispovesti i nadgledati njihovu mirnu koegzistenciju. U konfesionalno podeljenim zemljama kao što su Nemačka ili Holandija, neprijateljske potkulture se često tako ugnezde da zapravo ostaju potpuno strane jedna za drugu. Međutim, upravo se takav modus vivendi pokazao nedovoljnim (i to je ono što bih voleo da podvučem) kada su ustavne revolucije kasnog 18. veka proizvele novi politički poredak u kojem je potpuno sekularizovana državna vlast podvrgnuta istovremeno i vladavini zakona i demokratskoj volji naroda.

Građani države i građani društva

Takva ustavna država može svojim građanima garantovati verske slobode samo pod uslovom da oni sami prestanu da se zatvaraju iza barikada sopstvenih verskih zajednica, i da se više ne otuđuju jedni od drugih. Sve supkulture, bile one verske ili ne, moraju osloboditi svoje pripadnike iz zabrana i svog čvrstog zagrljaja, i omogućiti im da u civilnom društvu jedni druge prepoznaju i priznaju kao građane iste države, kao pripadnike i predstavnike jedne iste političke zajednice. Kao građani demokratske države oni sami donose zakone koji im omogućuju da kao privatni građani jednog društva zadrže svoj kulturni i svetonazorni identitet, te da takvi različiti identiteti budu i međusobno poštovani. Novi odnos između demokratske države, civilnog društva i nezavisnih supkultura predstavlja ključ za pravilno razumevanje dvaju motiva koji bi trebalo da se međusobno upotpunjuju, a koji se, međutim, danas međusobno nadmeću. Naime, univerzalistički pristup političkog Prosvetiteljstva nipošto ne protivreči pravilno shvaćenom multikulturalizmu i njegovom senzibilitetu za partikularno.

Već države sa liberalnom vladavinom zakona garantuju versku slobodu kao jedno od temeljnih prava, što zatim omogućava da verske manjine ne zavise od stepena tolerantnosti državnih vlasti. Međutim, tek je u demokratskoj državi omogućena, u punom smislu, nepristrasna primena načela verske slobode. U pojedinačnim slučajevima, recimo kada turska zajednica u Berlinu, Kelnu ili Frankfurtu želi da izgradi vizuelno dominantne džamije, da se više ne bi molila u hramovima skrivenim u zadnjim dvorištima, manje je na delu načelo kao takvo, a više njegova pravedna primena. Do uverljivih razloga koji će odrediti šta treba a šta ne treba tolerisati može se doći samo uz pomoć dogovornog (deliberativnog) i inkluzivnog postupka demokratske izgradnje volje. Načelo tolerancije prestaće da liči na arogantno trpljenje tek kada sukobljene strane počnu da se dogovaraju kao ravnopravne. Uvek je otvoreno pitanje, nabijeno kontroverzama, gde se nalazi ta granica koja odvaja pozitivno pravo na versku slobodu (pravo da praktikuješ sopstvenu veru), od negativne slobode (pravo da ne budeš ugrožen religijskim praksama pripadnika druge vere). Ipak, u demokratiji, oni koji su pogođeni – koliko god indirektno – i sami učestvuju u procesu odlučivanja.

Naravno, “tolerancija” nije samo pitanje donošenja i sprovođenja zakona, ona se mora praktikovati u svakodnevnom životu. Tolerancija znači da vernici, inovernici i nevernici jedni drugima dopuštaju da gaje svoja uverenja, da obavljaju praksu i praktikuju način života koji oni sami, lično, odbacuju. Ovo „dopuštanje” mora počivati na zajedničkoj osnovi uzajamnog priznanja, osnovi koja omogućava premošćavanje nespojivih ili disonantnih tonova koji ih međusobno udaljavaju. Priznanje ne treba brkati sa procenom vrednosti stranih kultura i načina života, ili odbačenih uverenja i praksi. Tolerancija nam je potrebna samo u odnosu na svetonazor koji smatramo pogrešnim, i u odnosu na životne navike koje nisu po našem ukusu. Priznanje ne počiva na proceni vrednosti ove ili one osobine ili dostignuća, već na svesti o pripadnosti jednoj inkluzivnoj zajednici građana koji svi imaju podjednaka prava, zajednici u kojoj svaka individua drugoj individui polaže račune za ono što u politici govori ili čini.

To je, dakako, lakše reći nego učiniti. Za ravnopravno uključivanje svih građana u civilno društvo nije dovoljna politička kultura koja vodi računa o tome da ne pobrka liberalne stavove sa pukom nezainteresovanošću. Ovo uključivanje može biti uspešno samo ako su ispunjeni i neki materijalni preduslovi – kad, između ostalog, postoji puna integracija i dopunsko obrazovanje u obdaništima, školama i visokoobrazovnim institucijama, integracija koja kompenzuje moguće socijalne hendikepe i omogućava jednake šanse za pristup tržištu rada. Međutim, za kontekst o kojem trenutno govorimo, ono što mi izgleda najvažnije jeste izgradnja inkluzivnog društva u kojem se jednakost građanstva, s jedne, i kulturne razlike, s druge strane, međusobno i na pravi način – dopunjuju.

Na primer, sve dok pozamašan deo nemačkih građana turskog porekla i muslimanske veroispovesti ima intenzivnije političke uvide i veze u svojoj staroj nego u svojoj novoj domovini, dotle će u našoj javnosti, i u našim glasačkim kutijama, nedostajati korektivni glasovi koji su potrebni kako bi se vladajuća politička kultura obogatila i proširila. Bez uključivanja manjina u civilno društvo, ova dva komplementarna procesa ne mogu se odvijati jednakim tempom – na jednoj strani uvlačenje stranih supkultura u političku zajednicu koja je razvila senzibilitet za različitosti, uz istovremeno davanje jednakih prava tim supkulturama, a s druge strane liberalno “otvaranje” tih supkultura za to da njihovi pripadnici pojedinačno učestvuju, kao ravnopravni sa drugima, u demokratskom procesu jedne države.

Novi Kulturkampf između militantnog sekularizma i radikalnog multikulturalizma

Za odgovor na pitanje kako razumeti sebe kao pripadnika postsekularnog društva, može nam, kao putokaz, poslužiti i slika gorepomenutih procesa koji zadiru jedan u drugi. Nažalost, ideološke strane koje se danas sukobljavaju u javnoj debati uopšte na ovo ne obraćaju pažnju. Jedna strana (multikulturalisti) insistira na zaštiti kolektivnih identiteta i onoj drugoj prebacuje “prosvetiteljski fundamentalizam” i “militantni sekularizam”, dok druga strana (sekularisti) insistira na beskompromisnom uvlačenju manjina u postojeće političke okvire, te svoje protivnike optužuje za “multikulturalističku izdaju” temeljnih vrednosti prosvetiteljstva.

Takozvani multikulturalisti zalažu se da pravni sistem postane osetljiv na različitosti te da se prilagodi zahtevima kulturnih manjina da budu podjednako tretirane. Oni upozoravaju da ima prisilnih asimilacija i da se doseljenicima ukidaju koreni. Sekularna država ne sme nasilno da uvršćuje pripadnike manjina u svoju egalitarnu zajednicu državljana, ne sme ih izvlačiti iz konteksta koji je odlučujući za njihov identitet. Kada se posmatra sa tog komunitarističkog stanovišta, politika apstraktne integracije izgleda sumnjivo jer ostavlja utisak da se manjinama nameću imperativi većinske kulture. Danas, pak, ne govori baš sve u prilog ovakvih stavova multikulturalista: “Ne samo akademici, nego i političari i novinski kolumnisti vide prosvetiteljstvo kao tvrđavu koju moraju da odbrane od islamskog ekstremizma”. Ovakva reakcija, s druge strane, na dnevni red stavlja kritiku na račun “prosvetiteljskog fundamentalizma”. Tako, recimo, Timoti Garton Eš tvrdi, u New York Review of Books (od 5. oktobra 2006.) da se treba zamisliti nad tim što “i same muslimanke zameraju Hirsi Ali to što samo generalno napada podčinjavanje žena u islamu, a ne proziva pojedinačne nacionalne, regionalne ili plemenske kulture”. I zaista, muslimanski doseljenici ne mogu se integrisati u zapadnjačko društvo suprotstavljajući se svojoj veri, nego samo zajedno s njom.

Na drugoj strani stoje sekularisti koji se zalažu za političko uključivanje svih građana, za uključivanje koje je slepo za nijanse i koje ne uzima u obzir kulturno poreklo i versku pripadnost. Ta strana upozorava kakve sve mogu biti posledice jedne “politike identiteta” koja pravni sistem previše “otvara” za očuvanje specifičnosti kulturnih manjina. Ovo “laicističko” stanovište kaže da religija mora ostati isključiva stvar privatnosti. Tako Paskal Brikner odbacuje kulturna prava jer ona, navodno, dovode do stvaranja paralelnih društava – tih “malih, zatvorenih društvenih grupa od kojih svaka ima svoje posebne norme”. Brikner an bloc osuđuje multikulturalizam kao “rasizam antirasizma”, mada on zapravo pogađa samo one multikulturaliste-ekstremiste koji se zalažu za uvođenje kolektivnih kulturnih prava. Takva vrsta zaštite čitavih kulturnih grupa zapravo bi umanjila pravo pojedinačnih članova da sami upravljaju svojim životom.

Obe strane se, naizgled, bore za istu stvar – liberalno društvo u kojem će autonomni građani civilizovano živeti jedni kraj drugih – ali, s druge strane, zapravo vode Kulturkampf koji se iznova rasplamsava čim se pojavi bilo kakav politički povod. Iako je jasno da se oba spomenuta aspekta prirodno prepliću, oni se spore oko toga treba li prednost dati očuvanju kulturnog identiteta ili građanskoj integraciji. Na taj način se polemički zaoštrava suočavanje filozofskih premisa koje protivnici, s pravom ili ne, jedni drugima pripisuju. Zanimljiva je primedba Jana Burume da je posle 11. septembra 2001., akademska rasprava o prosvetiteljstvu i anti-prosvetiteljstvu sa univerziteta preneta na pijace. Debatu su raspalila tek problematična pozadinska uverenja – s jedne strane kulturni relativizam, naoružan kritikom uma, a s druge strane rigidni sekularizam, okoštao u svojoj kritici religije.

Relativizam radikalnih multikulturalista

Radikalna varijanta multikulturalizma često se oslanja na pogrešnu premisu da su različite slike sveta, različiti diskursi i konceptualne sheme međusobno “nesamerljive”. Ukoliko gledamo iz vizure kontekstualista, čak i kulturni oblici života deluju kao semantički zatvoreni univerzumi koji raspolažu svako svojim neuporedivim merilima racionalnosti i istinitosti. Stoga, navodno, svaka kultura postoji sama za sebe, kao semantički zapečaćena celina, odsečena od mogućnosti diskurzivnog sporazumevanja sa drugim kulturama. Kada se susretnu dve kulture, osim klimavog kompromisa a u cilju prevazilaženja konflikta, postoji samo izbor između podčinjavanja i konverzije. Pođemo li od takvih premisa, zaključujemo da radikalni multikulturalisti čak i u onim zahtevima koji imaju univerzalno važenje – recimo o opštoj validnosti demokratije i ljudskih prava – vide samo skrivene imperijalističke pretenzije na moć neke vladajuće kulture.

Problem je u tome što ovo relativističko gledanje na stvari čak i samim relativizatorima, nenamerno, oduzima standarde za kritiku neravnopravnog odnosa prema kulturnim manjinama. U našim postkolonijalnim, doseljeničkim društvima, diskriminacija manjina obično vuče korene iz dominantnih kulturnih predrasuda koje, pak, vode u smeru selektivne primene ustanovljenih ustavnih načela. Međutim, ako se univerzalistički smisao tih načela ne shvati dovoljno ozbiljno, tada nema ni perspektive iz koje se uopšte može sagledati da li su se predrasude većinske kulture nelegitimno uplele u tumačenje ustavnih prava manjinske kulture.

Ne moramo se na ovom mestu detaljnije baviti filozofskom neodrživošću kultur-relativističke kritike uma. Meni je, međutim, ta pozicija zanimljiva iz jednog drugog razloga – ona je od pomoći u objašnjenju jedne neobične političke rokade. Ironija je, naime, u tome da identične stavove zagovaraju i oni militantni hrišćani koji se, boreći se protiv islamističkog terorizma, ponosno pozivaju na prosvetiteljstvo kao deo ili katoličke ili protestantske tradicije. S druge strane, ovi konzervativci imaju čudne ortake – neki bivši levičari-multikulturalisti danas su se preobratili u ratnohuškačke liberalne sokolove. Ovi konvertiti su se čak pridružili redovima “neokona” to jest “prosvetiteljskim fundamentalistima”. Evidentno je da im, u borbi protiv islamskog fundamentalizma, nije bilo teško da prisvoje onu prosvetiteljsku kulturu koju su nekada napadali u ime svoje “zapadnjačke kulture” – jer su oduvek odbacivali njen univerzalistički cilj i nameru: “Prosvetiteljstvo je postalo privlačno ne zato što su njegove vrednosti univerzalne, već zato što su te vrednosti ‘naše’, što će reći evropske, zapadnjačke vrednosti”.

Ne treba posebno isticati da se ova kritika ne odnosi na misli laicističkih intelektualaca francuskog porekla, zbog kojih je prvobitno i skovana pežorativna fraza “prosvetiteljski fundamentalizam”. Mada se i kod tih zaštitnika univerzalistički shvaćene prosvetiteljske tradicije može uočiti određena militantnost koja počiva na problematičnim filozofskim temeljima. Religija se mora, kažu oni, povući iz političke javnosti i ograničiti na područje privatnosti, budući da je, kognitivno posmatrano, ona jedan istorijski prevaziđen “oblik duha”. Ili, što bi rekao Hegel – “Gestalt des Geistes”. U svetlu liberalnog ustavnog poretka, doduše, religija se mora tolerisati, ali ona ne može zahtevati da je naši moderni savremenici shvate ozbiljno kao kulturni resurs svoje samospoznaje.

Komplementarni procesi učenja – religiozni i sekularni mentaliteti

Ova filozofska pozicija ne zavisi od toga kako ćete proceniti deskriptivni stav – da verske zajednice i dalje pružaju relevantan doprinos izgradnji političkog mnjenja i volje čak i u društvima koja su u velikoj meri sekularizovana. Bez obzira da li verujemo da je empirijski tačna tvrdnja kako su zapadnoevropska društva “postsekularna”, možemo biti uvereni, iz filozofskih razloga, da verske zajednice za svoj trajni uticaj mogu zahvaliti jedino preživljavanju pred-modernih oblika mišljenja, što je, sa svoje strane, činjenica koja vapi za empirijskim objašnjenjem. Sa stanovišta sekularizma, sadržaj religijskog verovanja je i tako već potpuno naučno diskreditovan. Zato diskusije sa religioznim savremenicima od javnog značaja najčešće eskaliraju u burnu polemiku.

Sekularno ili sekularističko

U terminološkom smislu, pravim razliku između “sekularnog” i “sekularističkog”. Za razliku od indiferentnog stava jedne sekularne ili neverujuće osobe koja se agnostički odnosi prema religijskim vrednosnim stavovima, sekularistički nastrojeni ljudi polemički se odnose prema religijskim doktrinama smatrajući da one ipak imaju neki značaj u javnosti iako su u pitanju vrednosni stavovi koji nisu naučno opravdani. Danas se sekularizam najčešće oslanja na čvrst naturalizam, na onaj koji je scijentistički utemeljen. Za razliku od prethodnog slučaja s kultur-relativizmom, ovde ne moram da dajem komentare o filozofskoj pozadini datog stanovišta. U tom kontekstu me zanima samo sledeće pitanje: hoće li sekularističko omalovažavanje religije, ukoliko ga jednog dana bude delila velika većina sekularnih građana, uopšte biti kompatibilno sa gore skiciranom postsekularnom ravnotežom u odnosima kulturne razlike s jedne, i jednakosti svih građana države, s druge strane. Ili će možda, u postsekularnom društvu, sekularistička nastrojenost značajnog dela građana biti, kad se posmatra sa stanovišta normativnog samorazumevanja, podjednako neprivlačna kao što nam je danas slabo privlačan fundamentalizam velikog broja religioznih građana? Ovo pitanje dotiče još dublje izvore nelagode nego što je to bio slučaj sa “multikulturalističkom dramom”. S kojim se to problemom ovde suočavamo?

Sekularistima se može pripisati u zaslugu da su se energično zalagali za obaveznost jednakog uključivanja svih građana u civilno društvo. Budući da se demokratski poredak ne može jednostavno nametnuti, ustavna država od svojih građana očekuje posedovanje jednog građansko-državnog etosa koji nadilazi puko poštovanje zakona. I religiozni građani i verske zajednice ne bi trebalo da se tek površno prilagođavaju ustavnom poretku. Od njih se očekuje da poštujući premise svoje vere, usvoje sekularnu legitimaciju zajednice u kojoj žive. Katolička crkva je, kao što znamo, tek 1965. godine prihvatila liberalizam i demokratiju. Ni u Nemačkoj se protestantske crkve nisu ništa drugačije ponašale. Mnogim muslimanskim zajednicama tek predstoji ovaj bolan proces učenja. I u islamskom svetu jača svest da je danas učenju Kurana potreban istorijsko-hermeneutički pristup. Diskusija o priželjkivanom evro-islamu podseća nas na činjenicu da su, na kraju krajeva, verske zajednice te koje će same morati da odluče da li u reformisanoj veri mogu prepoznati svoju “istinsku veru”.

Kada razmišljam o pomeranju i razvoju religijske svesti od tradicionalnog oblika ka refleksivnom, ono što mi prvo pada na um jeste model hrišćanskih zajednica na zapadu, nakon reformacije, koje su promenile svoje epistemološke stavove. Međutim, jedna takva promena mentaliteta ne može se naručiti, ne može se njome politički upravljati i ona se ne može nametnuti zakonima – ona je, u najboljem slučaju, rezultat procesa učenja. A kao “proces učenja”, refleksija je moguća samo ako polazi od stanovišta sekularnog samorazumevanja Moderne. Takve kognitivne pretpostavke za demokratski etos građana države nalaze se na granicama normativne političke teorije koja utemeljuje obaveze i prava. Procesi učenja mogu biti podstaknuti, ali se ne mogu moralno ili pravno uslovljavati.

Ali zar ne bi trebalo možda obrnuti pitanje? Zar samo religijski tradicionalizam treba da uči, a ne i sekularizam? Zar nisu u pitanju ista normativna očekivanja kada se od inkluzivnog građanskog društva traži zabrana sekularističkog omalovažavanja religije i kada se, na primer, religiji nameće zabrana da odbacuje jednakost muškarca i žene? Komplementaran proces učenja na strani sekularizma svakako jeste neophodan ukoliko ne želimo da pobrkamo neutralnost državnih vlasti sa isključivanjem verskih svetonazora iz sfere političkog života. I zaista, delokrug države koja raspolaže sredstvima legitimne prisile ne sme biti otvoren za sukobe različitih verskih zajednica, jer bi u tom slučaju vlada mogla postati izvršni organ neke religijske većine koja bi, pak, tako svoju volju mogla da nametne opoziciji. U ustavnoj državi, sve pravno primenjive norme moraju biti formulisane i obrazložene na jeziku koji razumeju svi građani. Neutralnost države ne sprečava mogućnost da se u političkoj javnosti čuje i glas vere, u slučaju da institucionalizovani proces odlučivanja na nivou parlamenta, sudova, ministarstava i izvršne vlasti ostaje jasno odvojen od neformalnog protoka političke komunikacije i formiranja javnog mnjenja velikog broja građana. “Odvajanje crkve od države” zahteva da između te dve strane postoji neka vrsta filtera koji samo “prevodi”, rešeto koje sekularne priloge iz tog žamora glasova javnosti propušta do dnevnog reda državnih institucija.

Dva razloga govore u prilog takve liberalne prakse. Kao prvo, mora se dopustiti da u formiranju političkog javnog mnjenja učestvuju, koristeći jezik religije, i one osobe koje nisu voljne i kadre da svoja moralna uverenja i svoj rečnik dele na profani i sakralni deo. Kao drugo, demokratska država ne sme prebrzo da redukuje polifonu složenost mnogoglasja iz javnosti, budući da država ne može znati hoće li time možda lišiti društvo i onako oskudnih resursa koji omogućavaju izgradnju značenja i identiteta. Kada je u pitanju osetljivo područje socijalnog zajedničkog života, verske tradicije raspolažu snagom da moralne intuicije artikulišu na uverljiv način. Sekularizam oseća sve veći pritisak usled činjenice da se od sekularnih građana očekuje da u civilnom društvu i u političkoj javnosti tretiraju svoje religiozne sugrađane kao sebi ravne.

Ukoliko sekularni građani svojim religioznim sugrađanima budu prilazili uzdržano, gajeći sumnju da ih je, zbog njihovog religioznog duhovnog ponašanja, uopšte moguće ozbiljno shvatiti kao moderne savremenike, oni se time spuštaju na nivo pukog modus vivendi i time napuštaju osnovu koja im omogućava međusobno priznanje kao građana države. Oni ne bi trebalo a fortiori da isključe mogućnost da će u religijskim iskazima otkriti semantički sadržaj, verovatno čak i sopstvene intuicije koje se mogu prevesti i uvesti u sekularni diskurs i argumentaciju.

Dakle, ukoliko želimo da se stvar završi dobro po obe strane, potrebno je da se svaka od njih, sa svog stanovišta, upusti u tumačenje odnosa vere i znanja, tumačenje koje će im zatim omogućiti da žive zajedno na samorefleksivan način.

Jürgen Habermas, Eurozine, 15.04.2008

Tekst autorke/a objavljen 19. September 2010.. Članak je u kategoriji (ili više kategorija) Filozofija,Habermas. Sve aktivnosti vezane za tekst možete pratiti i preko RSS 2.0. Ukoliko imate bilo kakvu sugestiju, ili želite da ostavite Vaš komentar na tekst, to možete učiniti popunjavajući ispod naznačena polja:

Ostavite komentar na tekst

Uneti email ostaje jedino u PULSE bazi. Obavezna polja *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>