Jedan previđen nihilistički projekat i njegove konsekvence

Refleksije o pojmu samoubivstva

Tema mog izlaganja je doslovno „metafizika samoubivstva“. Kad kažem „doslovno“, onda to znači da se nijedno slovo ne sme prečuti. Dakle, ne radi se o štamparskoj grešci ili o neopreznosti autora kada je u naslovu naveo reč ‚samoubivstvo‘. Ali ja ovde neću govoriti o jednom slovu, kako bi neki dekonstruktivistički orijentisani čitaoci možda mogli pomisliti – mada će i u mom prilogu biti reči o jednom napetom spoju destrukcije i konstrukcije, štaviše, o jednoj vrsti konstruktivne autodestrukcije (možda čak i autodestruktivne konstrukcije). U svakom slučaju, kao što je nagovešteno u podnaslovu, biće reči o jednom previđenom nihilističkom projektu, kome bi se mogao dati onaj neobičan naziv.

Za početak valja krenuti običnom analizom problematičnog pojma. Bez ikakvog filozofskog predznanja reč ‚samoubivstvo‘ može se razložiti na tri momenta: ‚samo-‘, ‚ubistvo‘, i ‚bivstvo‘. I dok je povezivanje prvog sa drugim sasvim legitimno, ubacivanje trećeg iritira. Kakve veze ima ‚bivstvo‘ sa ‚(samo)ubistvom‘? Na prvi pogled pitanje je jednostavno: onaj ko se ubije ili ono što je ubijeno više nije, on(o) ne postoji. Čisto ontološki moglo bi se reći: ubistvom odn. samoubistvom nešto 103 prelazi u ništa. No ne radi se o postepenom prelaženju, jednom procesu, već o naglom događaju – nešto ovde odmah prelazi u ništa. Ali ovaj uvid treba korigovati iz ugla filozofije života. Samo ono što živi može se ubiti, dakle, život odn. živo bivstvo je preduslov ubijanja. A kada je neko živo bivstvujuće ubijeno – bez obzira na to da li ga je neko ili nešto drugo ubilo ili je ubilo samo sebe –, onda se može pretpostaviti da ono ne nestaje, već da „za njim“ ostaje neživo telo, leš. Tek raspadom ovog nešto će preći (postepeno) u ništa, anihilirati se.

Razlika između ubistva i samoubistva nije problematična i dâ se lako odrediti: kod prvog su subjekt i objekt radnje različiti, kod drugog identični. Ono filozofski relevantno je pri tome da samoubistvo za razliku od „običnog“ ubistva pretpostavlja da je izvršilac u potpunosti svestan onog što čini, dakle, da su mu konsekvence njegovog delanja sasvim jasne. Naravno, ako neko planira ubistvo svoje žrtve, on takođe mora biti svestan svoje namere i načina na koji će je realizovati. Ali svest samoubice je u jednom drugom smislu još relevantnija za filozofsko razlučivanje pojmova. Čini se da je mogućnošću svesnog samouništenja dodatno potvrđena diferenca između čoveka i životinje. Istina, obično se filozofski antropolozi ne služe primerom samoubistva, kako bi izvršili onu distinkciju – s jedne strane verovatno zato što bi to bio suviše drastičan način definisanja ljudskog bića, s druge strane zato što je akt samoubistva samo mogućnost, a ne stvarnost preko koje bi se definisao čovek. (Samim time što se ne ubije jedan čovek ne prestaje da bude to što jeste – radi se, dakle, samo o jednoj dodatnoj mogućnosti da se homo razgraniči od animal-a.)

Čini se, dakle, da je samoubistvo akt ograničen na pripadnike ljudskog roda (pojava suicida u životinjskom svetu se teško može potvrditi, barem je teško utvrditi kriterije, po kojima bi se određeno ponašanje ovde moglo okarakterisati kao priprema na samoubilački čin ili sâma radnja kao samoubistvo). Ali u punom smislu te reči za to da se bude samoubica potrebna su najmanje dva uslova: svesnost onoga što se čini odn. što će se tek učiniti, i volja da se to učini (od ove bi zasebno valjalo razlučiti i razmatrati motiv radnje). Neka to ilustruje jedan primer: Za nekoga, ko je svojom nepažnjom, a ne namerno nastradao od struje, reći će se da ga je struja ubila, a ne da se ubio strujom. Obično se onda govori o nesreći odn. nesretnim okolnostima koji su vodili do smrti. Dakle, samoubistvo je dato samo onda ako dotična osoba želi da okonča svoj život, tako što će se npr. bez zaštite izložiti električnoj energiji. Ono što u izvesnom negativnom smislu odvaja čoveka od životinje je sloboda raspolaganja svojim životom bez obzira na to da li će se ta „privilegija“ uvažiti ili recimo sa neke religiozne tačke gledišta osporiti.

Iz ugla filozofske antropologije pojam „samoubivstva“ je suvišan: bez obzira da li se radi o individualnom ili kolektivnom samoubistvu, razume se po sebi da biva uništeno određeno bivstvujuće ili više bivstvujućih jedinki, a ne bivstvo po sebi. Kakav bi smisao onda imalo samouništenje bivstva? Antropološki gledano, nikakav. Ali šta ako promenimo perspektivu i zapitamo se o mogućnosti  anihilacije samog bivstva? Možda će mi se prigovoriti: Onda napuštamo tle empirije i prelazimo na nesigurni teren metafizičkih spekulacija, štaviše, riskiramo da izgubimo tle pod nogama. Metafizika se odavno smatra prevaziđenim oblikom mišljenja. Ali zašto ne bi sebi dopustili da si zamislimo jedan smisao metafizičkog razmišljanja po kom bi ono, ako ga i ne prihvatimo kao validno sredstvo za istraživanje stvarnosti, bilo koncipirano kao metod mišljenja kojim možemo da izdekliniramo mogućnosti, da u mislima projektujemo i istražimo barem potencijalne svetove (moglo bi se reći i: isprobamo potencijalne interpretacije svet(ov)a). Tako bi stekli ne samo jedan način razmišljanja o stvarnosti, već i način njenog drugačijeg iskušavanja: izveli bismo svojevrsni metafizički eksperiment sa stvarnošću.

Pod pretpostavkom da prihvatimo onaj smisao, više ne bi izgledalo tako neobično, kada bi domen pojma samoubistva proširili na bivstvo kao što to sugeriše pojam ‚samoubistvo‘. Ali kako bi uopšte bilo moguće takvo osmišljavanje, bivstvo treba shvatiti po analogiji sa određenim bivstvujućim, naime, sa onim koje se samo može uništiti. Dakle, bivstvu treba pripisati svojstvo personalnog, treba ga personifikovati. Tek kada je taj uslov ispunjen – svest o mogućnosti sopstvenog uništenja – , može se govoriti o „samoubivstvu“, o samouništenju bivstva. Međutim, šta smatrati pod time? Ne čini li se time kategorijalna greška – kako bivstvo može da bude svesno samog sebe odn. da ima „želju“ da samo sebe uništi? Nisu li to besmisleni iskazi? Nije li izraz „samoubivstvo“ obična contradictio in adjecto? Ta bivstvo i ništa se međusobno isključuju, kako onda da bivstvo teži samouništenju?! Verovatno bi morala biti ispunjena sledeća dva uslova kako bi to bilo moguće: prvo, nagon, poriv ili kako god nazvali taj impuls samog bivstva da se uništi morao bi mu biti imanentan; drugo, za anihilaciju bivstva, njegov prelaz u ništa, bilo bi potrebno određeno vreme. Čitav taj proces bi bio takve konfiguracije da njegov početak za sobom nužno povlači tok ka određenom cilju čije dostizanje je ujedno i kraj procesa. Radilo bi se, dakle, o jednom svrsishodnom procesu, s tim što bi postizanje svrhe ležalo u samoukidanju bivstva. Paradoksalno izraženo: u tom slučaju svrha bivstva je da ne bude!

Posle ovih kvazi-metafizičkih spekulacija o mogućem značenju naizgled nemoguće kovanice „samoubivstvo“, spekulacija koje se tiču domena potencijalnog, valja se zapitati da li je ovde skiciran scenario nekog unapred određenog samouništenja bivstva – moglo bi se slobodno reći: jedan nihilističko-apokaliptički scenario – samo plod neke filozofske imaginacije odn. puke igre mislima ili se u istoriji filozofije može pronaći neko delo u kom je izričito zastupana teza o samoukidanju bivstva, o svojevrsnom samoubivstvu. Ukoliko se čitalac priseti podnaslova ovog teksta, uvideće da se radi o retoričkom pitanju. Dakle, na narednim stranicama treba da upoznam čitaoce sa tvorcem jednog previđenog nihilističkog projekta kojem bi se mogao dati naziv „metazifika samoubivstva“. Radi se o izvesnom Filipu Majnlenderu, za koga većina njih prvi put čuje. Ali uveren sam da to ime neće tako brzo zaboraviti …

Filip Majnlender – kratka biografska skica

Filip Majnlender [Philipp Mainländer] je rođen 5. oktobra 1841. godine u Ofenbahu na Majni. Bio je najmlađe dete u porodici fabrikanta Baca [Batz] što je Majnlenderovo pravo prezime (postoje spekulacije po kojima je dalji Geteov rođak). Početno obrazovanje je stekao u ofenbaškoj realci, da bi, sledeći savet pisca Karla Guckova [Karl Gutzkow], bliskog prijatelja porodice Bac, nastavio da se obrazuje u trgovačkoj školi u Drezdenu između 1856. i 1858. Već tu se nazire Majnlenderov umetnički talenat: on sluša predavanja o umetnosti i estetici, a u to vreme nastaje njegova prva drama, melodrama Tarik.

Od 1858. do 1863. preuzima posao u jednoj trgovačkoj kući u Napulju; tu je po svom sopstvenom svedočenju proveo najlepših pet godina svog života. Za to vreme je naučio italijanski i napuljski, a proučio je i sve veće klasike italijanske literature: Dantea, Petrarku, Bokača, Ariosta, Tasa i posebno Leopardija koji ga je najviše fascinirao. U tom periodu nastaju pesme koje će kasnije – u prevodu njegove sestre Mine [Minna] – biti izdate pod naslovom Iz dnevnika jednog pesnika. Takođe u to vreme, tačnije 1860., Majnlender je imao ključni intelektualni doživljaj, kad se prilikom boravka u jednoj knjižari po prvi put susreo sa Šopenhauerovim filozofskim delom. Kasnije će Majnlender o tom iskustvu napisati sledeće: „Šopenhauer? Ko je bio taj Šopenhauer? To ime još nikad nisam čuo … Ugrabio sam svoje blago [Šopenhauerovu knjigu Svet kao volja i predstava – nap. aut.] i kao pomahnitao pohitao iz radnje kući, gde sam u grozničavoj žurbi rasekao prvi svezak i počeo sa čitanjem od prve strane. Već je svanulo, kad sam prestao; celu noć sam proveo čitajući bez prekida.“104 Pod uticajem frankfurtskog pesimiste će kasnije razvijati svoje sopstvene filozofske ideje.

1863. Majnlender se vraća u svoje rodno mesto i počinje da vodi očevo preduzeće. U intenzivnim autodidaktičkim studijama stiče temeljno znanje iz istorije filozofije. Isto tako nastavlja sa svojim literarnim aktivnostima: zajedno sa sestrom Minom piše obimnu poetsku dramu Poslednji Hoenštauferovci u tri dela, koja se bavi dinastijom Štaufer; kasnije nastaje komedija Moć motiva. 1865., na 24. rođendan, mu umire majka što kod njega izaziva psihičku krizu (do te mere je bio potresen njenom smrću da se navodno na njenom grobu zakleo da će zauvek ostati seksualno apstinentan). Pošto je otac prodao fabriku, Majnlender je bio razrešen porodičnih obaveza, tako da se od 1868. prihvatio službe u jednoj berlinskoj banci, gde je pre svega bio zadužen za korespondenciju sa inostranim bankarskim kućama.

Već ranije se kod Majnlendera javlja neobična želja da služi vojsku, koju inače nije morao služiti, pošto su ga roditelji novčanim sredstvima oslobodili od vojne obaveze. Međutim, želja je ubrzo prešla u opsesiju. Posle više neuspešnih pokušaja molba, direktno upućena caru, najzad je uslišena 6. aprila 1874. godine. Vreme između aprila i septembra te godine Majnlender provodi u pravom stvaralačkom zanosu: za tih šest meseci piše i dovršava prvi tom Filozofije izbavljenja. Po završetku tog napornog zahvata moli Minu da mu nađe izdavača za svoje delo. (Od jednog berlinskog izdavača, koji će kasnije štampati njegovo delo, zahtevaće da mu ga objavi pod pseudonimom.) 28. septembra je počela dobrovoljačka služba kod tzv. „kirasira“ (konjanika-oklopnika) u mestu Halberštat. Služenje vojnog roka je bilo do te mere naporno da Majnlender posle godinu dana traži da bude otpušten iz vojne službe. To se dogodilo 1. novembra 1875.

Za svega dva meseca dovršava i drugi tom svoje Filozofije izbavljenja (oko 600 stranica!), takođe za desetak dana uspeva da napiše i jednu novelu: Rupertina del Fino. Tako intenzivan rad ne ostaje bez konsekvenci po njegovo duševno stanje. Ali iscrpljenost prerasta u emfatičan osećaj samopovrđivanja, koje dobija megalomanske razmere – tako sad Majnlender smatra da neka viša sila upravlja njegovom rukom, a svojoj sestri preti silom, ukoliko pokuša da ga omete u njegovim aktivnostima. Javlja se i umišljen mesijanizam, fiks-ideja da će u organizaciji socijaldemokrata – sa čijim idejama je inače simpatisao – održati vatren govor pred radnicima koji će ga vrlo brzo proslaviti. Međutim, od te slave nije bilo ništa – Majnlender će pre ostati upamćen po tome što je jedan od onih mislilaca koji su neslavno završili. Naime, u noći između 31. marta i 1. aprila se nesuđeni narodni tribun obesio u svom stanu. Navodno su mu knjige prvog toma njegove Filozofije izbavljenja, pristigle dan ranije iz Berlina, poslužile kao podest za vešanje. Svojim delom se doslovno izbavio.

Bez obzira na svoj kratak život, Majnlender je iza sebe ostavio prilično obiman književni i filozofski opus. Njegova sestra Mina – koja će, zanimljivo, takođe izvršiti samoubistvo – je 1886. izdala drugi deo Filozofije izbavljenja. Jedan vek kasnije privatni učenjak Vinfrid H. Miler-Zajfart [Winfried H. Müller-Seyfarth] izdaje Majnlenderova sabrana dela u četiri toma (1996.–1999.). On takođe pokreće inicijativu rehabilitacije filozofije ofenbaškog mislioca koja uključuje rekonstrukciju recepcije Majnlenderove misli od Ničea do Siorana – jedan od onih koji aktivno učestvuju u tom projektu je i Ulrih Horstman [Ulrich Horstmann], kontroverzni pisac i filozof, poznat kao predstavnik tzv. antropofugalnog mišljenja, a koji je sâm izdao dve zbirke Majnlenderovih tekstova. Da prava recepcija Majnlenderovog dela tek započinje, pokazuje osnivanje internacionalnog Majnlender-društva 28.11.2005. u Ofenbahu. U okviru tog društva je planirano izdavanje posebnog organa: Majnlender-studija, a planirani su i simpoziji i druge manifestacije gde će težište biti kako na istorijskim, tako i na sistematskim aspektima Majnlenderove filozofije. Svakako da će uspeh ovakvih aktivnosti zavisiti i od obezbeđivanja finansijskih sredstava. Ali barem u tom pogledu članovi Majnlender-društva mogu da se ugledaju na svog „idola“ koji je umeo da objedini filozofsko-literarni sa bankarsko-finansijskim talentom. U svakom slučaju, za Majnlenderovo ime će se još čuti …

Samoubivstvo kao tema Majnlenderove Filozofije izbavljenja

Može se slobodno reći da je problem samoubivstva ključna tema Majnlenderovog opus magnum-a, dela čiji naslov anticipira značaj te problematike: Filozofija izbavljenja [Philosophie der Erlösung]. U prvom tomu tog dela, tačnije u poglavlju o metafizici, Majnlender se pita kako je nastao ovaj empirijski odn. imanentni svet, te pretpostavlja da mu je morao prethoditi jedan svet sasvim drugog ontičkog ustrojstva, kojem on daje naziv „transcendentna oblast“. Za razliku od empirijskog sveta, koji se odlikuje mnoštvom stvari, stanja i događaja, onaj pretpostavljeni svet bi po određenoj logici morao biti sušta suprotnost ovog sadašnjeg. Jedina pozitivna odredba koja mu se po Majnlenderu može dati jeste ta da se radilo o jednom „jednostavnom jedinstvu“. Njegov opis je moguće dati samo via negationis, dakle reći da je ono neizdiferencirano, nerasprostrto, nepokretno itd. Pa ipak, kako bi uopšte imalo smisla govoriti o nečemu kao jednostavnom jedinstvu Majnlender se koristi jednom transcendentalno-filozofskom strategijom koju je promovisao Kant: tzv. imanentne principe (npr. volju i duh), kojima se služimo u svrhu rekonstrukcije kretnji i radnji u okviru empirijskog sveta, a koje sad u nedostatku adekvatnijih valja primeniti i na onu drugu oblast – dakle, te principe treba učiniti regulativnim, a nikako konstitutivnim, kako bi se mogao odrediti prelaz transcendentne u imanentnu oblast. (Metafizika, koju Majnlender na taj način izlaže, koncipirana je, dakle, u duhu Kantove filozofije.) Drugim rečima: nastanak sveta možemo da si protumačimo tako kao da je bio posledica jednog motivisanog akta. Jednostavnom jedinstvu, koje je bitisalo u nad-bivstvu, može se tako pripisati volja, a time i sposobnost odlučivanja. Ali pošto se radilo o savršenom biću, izbor je mogao biti samo između sledeće dve opcije: ili i dalje biti onako kakvo jeste ili više ne bivstvovati. Ova Majnlenderova argumentacija može se uskladiti sa onim što je prethodno okarakterisano potrebnim za mogućnost govora o „samoubivstvu“, da se bivstvo samo od sebe može uništiti: sa postupkom personifikacije. Tako po Majnlenderu onom transcendentnom jedinstvu možemo jednostavno dati ime: Bog. „Dakle“, citiram, „Bogu je preostao samo jedan jedini čin, i to slobodan čin, jer nije bio ni pod kakvom prisilom, jer je isto tako mogao da ga ne preduzme kao što ga je mogao izvršiti, naime, da pređe u apsolutno ništavilo, u nihil negativum, tj. da se potpuno uništi, da prestane postojati.“105 Nekih desetak godina pre Zaratustrinog objavljivanja smrti Boga Majnlender prenosi čovečanstvu kobnu poruku: „Bog je umro i njegova smrt beše život sveta.“

Međutim, moglo bi se Majnlenderu prigovoriti: Ako Bog više nije hteo da postoji, zašto onda još uvek postoji svet? Ako je Bog svemoćan, kako mu nije pošlo za rukom da se odmah pretvori u ništa? On smatra da je svemoć Boga bila prepreka samoj sebi, jer ne leži u suštini savršenog bivstva da ne bude; s druge strane, ne može tek tako „nadbivstvo“ da pređe u ništa. „Prema tome“, zaključuje Majnlender, „jedini čin Božiji, njegov raspad u mnoštvo, pokazuje se: kao izvršenje logičkog čina, odluke da ne bivstvuje, ili drugim rečima: svet je sredstvo u svrhu nebivstva, štaviše, svet je jedino moguće sredstvo u tu svrhu. Bog je saznao da samo putem bivanja realnog sveta mnoštva, samo preko imanentne oblasti, sveta, može iz nadbivstva preći u nebivstvo.“106

Iskonski poriv za uništenjem se preneo sa transcendentne na imanentnu oblast i u vidu volje za smrću determiniše razvoj kako kosmosa u celini, tako i svih vrsta pojedinačnih bića u njemu, od neorganskih materijalnih entiteta do živih bića. Majnlender u toku svojih daljih razmatranja daje pregled načina na koji se u neorganskom i organskom svetu pokazuje volja za smrću. Njegove kosmološke i biološke spekulacije ću ovde sažeti u nekoliko rečenica. Time će se dobiti uvid u nešto što Horstman, jedan od kongenijalnih tumača Majnlenderove filozofije, smatra svojevrsnom metafizikom entropije. 107 Koristeći se fizikalnim vokabularom Majnlender suštastvo Boga, koje je prešlo u svet, određuje kao sumu sila koje se međusobno nalaze u borbi jedna protiv druge. Poenta njegovog metafizičkog koncepta entropije leži u predstavi da svaka od individua u ovom svetu, slabeći svoju silu u borbi protiv drugih, u toku svog razvoja bilo kad dostiže tačku, kada se njena težnja za uništenjem može realizovati. Tako on redom razmatra, kako on to kaže, „hemijske ideje“ i u njima nalazi otelovljenu volju za smrću: gas teži za time da se raširi na sve strane, a kada bi to u potpunosti uspelo, on bi nestao; tečnost, pak, ima težnju da, razlivajući se horizontalno na sve strane, dostigne jednu idealnu tačku izvan sebe, čije dostizanje bi vodilo do njenog uništenja; naposletku, čvrsto telo pokazuje tendenciju kretanja ka središtu Zemlje, a slično kao i kod tečnosti kada bi ga dostiglo, uništilo bi se.

Ali slično kao i kod samoubilačkog akta Boga nijedna hemijska ideja ne može trenutno doživeti smrt i preći u ništa, pošto se javlja neki otpor u vidu „retardirajućeg momenta“ u samoj individui 108 ili neke spoljašnje prepreke, već samo postepenim slabljenjem sile, tako što se same sile umnožavaju i ulaze u sve žešći konflikt među sobom što ubrzava proces potpunog kolapsa koji vodi u ništa. „Život“ svih hemijskih ideja je tako samo sredstvo u određenu svrhu, svrhu celine, a to je potpuno uništenje svega. „Hemijska ideja želi smrt, ali ona je može doseći samo kroz borbu i zato ona živi: ona je u svojoj najdubljoj biti volja za smrću.“109

Pošto je razmotrio pojavu volje za smrću u neorganskom svetu, Majnlender baca pogled na dešavanje u organskom svetu, kako bi i ovde – u još većoj meri – našao argumente za kretanje sveta iz bivstva u nebivstvo. Stvari su ovde utoliko složenije, pošto se pored volje za smrću pojavljuje i volja za životom. Tako biljka, pored toga što raste i propada, raspolaže mogućnošću reprodukcije; razmnožavajući se, ona ima udela u daljoj ekspanziji života, ali ova sa metafizičke tačke gledišta nije ništa drugo do povećanje tačaka trenja za još brži i efikasniji transfer ens realissimum-a u nihil negativum. Za razliku od hemijskih elemenata, gde je život „samo sputavanje volje za smrću“, biljka direktno želi život. „Biljka je volja za smrću, kao i hemijska ideja, i volja za životom, a rezultanta tih tendencija je relativna smrt koju ona najzad i dostiže.“110 Ono što važi za biljni svet delimično važi i za životinjski. Međutim, pored toga što je kao i biljka sačinjena od volje za smrću i volje za životom, životinja je dodatno i spoj volje i duha, a to vodi do modifikacije njenog biljnog života. Time što poseduje duh, životinja je u stanju da primeti opasnost koja joj preti od određenog objekta i time pokaže instinktivni strah od smrti. Strah od smrti je po Majnlenderu izraz još intenzivnije volje za životom koja kod životinje potpuno obavija volju za smrću, ali ova i dalje deluje u dubini njenog bivstva. „Životinja je sredstvo u svrhu celine, isto onako kao što je čitav organski svet samo sredstvo u svrhu neorganskog. Naime, njeno svojstvo odgovara određenoj svrsi koju treba ispuniti. Tu svrhu ne možemo smestiti nigde drugde nego u efikasnije umrtvljivanje sile, koje se može ostvariti samo pomoću straha od smrti (…), a koji je sa svoje strane sredstvo u svrhu celine – apsolutne smrti.“111

Posle kosmološkog, fizičko-hemijskog i biološkog razmatranja procesa „raspada“ sveta, sledi, sasvim konsekventno, prikaz antropološkog aspekta tematike samoubivstva. Slično kao i kod životinje Majnlender u čoveku nalazi odlike niže bivstvene forme, one vegetativne i animalne, da bi i ovde odredio kategorijalni novum koji ovu formu bivstvovanja odvaja od onih drugih formi. I u čoveku se kao kod životinje može pronaći volja za smrću potisnuta od volje za životom, a žudnja za životom kao i strah od smrti ovde dostižu – Majnlenderovim rečima – demonske razmere. Ali differentia specifica čoveka u odnosu na životinju leži u momentu umnosti: duh čoveka je daleko prefinjeniji od onog životinjskog; zahvaljujući njemu čovek je u mogućnosti da sagleda prošlost i baci pogled u budućnost, a to se (dosledno) reflektuje u sagledanju bezbrojnih opasnosti koje mu manje ili više prete u svakodnevnim situacijama. Posledica te više reflektovanosti jeste intenziviranje kako ljubavi za životom, tako i straha od smrti. (Majnlender se ovde, kao uostalom i na drugim mestima, nadovezuje na osnovne postavke Šopenhauerove filozofije.) Čovek voli život i mrzi smrt. „Volja u potpunosti gubi svoju svrhu iz vida i hvata se grčevito samo za sredstvo.“112 A to znači: Život se iskušava na hiljadu mogućih načina, u nekoj vrsti ekscesa, dok se onaj iskonski nagon ljudskog bivstva povlači u dubinu (duše?), da bi se s vremena na vreme javljao u vidu potrebe za mirom (za snom?). S obzirom na to, možemo se opravdano pitati: Nije li time, i uopšte svojom koncepcijom „volje za smrću“, Majnlender anticipirao Frojdov koncept thanatos-a?

Majnlender se prilikom razmatranja svog, da tako kažem, „tanatološkog“ učenja o čoveku ne ograničava na individualni aspekt, već se bavi i perspektivom kolektiva, dakle, ljudskog roda u celini. U skladu sa svojom metafizikom samoubivstva on istorijski razvoj ljudskog društva vidi kao izraz jedne tendencije, koja se ne može primetiti na prvi pogled, naime, transformacije bivstva u nebivstvo.

Međutim, spolja gledano taj proces se na nivou civilizacije prikazuje kao kretanje prema idealnoj državi. Majnlender smatra da će na određenom stupnju istorijskog razvoja doći do formiranja jedne države u kojoj će čovečanstvo konačno pronaći svoj mir, a pojedinac ostvariti sve svoje slobode. U takvoj državi neće više biti ratova i drugih konflikata, rad je perfektno organizovan, a radno vreme skraćeno, tako da se ljudi mogu baviti drugim delatnostima, koje im prave zadovoljstvo, siromaštva više nema, individue se mogu usavršavati i postati „lepim dušama“, kako to kaže Majnlender. Ali on ide dalje i tvrdi kako će biti moguće bezbolno rađanje, otklanjanje skoro svih bolesti zahvaljujući razvoju adekvatnih naučno-medicinskih tehnika, a takođe smatra da će ljudima u takvoj vrsti države biti obezbeđen dug i bezbolan životni vek. Ali ipak, jedan problem ostaje, koji je, čini se, neotklonjiv: smrt. Taj problem je izgleda nerešiv, a da je Majnlender čak i bio u mogućnosti da sagleda eventualne prednosti, koje sa sobom nosi moderna gen-tehnologija, teško da bi poverovao u to da se smrt može prevazići. U svakom slučaju, on je svestan utopijskog karaktera svoje konstrukcije i ubrzo zatim je odbacuje, smatrajući je plodom svoje mašte. Glavni argument za neuspeh života u idealnoj državi, čak i ako bi se realizovala, on nalazi u nemogućnosti dostizanja blaženog života pojedinca u njoj – štaviše, pojedinac bi zapao u „krizu smisla“, jer zasićen svim mogućim stvarima i zadovoljstvima, život bi mu odjednom postao prazan i kao takav bi mu bilo kad dojadio.

Ali dublji razlog za nemogućnost uspeha misije dostizanja blaženstva i sreće na ovom svetu, Majnlender nalazi u kosmičkom procesu determinisanom odlukom „Boga“ da više ne postoji. (Majnlender je determinista, a neko bi možda rekao i – fatalista.) Čak i kad bi projekat idealne države uspeo – u što, kao što rekoh, on sumnja – , čovečanstvu bi bilo „suđeno“ da propadne. Istina, Majnlender ne kaže na koji način će se to ostvariti – da li će svet propasti zbog prirodnih katastrofa, nekih kosmičkih promena ili će možda upravo čovečanstvo (neopreznim ponašanjem ili možda i namerno) doprineti ubrzanju procesa anihilizacije. Ukoliko čovečanstvo bude odgovorno za smak sveta, to će se odvijati po onome što se u modernoj teoriji haosa naziva butterfly-effect. Majnlender ga anticipira na sledeći način: „Priroda će nastaviti mirno svoj put, ali pod uticajem promene, koju je proizvela smrt čovečanstva, a koja pre nije postojala. … Lihtenberg je jednom prilikom rekao da zrno graška, bačeno u Severno more, podiže nivo mora na japanskoj obali, mada se promena nivoa ne može opaziti ljudskim okom. Isto tako se logički dâ ustanoviti da će pucanj iz pištolja, ispaljen na našoj Zemlji, imati posledice koje će se osetiti na Sirijusu, pa čak i na krajnjim granicama neizmernog svemira; jer taj svemir se nalazi skroz u najsilnijoj tenziji i nije neka mlitava, smešna, bedna takozvana beskonačnost.“113 Iz te perspektive kosmička kataklizma će izgledati ovako: „Možemo reći da će smrt čovečanstva za posledicu imati smrt čitavog organskog života na našoj planeti … Zatim se pridržavamo činjenica, koje zahvaljujemo astronomima, da će sva nebeska tela, kroz otpor etara, postepeno sužavati svoju putanju i naposletku se skupa sunovratiti u pravo centralno Sunce … Najbolje je da pretpostavimo da će sve što postoji biti samo u tečnom stanju. Spasenju tih tečnosti tad apsolutno ništa ne stoji na putu. Svaka ima slobodan prolaz … Onda je Bog zaista putem bivanja prešao iz nadbivstva u apsolutno nebivstvo; … u apsolutno ništavilo, u nihil negativum.“114 Kraj priče.

Konsekventni nihilizam

Malo je mislilaca u istoriji filozofije kod kojih se ideja filozofskog opusa ne može tek tako odvojiti od biografskog konteksta. Samoubistvo Boga i samoubistvo autora konvergiraju na jedan takav način, da je teško reći šta je ovde prethodilo jedno drugom: da li je samoubistvo autora Filozofije izbavljenja konsekventni korak primeren duhu njegove filozofije ili je ovaj radikalni nihilistički projekat samo posledica unapred projektovane samoubilačke namere autora? Jedno je sigurno: Majnlenderu se ne može prebaciti nedoslednost. Štaviše, ovde je na delu bila doslednost od koje se ledi krv u žilama. Ali znači li to da je Majnlender odobravao samoubistvo kao sredstvo bržeg dospevanja u ništavilo? Odgovor na to pitanje se ne može naći direktno u njegovom delu; ipak mislim da Majnlender ne preporučuje samoubistvo onima koji su poput njega sagledali autodestruktivni tok stvarnosti – on ga, istina, ne preporučuje, ali isto tako ne odvraća od njega. Onima koji su izgubili volju za životom on potpuno trezveno poručuje: „Napustite bez drhtanja, moja braćo, ovaj život, ako vam teško pada: u grobu nećete naći ni nebesko carstvo, ni pakao.“115 U stilu nekog novog Hegesije116 on poručuje budućim generacijama: „Ukoliko je odvajkada predstava individualnog postojanja posle smrti, ili u paklu ili u nebeskom carstvu, mnoge odvraćala od smrti, a nasuprot tome imanentna filozofija mnoge odvede u smrt – onda neka tako bude od sada, kao što je ono nekad trebalo biti, jer svaki motiv, koji se pojavi u svetu, javlja se i deluje sa nužnošću.“117

Međutim, pošto mu je stalo do samoubivstva, a ne pukog samoubistva, Majnlender umesto štrika preporučuje jedno suptilnije sredstvo za dostizanje ništavila: virginitet (odvraćanje od polnog odnosa). To zahteva potpuni preobražaj volje, pošto u polnom nagonu upravo volja za životom doživljava svoju potpunu afirmaciju. Glavni metafizički razlog iz kog Majnlender preporučuje apstinentnost leži u tome što onaj ko se reprodukuje u smrti ne može pronaći potpuno spasenje, jer živi dalje u svojim potomcima i time samo nepotrebno produžava agoniju bivstva. Onaj ko je uvideo ništavnost života – a uvid u primat nebivstva naspram bivstva po njemu čini čak „najviši princip sveg morala“ – , negira volju za životom i odustaje od akta reprodukcije, a posledica toga je da na taj način zbir sila u svemiru efektivnije slabi. Drugim rečima, on doprinosi ubrzanju procesa prelaska bivstva u nebivstvo i on je tako izbavljen za sva vremena. Jasno je da se Majnlender ovde nadovezuje na Šopenhauera i radikalizuje njegove poglede o potrebi ukidanja volje za životom, kako bi se okončao život pun patnje. Opasnost da se Majnlender pogrešno protumači i eventualno stigmatizira kao patološki slučaj nigde nije veća nego ovde. To pokazuje i rana recepcija njegovog dela koju nalazimo gde drugde nego kod kritičara nihilizma par excellence, naime kod Fridriha Ničea. Ovaj u Veseloj nauci (tačnije u 357. aforizmu) baca pogled i na Šopenhauera i njegove pristalice, a o Majnlenderu u njemu svojstvenoj ironiji kaže: „Ili bi onakve diletante i stare device, kao što je sladunjavi apostol devičanstva Majnlender, valjalo svrstati u prave Nemce? Naposletku, mora da se radilo o nekom Jevreju (– svi Jevreji postaju sladunjavi, kada moraliziraju).“118 Naravno, radi se o pogrešnoj proceni Majnlenderovog porekla, koja na videlo donosi onu ružnu stranu Ničea.119 Zanimljivo je da će sâm Niče nekoliko godina kasnije doživeti sličnu sudbinu „apostola devičanstva“. Možda mu se to ne bi dogodilo da se pridržavao te vrline (oni upućeni u Ničeovu bolest znaće šta time mislim).

Šta na kraju reći, kad se u obzir uzmu sve iritacije koje izaziva ovaj radikalni (možda čak i najradikalniji) nihilistički projekat u zapadnoevropskoj filozofiji? Ostaju dve mogućnosti: Ili da se – kao dosad – Majnlender jednostavno ignoriše ili, štaviše, da se njegove ideje proglase produktom jednog bolesnog uma i da se naposletku baci anatema na njegov filozofski sistem. Ili, ipak, da se autor Filozofije izbavljenja otkrije kao reprezentant jednog mišljenja, koje bih nazvao „riskantnim“, stoga što radikalno (radikalnije od nekih egzistencijalističkih mislilaca) preispituje pojam smisla koji se obično vezuje za pojmove života ili razvoja, „zato što nam“, kako to veli Horstman, „može objasniti socijalne razdore, frikcije, omaške u sistemu i gubitke nivoa, od kojih patimo.“120 Ukoliko se prihvati ova druga opcija, onda se i u sledećem valja složiti sa Horstmanom: „Iscrpljenost i rasipanje resursa, hiper-produkcija i zaostalost u razvoju, sve to, naime, u njegovoj slici sveta više ne dospeva u skladište abnormalnog, nego se razotkriva kao smisao i svrha cele priredbe. Majnlenderova metafizika entropije se i u tome teško može nadmašiti po pitanju radikalnosti. Vraćajući se u glave, njegova filozofija nas postavlja pred zadatak da se uz što veći ulog snage oprobamo na njoj – i da tako, hteli to ili ne, potvrdimo njenu dijagnozu u unapređivanju intelektualne kulture raspravljanja.“121 Možda će ovo poslednje potvrditi i recepcija Majnlenderove filozofije na Balkanu.

dr Damir Smiljanić

STVAR

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

Tekstovi o psihologiji na portalu P.U.L.S.E

103 U najširem smislu reči, obuhvatajući, dakle, i ljudska bića.

104 Citirano u: Vinfrid H. Miler-Zajfart, Portret Filipa Majnlendera, ZLATNA GREDA. Br. 51–52 (2006), str. 56–61, ovde str. 56. 35

105 Filip Majnlender, „Svet kao volja za smrću. Odlomak iz Filozofije izbavljenja“, u: ZLATNA GREDA. Br. 53 (2006), str. 41–46, ovde: str. 43.

106 Isto.

107 Upor. njegov esej: Ulrih Horstman, „Filozofski dekompozitor. Šta odlikuje Filipa Majnlendera“, u: ZLATNA GREDA. Br. 61 (2006), str. 51–57. 

108 Pomalo neobično Majnlender svaki gas smatra posebnom individuom, dakle, individualnost nije ograničena na ljudski svet, već se može naći i u nižim bivstvenim slojevima. Pomalo neobično Majnlender svaki gas smatra posebnom individuom, dakle, individualnost nije ograničena na ljudski svet, već se može naći i u nižim bivstvenim slojevima.

109  Na navedenom mestu, str. 45.

110 Isto.

111 Isto., str. 46.

112 Isto. 

113 Citirano u: Ulrih Horstman, „Filozofski dekompozitor. Šta odlikuje Filipa Majnlendera“, na navedenom mestu, str. 54.

114 Isto, str. 56. 

115 Prevod prema zbirci tekstova: Philipp Mainländer, Vom Verwesen der Welt und anderen Restposten, Manuscriptum Waltrop/Leipzig ²2004, str. 120.

116 Starogrčki mislilac, koji je svojim besedama umeo nagovoriti slušaoce da izvrše samoubistvo.

117 Isto, str. 122.

118 Fridrih Niče, Vesela nauka, aforizam br. 357, „O starom problemu: ‚šta je nemačko?‘.

119 Svoju nedoslednost u procenjivanju drugih mislilaca Niče pokazuje i na primeru Majnlendera. Tako on koju godinu ranije jednom svom prijatelju saopštava, upravo suprotno, svoj interes za Majnlendera: „Dosta smo čitali Voltera – sad je na redu Majnlender.“

120 Ulrich Horstmann, „Aus der Versenkung“, u: Winfried H. Müller-Seyfarth (Hrsg.), Anleitung zum glücklichen Nichtsein. Offenbacher Mainländer Essay-Wettbewerb 2005, Würzburg 2006, str. 17–18, ovde: str. 17.

121 Isto, str. 17/18. 

  Filip Majnlender, Filozofija, Psihologija, Samoubistvo