Ulogujte se / Kreirajte profil

Neka pitanja filozofije morala – II deo

Same reči koje smo za naš predmet koristili u ovoj raspravi, “etika” i “moral”, znače mnogo više nego što sugeriše njihovo etimološko poreklo. Mi ovde nemamo posla sa običajima, manirima ili navikama, striktno govoreći, čak ni sa vrlinama, jer vrline su rezultat određenog uvežbavanja ili učenja. Pre će biti da imamo posla sa tvrdnjama, koje su podržali svi filozofi koji su ikada dotakli ovu materiju, da, prvo, postoji distinkcija između ispravnog i pogrešnog i da je ona apsolutna, za razliku od distinkcija između dugačkog i kratkog ili teškog i lakog, koje su relativne; i drugo, da je svako zdravo ljudsko biće sposobno da načini tu distinkciju. Izgleda da iz ovih tvrdnji sledi da ne može biti novih otkrića u filotofiji morala – da je ono što je ispravno i ono što je pogrešno oduvek bilo poznato. Međutim, pošto smo se svi mi složili da osnovni stav svake filozofije morala, da je bolje trpeti zlo nego činiti ga plus uverenje da je ovaj stav samoočigledan za svaku zdravu osobu, nije izdržao test vremena, bili smo iznenađeni da se u čitavom ovom području filolozofije nikad nije pojavilo neko drugo ime koje bi ukazalo na njegovu pravu prirodu. Naprotiv, naše vlastito iskustvo izgleda da potvrđuje da je značenje izvornih termina za ovu materiju (mores i ethos), značenje koje implicira da se ne radi ni o čemu drugom do o običajima, manirima i navikama, mnogo adekvatnije nego što su to filozofi ikada mislili. I još uvek mi nismo spremni da zbog ovoga bacimo filozofiju morala kroz prozor. Jer se mi i dalje slažemo da filozofsko i religijsko mišljenje o ovim stvarima podjednako teži kao i naša vlastita iskustva zajedno sa etimološkim poreklom reči koje koristimo.

morality1

Same moralne propozicije, onih nekoliko koje navodno u sebi sadrže sve posebne propise i zapovesti, kao što su “Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe“,”Ne čini drugome ono što ne želiš da on učini tebi” i najzad slavna Kantova formula: “Deluj tako da maksima tvog delovanja uvek može postati opšti zakon za sva inteligibilna bića”, sve one za svoj standard uzimaju Ja i odatle odnos čoveka prema sebi samom. U našem kontekstu nema veze da li je standard samo-ljublje, kao u hebrejsko-hrišćanskim propisima, ili je to strah od samo-prezira kao kod Kanta. Oni nas iznenađuju prosto zato što se za moralnost, na kraju krajeva, pretpostavlja da određuje naše ponašanje prema drugima, i kada govorimo o dobroti ili mislimo na istorijske ličnosti koje su bile dobre – na Isusa iz Nazareta, na Svetog Franju Asiškog i tako dalje – mi ih verovatno cenimo zbog njihove nesebičnosti, baš kao što obično poistovećujemo ljudsku pokvarenost sa nekom vrstom sebičnosti, egoizma i tome slično.

I ovde, opet, jezik je na strani onih koji veruju da je pitanje morala stvar pukih običaja i manira. Savest na svim jezicima ne označava sposobnost saznanja i prosuđivanja ispravnoga i pogrešnoga, nego označava ono što mi danas nazivamo svest, to jest, sposobnost pomoću koje čovek zna za sebe, pomoću koje biva svestan sebe samog. I u latinskom i u grčkom, reč za svesnost uzeta je da se njome označi savest; u francuskom ista reč conscience koristi se još uvek u oba značenja, kako u kognitvnom tako i u moralnom značenju; a u engleskom reč “conscience” tek je nedavno stekla posebno moralno značenje. Setimo se starog delfijskog gnothi seauton, spoznaj samoga sebe, ispisanog na Apolonovom hramu, koje zajedno sa meden agan, ničeg previše, može biti a i bivalo je smatrano prvim filozofskim opštim propisom.

Moralne propozicije, kao i sve propozicije koje pretenduju na istinitost, moraju biti ili samoočigledne ili podržane dokazima ili demonstrirane. Ako su samoočigledne one imaju prisiljavajuću prirodu; ljudskom duhu ne pomaže slaganje ili neslaganje sa njima, on se priklanja diktatu razuma. Očiglednost prisiljava i nisu potrebni nikakvi argumenti da je podrže, nikakav diskurs osim objašnjavanja i pojašnjavanja. Naravno, potrebno je da razum bude u “dobrom stanju” i vi možete prigovoriti da u tom pogledu nisu svi ljudi podjednako opremljeni, međutim, za razliku od nauke, u slučaju morala pretpostavka je da su i najobičniji i najsofisticiraniji čovek podjednako otvoreni za ovu prisljavajuću očiglednost – da svako ljudsko biće poseduje ovu vrstu racionalnosti, moralni zakon u meni, kako to Kant kaže. Moralne propozicije uvek su držane samoočiglednima i zaista, rano je bilo otkriveno da se one ne mogu dokazati, da su aksiomatske. Odavde sledi da obligacija – imperativ “Ti moraš” ili “Ti ne smeš” – nije neophodna i ja sam pokušala da pokažem istorijske razloge za Kantov kategorički imperativ koji bi isto tako mogao biti kategorička propozicija kao što je Sokratov stav: Bolje je trpeti zlo nego činiti ga, a ne: Ti moraš trpeti zlo umesto da ga činiš. Sokrat je još uvek verovao da čovek čiji je razum u dobrom stanju ne može propustiti da deluje u skladu sa njim, dok je Kant, znajući da volja, sposobnost nepoznata antici, može razumu reći ne, bio prisiljen da uvede obligaciju. Obligacija, obvezatnost, nipošto nije samoočigledna i ona nikad ne može biti dokazana bez stupanja izvan granica racionalnog diskursa. Iza “Ti moraš” i “Ti ne smeš” stoji jedno “ili ćeš” pretnja sankcijama koje provodi osvetnički Bog ili zajednica ili savest koja preti samokažnjavanjem koje obično nazivamo kajanjem. Kod Kanta savest preti samoprezirom, kod Sokrata, kao što ćemo videti, samokontradikcijom; a oni koji se boje samoprezira ili samokontradikcije opet su oni koji žive sa samima sobom; za njih su moralne propozicije samoočigledne tako da im nije potrebna nikakva obligacija.

Jedan primer iz našeg nedavnog iskustva može dobro ilustrovati ovu stvar. Ako ispitate one malobrojne, zaista malobrojne, koji su u moralnom kolapsu nacističke Nemačke ostali netaknuti, slobodni od bilo kakve krivice, naći ćete da oni nikada nisu prolazili kroz bilo šta što bi bilo nalik na veliki moralni konflikt ili krizu savesti. Oni se nisu bavili problemima kao što su problem manjeg zla ili problem lojalnosti vlastitoj domovini ili problem šta je njihova dužnost ili bilo čime što je tada moglo biti stavljeno na kocku. Ničim takve vrste. Oni su mogli raspravljati samo da li da deluju ili ne i uvek su mnogi razlozi govorili protiv bilo kakvih šansi za uspeh u ovom pogledu. Mogli su biti uplašeni, a bilo je mnogo toga čega je trebalo da se boje. Međutim, oni nikad nisu sumnjali da zločini ostaju zločini makar bili legalizovani od strane države, i verovali su da je bolje da ne učestvuju u tim zločinima ni pod kakvim okolnostima. Drugim rečima, oni nisu osećali nikakvu obavezu, nego su delovali prema nečemu što je za njih bilo samoočigledno, čak i kad to ni za koga oko njih više nije bilo samoočigledno. Tako da je njihova savest, ukoliko se o tome radilo, govorila “Ja to ne mogu da činim” pre nego “Ja imam obavezuda to ne činim”.

Pozitivna strana ovoga “Ja ne mogu” je što je to odgovor na samoočiglednost moralne propozicije; to znači: Ja ne mogu ubijati nevine ljude kao što ne mogu reći da su dva i dva pet. Na “Ti moraš” ili “Ti imaš obavezu” vi uvek možete uzvratiti sa neću ili ne mogu iz bilo kojih razloga. Moralni ljudi su oni koji kad su priterani uza zid kažu “Ja to ne mogu”.[10] Nedostatak ovog sasvim adekvatnog odgovora na tu navodnu samo-očiglednost ili moralnu istinu je to što on ipak ostaje u potpunosti negativan. On nema nikakve veze sa delovanjem, njime se ne kaže ništa više do “Radije ću trpeti nego činiti”. Politički govoreći, to jest, sa tačke gledišta zajednice ili sveta u kome živimo to je neodgovorno ponašanje; njegov standard je – ja, a ne svet i njegovo poboljšanje ili promena. Ovi ljudi nisu ni heroji ni sveci i ako postanu mučenici, što se naravno može dogoditi, to se događa protiv njihove volje. Štaviše, u svetu gde se računa moć, oni su nemoćni. Možemo ih nazvati moralnim ličnostima, ali videćemo kasnije da bi to bila gotovo redundancija; svojstvo po kome je neko ličnost ne spada u individualne osobine, darove, talente ili mane sa kojima se ljudi rađaju i koje mogu upotrebljavati ili zloupotrebljavati. Svojstvo po kome je individua ličnost upravo je njeno “moralno” svojstvo, ako reč moralno ne uzmemo u njenom konvencionalnom ili etimološkom smislu, nego u smislu filozofije morala.

Postoji na kraju neugodna stvar da filozofsko isto kao i religijsko mišljenje na neki način izbegavaju problem zla. Prema našoj tradiciji sva ljudska pokvarenost pripisuje se slepoći i ignoranciji ili ljudskoj slabosti, sklonosti da se popusti iskušenju. Čovek – tako glasi argument – niti je sposoban da automatski čini dobro niti da namerno čini zlo. On je u iskušenju da šini zlo i potreban mu je napor da čini dobro. Ovaj koncept je postao tako duboko ukorenjen – ne preko učenja Isusa iz Nazareta nego preko doktrina hrišćanske moralne filozofije – da ljudi obično uzimaju kao ispravno ono što oni sami ne vole da čine, a kao pogrešno ono što su u iskušenju da učine. Najslavniji i takođe najuticajniji izraz ove stare predrasude možete naći u Kantovom stavu prema kome su sve sklonosti po definiciji iskušenja, kako puka sklonost da se učini dobro tako i stvarno iskušenje da se učini zlo. Ovo najbolje ilustruje jedna malo poznata anegdota prema kojoj je Kant šetajući svaki dan u isto vreme ulicama Kenigsberga imao običaj da prosjacima deli milostinju. U tu svrhu on je, da ne bi prosjake vređao izlizanim novcem, nosio nove kovanice. Već posle treće šetnje bio je, naravno, okružen prosjacima. Na kraju to se završilo tako što je promenio vreme svoje dnevne šetnje, ali se stidio da kaže pravi razlog pa je izmislio svađu sa nekim mesarskim šegrtom koji mu je navodno pretio ubistvom. Jer pravi razlog za promenu vremena šetnje bio je, naravno, neslaganje davanja milostinje sa njegovom moralnom formulom, kategoričkim imperativom. Zaista, koji bi se opšti zakon, validan u svakom mogućem svetu ili za svako inteligibilno biće, mogao izvesti iz maksime “Daj svakome ko zatraži”?

Ispričala sam vam ovu priču takođe i zbog toga da ukažem na jedan uvid u ljudsku prirodu koji se retko nalazi teorijski izražen u istoriji moralnog mišljenja. To je, ja mislim, prosta činjenica da su ljudi bar isto toliko često u iskušenju da čine dobro i da im je potreban napor da učine zlo koliko i vice versa. Makijaveli je ovo savršeno dobro znao kada je u Vladaocu rekao da vladari moraju naučiti “kako da ne budu dobri”, i on nije ovim mislio da kaže da bi oni trebalo da nauče kako da budu zli i pokvareni, nego prosto da treba da se odupru obema sklonostima i da deluju prema političkim a ne prema moralnim, religioznim ili kriminalnim principima. Za Makijavelija standard prosuđivanja je svet a ne ja – standard je isključivo politički – i to je ono što ga čini tako važnim za filozofiju morala. On je više bio zainteresovan za Firencu nego za spas svoje duše i smatrao je da one koji se više bave spasenjem duša nego svetom treba držati što dalje od politike. Na mnogo nižem nivou mišljenja, ali i daleko uticajniji, je Rusoov stav da je čovek dobar a da ga društvo čini pokvarenim. Međutim Ruso ne misli ništa više do da društvo čini čoveka neosetljivim na patnje svojih bližnjih, iako čovek ima “urođenu odbojnost prema posmatranju patnje drugih ljudi” – odatle on govori o postojanju izvesnih prirodnih, skoro fizičkih karakteristika koje mi delimo sa životinjskim svetom a čije su suprotnosti perverzije, ništa manje fizičke i ništa manje deo naše animalne prirode – ali on ne govori o zlu i namernoj pokvarenosti.

Međutim, hajde da se vratimo za trenutak nazad na problem sklonosti i iskušenja, na pitanje zašto je Kant bio sklon da ih izjednači, zašto je u svakoj sklonosti video iskušenje da se zastrani. Svaka sklonost se okreće spoljašnjosti. Ona je nagnuće koje vodi izvan ja prema onome, šta god to bilo, što me privlači iz spoljašnjeg sveta. Upravo preko sklonosti, preko nagnuća koje vodi izvan nas, kao što se naginjemo kroz prozor da bi pogledali na ulicu, mi uspostavljamo kontakt sa svetom. Ni pod kojim okolnostima moje sklonosti ne mogu biti određene mojim odnosom prema samoj sebi; ako sebe uvedem u igru, ako reflektujem na sebe, ja gubim, da tako kažem, predmet svoje sklonosti. Stari a ipak čudni pojam ljubavi prema sebi pretpostavlja da ja mogu imati sklonost prema sebi isto onako kao sto imam sklonost prema drugima, bilo da su u pitanju ljudi ili stvari. U Kantovom jeziku biti sklon znači biti aficiran stvarima izvan sebe, stvarima za kojima se može žuditi ili prema kojima se može osećati prirodni afinitet; a ovo biti privučen nečim izvan sebe, izvan svog razuma i svoje volje, za Kanta je nespojivo sa ljudskom slobodom. Nešto me privlači ili odbija i zbog toga ja više nisam slobodan agens. Moralni zakon je, naprotiv, kao što se sećate, validan za sva inteligibilna bića uključujući moguće stanovnike drugih planeta ili anđele i nije aficiran ničim drugim do samim sobom. Pošto je sloboda definisana kao ne biti aficiran spoljašnjim uzrocima, jedino volja slobodna od sklonosti može biti nazvana dobrom i slobodnom. Izbegavanje problema zla u ovoj filozofiji počiva na pretpostavci da volja ne može u isto vreme biti i pokvarena i slobodna. Pokvarenost je u Kantovim terminima jedan absurdum morale, jedan moralni apsurd.[11]

Morality

U Gorgiji Sokrat postavlja tri duboko paradoksalna stava: (1) Bolje je trpeti zlo nego činiti ga; (2) Bolje je za počinioca da bude kažnjen nego da ne bude; i (3) Tiranin koji nekažnjeno može činiti što god želi nesrećan je čovek. Poslednjim od ovih stavova mi se nećemo ovde baviti dok ćemo drugi samo dotaći. Mi smo izgubili sluh za paradoksalnost ovih stavova. Na nju ukazuje Sokratov sagovornik Polus kada mu kaže da on “govori takve stvari kakve ne bi reklo nijedno ljudsko biće” (Gorgija, 473e) što Sokrat ne poriče. Naprotiv, on je ubeđen da se svi Atinjani slažu sa Polusom i da je “ostao samo on, nesposoban da se složi” sa njima (472b); a ipak on veruje da se svi ljudi slažu sa njim – samo što to ne znaju – baš kao što Veliki Kralj i zli tirani nikad ne otkrivaju da su bili najnesrećniji od svih ljudi. Kroz čitav dijalog se provlači uverenje svih učesnika da svaki čovek želi i čini ono što misli da je najbolje za njega samoga; zdravo za gotovo uzeta je pretpostavka da je ono što je najbolje za individuu takođe najbolje i za zajednicu, tako da se pitanje šta činiti u slučaju konflikta između njih nigde eksplicitno ne postavlja. Učesnici u dijalogu sami odlučuju o tome šta je sreća a šta nesreća, a pozivanje na mišljenje mnogih, većine, je isto što i formiranje dečjeg tribunala koji bi presuđivao u stvarima dijete i zdravlja u procesu u kome kuvar tuži lekara. Ništa od onoga što Sokrat govori u prilog svojih paradoksa ni za trenutak ne može ubediti njegove oponente pa čitav poduhvat završava, kao i onaj mnogo veći u Državi, tako što Sokrat uvodi “mit” za koji veruje da je “logos”, to jest razuman argument, ali ga priča Kaliklu kao da je istinit. To je priča, možda stara bapska priča, o životu posle smrti: smrt je razdvajenje duše i tela, gde duša svlači svoje telo i pojavljuje se naga pred pred jednim isto tako bestelesnim sudom, “duše sude dušama” nakon čega im dodeljuju mesto. Jedne idu na Ostrvo Blaženih a druge, iskvarene, ružne, ožiljcima zločina uprljane duše, idu u Tartar gde bivaju kažnjene. Neke od njih kazna popravlja dok kažnjavanje najgorih služi za primer ostalima koje, verovatno iz neke vrste čistilišta, “mogu posmatrati njihove muke, uplašiti se i postati bolje”. Jasno je da će Tartar biti gusto naseljen dok će na Ostrvo Blaženih, skoro kao u neku pustinju, biti smeštena ona nekolicina “filozofa koji se nisu uključivali u delatnosti većine i nisu se zanimali za telesne stvari nego samo za one koje su njih dostojne”.

Dva stava koji su ovde u igri: da je bolje za zločinca da bude kažnjen nego da ne bude i da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, uopšte ne spadaju u istu kategoriju a ovaj mit, striktno govoreći, izlaže samo paradoks kažnjavanja. On proizilazi iz metafore koja je uvedena na početku dijaloga, metafore koja je preuzeta iz sveta tela i govori o zdravoj i bolesnoj duši. Ona omogućava Platonu da kaznu uporedi sa lekom. Nije verovatno da je ovaj metaforički način govorenja o duši sokratski. Platon je bio prvi koji je razvio doktrinu o duši. I isto tako nije verovatno da je Sokrat, koji za razliku od Platona nije bio pesnik, ikada pričao takve fine priče. Za našu svrhu mi ćemo se zadržati samo na sledećim tačkama: prvo, da ovakvi mitovi dolaze tek kad postane potpuno jasno da su svi pokušaji uveravanja propali, tako da mit služi kao neki alternativni razuman argument; drugo, da u osnovi on uvek ima isti smisao – ako ne možete biti ubeđeni onim što sam vam rekao, bolje bi vam bilo da poverujete u sledeću priču; i treće, da se od svih ljudi baš filozofi pojavaljuju na Ostrvu Blaženih.

Obratimo sada pažnju na, sa jedne strane, ovu nemogućnost ubeđivanja i, sa druge, na neuzdrmano Sokratovo uverenje da je on u pravu iako priznaje da je čitav svet protiv njega. Sasvim na kraju dijaloga on priznaje i nešto više: on priznaje glupost i ignoranciju (apaideusia) i to nipošto ironično. Mi govorimo o ovim stvarima, kaže on, kao deca koja o istoj stvari, na duži rok, nikad nemaju isto mnjenje nego ga stalno menjaju (“Jer čini mi se sramnim da mi, ovakvi kakvi smo sada, treba sebe da smatramo dobrim sugrađanima, kad na ista pitanja – i to na ona od najvitalnijeg značaja – nikad, eto kako smo žalosno neobrazovani, ne gledamo na isti način!”). Međutim, stvari o kojima se ovde radi nisu nikakva dečja igra, naprotiv reč je o “najvažnijim” stvarima. Ovo priznanje da mi menjamo svoje mišljenje o moralnim stvarima je vrlo ozbiljno. Sokrat se ovde izgleda slaže sa svojim oponentima koji drže da je doktrina sila-je-pravo jedina “prirodna”, dok su sve druge, a posebno svi zakoni, samo konvencije koje se menjaju od mesta do mesta i od vremena do vremena. Tako da “pravo (ta dikaia) uopšte ne postoji po prirodi nego je neprestano predmet rasprave i sporova među ljudima i podložno je stalnim izmenama. Kada se u pravu nešto izmeni onda to zagospodari, a stvoreno je veštački i pomoću zakona a ne po prirodi”. (Zakoni)

Ovaj navod je iz Platonovog poslednjeg dela u kome se Sokrat ne pojavljuje, ali u kome su aluzije na Gorgiju očite. Platon ovde odustaje od sokratskog uverenja u zdrav efekat diskursa, kao i od svog vlastitog uverenja da je potrebno, da tako kažem, izmisliti mit da se zastraši gomila. Nagovor nije moguć jer je teško razumeti ovakve stvari, “da ne pominjem koliko mnogo vremena zahteva takav poduhvat”. Zato on preporučuje “pisane zakone” jer oni uvek “miruju”. Ovi zakoni, naravno, neće biti “prirodni” nego će opet biti ljudska tvorevina, ali će oni odgovarati onome što Platon naziva ideje; i dok će mudri ljudi znati da ovi zakoni nisu “prirodni” i večni, nego tek ljudska imitacija, gomila će na kraju verovati da jesu jer “miruju” i ne menjaju se. Ovi zakoni nisu istina, ali nisu ni puke konvencije. Konvencije nastaju saglasnošću, konsenzusom naroda, a vi se sećate da su u Gorgiji Sokratovi oponenti opisani kao “ljubiteljidemosa, naroda”, mogli bismo reći pravi demokrati, nasuprot kojih Sokrat sebe opisuje kao ljubitelja filozofije koji ne priča danas jedno a sutra drugo nego uvek govori iste stvari. Međutim, filozofija, a ne Sokrat, je ta koja se ne menja, koja uvek ostaje ista, i iako Sokrat priznaje da je zaljubljen u mudrost on najodlučnije poriče da je on sam mudar: njegova mudrost se sastoji samo od znanja da nijedan smrtnik ne može biti mudar.

Upravo to je tačka u kojoj se Platon i Sokrat razilaze. U doktrini ideja koja je isključivo platonska a ne sokratska, i koja je u ovom pogledu najbolje izložena u Državi, Platon uvodi postojanje posebnog područja ideja ili formi u kome takve stvari kao što su Pravednost, Dobrota itd. “egzistiraju po svojoj valastitoj prirodi”. Ne kroz diskurs nego gledanjem ovih Formi koje su vidljive očima duha filozof saznaje Istinu i tako svojom dušom koja je nevidljiva i nepropadljiva – za razliku od tela koje je i vidljivo i propadljivo i predmet je neprestanih promena – učestvuje u nevidljivoj i nepromenjivoj Istini. On u njoj učestvuje, to jest, učestvuje gledanjem i posmatranjem a ne rezonovanjem i argumentima. Kad sam govorila o samo-očiglednosti opštih moralnih stavova, o njihovoj prisiljavajućoj prirodi za one koji u njih veruju i o nemogućnosti da se njihova aksiomatska istina dokaže onima koji u njih ne veruju, ja sam govorila pre u platonskim nego u sokratskim terminima. Sokrat je verovao u izgovorenu reč, u argument koji nastaje rezonovanjem, a ono može biti izvedeno samo u sekvencama izrečenih stavova. Ovi stavovi moraju slediti jedan drugog logički, oni ne smeju protivrečiti jedan drugom. Cilj je, kako on kaže u Gorgiji, da se “oni fiksiraju u reči i povežu … vezama koje su čvrste poput gvozdenih spona tako da ih ni vi niti iko drugi ne može raskinuti”. Svako ko govori a svestan je pravila protivrečnosti, trebalo bi da bude prisiljen da izvuče krajnji zaključak. Rani platonski dijalozi bi se lako mogli čitati kao velike serije odbijanja ovakvog uverenja; problem je upravo u tome što reči i argumenti ne mogu biti “vezani gvozdenim sponama”. To nije moguće jer se oni neprestano “kreću” (euthyphro), jer je sam proces rezonovanja bez kraja. Unutar područja reči, a svaki misaoni proces je govorni proces, nikad nećemo naći neko gvozdeno pravilo koje određuje šta je ispravno a šta pogrešno sa istom izvesnošću sa kojom se određuje – da opet uzmemo sokratski ili platonski primer – šta je brojem malo i veliko, šta je težinom lako i teško, gde je standard ili mera uvek ono isto. Platonova doktrina ideja uvela je ovakve standarde i mere u filozofiju i čitav problem razlikovanja ispravnog i pogrešnog svela na to da li ja posedujem ili ne posedujem ove standarde ili “ideje” koje moram primeniti na svaki poseban slučaj. Zato je, prema Platonu, za to ko će se a ko se neće ponašati u skladu sa moralnim propisima, u krajnjoj liniji, presudno to ko kakvu “dušu” ima, a ona se navodno može poboljšati kaznom.

Ovu tačku možete naći sasvim eksplicitno izloženu u Državi gde Sokrat sa Trazimahom ima iste one teškoće koje je imao sa Kaliklom u Gorgiji. Trazimah drži da je interes onih koji vladaju ono što se naziva “pravda”; “pravda” nije ništa drugo do ime koje oni na vlasti daju svemu onome što svojim podanicima zakonom naređuju. Kalikle, naprotiv, objašnjava da je zakone, koji su puke konvencije, stvorila većina slabih da bi se zaštitila od manjine jakih. Ove dve teorije su samo naizgled suprotne: pitanje ispravnog i pogrešnog u obe instance je pitanje moći i mi se u ovom pogledu (iako nipošto u nekom drugom) možemo bez ikakvih teškoća prebaciti sa Gorgije naDržavu. U Državi Sokratovom razgovoru sa Trazimahom prisustvuju dva njegova učenika, Glaukon i Adeimant, a oni Sokratovim argumentima nisu ništa više uvereni od samog Trazimaha. Zato oni preuzimaju na sebe zastupanje Trazimahovog gledišta. Nakon što ih je čuo Sokrat uzvikuje “Zaista mora da ima nešto božansko u vašoj prirodi (physis) kad tako elokventno zastupate nepravdu a ipak niste ubeđeni da je ona bolja od pravde”. Pošto nije uspeo da ubedi ni svoje vlastite učenike, Sokrat nema više šta da kaže pa se od striktno moralnog istraživanja (kako se to danas kaže) okreće političkom pitanju najbolje forme vladavine navodeći kao izgovor da je lakše čitati velika nego mala slova i pretpostavljajući da će u istraživanju države naići na one iste karakteristike koje je želeo da analizira kod pojedinaca, jer je država samo čovek u velikom. U našem kontekstu je odlučujuće to da je Glaukona i Adeimanta, očito, njihova vlastita priroda uverila da su istina i pravda bolje od nepravde; ali kada raspravljaju o ovim stvarima Sokratovi argumenti ih ne mogu ubediti, a oni pokazuju da mogu veoma dobro i veoma uverljivo opovrgavati ono za šta znaju da je istina. Nije logos taj koji ih je uverio nego ono što su videli očima duha, a parabola pećine takođe govori o nemogućnosti da se ovako viđena evidencija prevede u reči i argumente.

Ako razmislite o ovim stvarima lako ćete uvideti u čemu se sastoji platonsko rešenje: onoj nekolicini kojoj njihova priroda, priroda njihove duše, omogućuje da vide istinu nije potrebna nikakva obligacija, nikakvo “Ti moraš – ili ćeš…” jer se radi o samo-očiglednosti. A pošto se oni koji ne vide istinu ne mogu ubediti argumentima moraju se pronaći neka sredstva da se oni, iako nisu ubeđeni, prisile da deluju, da se ponašaju – kao da su i oni, takođe, “videli”. Ova sredstva su, naravno, oni mitovi o zagrobnom životu kojima Platon završava mnoge svoje dijaloge koji se bave moralnim i političkim stvarima – priče koje on u početku, možda samo kao bapske priče, snebivljivo uvodi da bi ih se na kraju (u Zakonima) sasvim odrekao.

Zadržala sam se na Platonovom učenju da bih vam pokazala kako stvari stoje – ili kako su stajale? – ako nemate poverenja u savest. Uprkos svom etimološkom poreklu (to jest izvornom jedinstvu sa svesnošću) savest je zadobila svoj specifično moralni karakter tek kad je bila shvaćena kao organ kojim čovek čuje pre božiji nego svoj vlastiti glas. Zato, ako želimo da o ovim stvarima govorimo u sekularnim terminima, malo je toga na šta se možemo osloniti osim na staru prehrišćansku filozofiju. A, ipak, zar nije zapanjujuće da se i ovde, u središtu filozofskog mišljenja koje ni na koji način nije vezano ni za jednu religioznu dogmu, nalaze doktrine pakla, čistilišta i raja zajedno sa poslednjim sudom, nagradama i kaznama, razlikom između običnog (venial) i smrtnog greha i svim ostalim? Jedino što ćete ovde uzalud tražiti je ideja da gresi mogu biti oprošteni.

Bez obzira na to kako bi želeli da interpretiramo ovu začuđujuću činjenicu, jedna stvar treba da nam bude sasvim jasna: naša generacija je prva generacija od pojave hrišćanstva na Zapadu u kojoj mase, a ne samo male elite, više ne veruju u “buduće stanje” (kako su to još uvek nazivali Očevi Osnivači) i kojoj se zbog toga (kako se čini) dogodilo da misli o savesti kao organu koji će reagovati bez nade u nagradu i bez straha od kazne. A da ljudi još uvek veruju da se ovoj savesti obraća neki božiji glas, to je, blago rečeno, sumnjiva stvar. Činjenica da se sve naše pravne institucije, u meri u kojoj se bave kriminalnim činovima, oslanjaju na takav jedan organ koji svakog čoveka obaveštava o tome šta je ispravno a šta pogrešno, čak i ako on nije upućen u knjige zakona, nije nikakav argument za njegovo postojanje. Institucije često dugo nadživljavaju principe na kojima su zasnovane.

Međutim, vratimo se Sokratu koji ništa nije znao o Platonovoj doktrini ideja, i o aksiomatskoj, nediskurzivnoj samoočiglednosti stvari viđenih očima duha. U Gorgiji Sokrat, suočen sa paradoksalnom prirodom svojih stavova i svojom nesposobnošću ubeđivanja, uzvraća na sledeći način: on prvo kaže da Kalikle “neće biti u saglasnosti sa samim sobom, nego će ceo život samom sebi protivrečiti”. A zatim dodaje da što se njega tiče on veruje “da je za mene bolje da moja lira ili hor kojim upravljam ne budu u skladu, da zvuče neskladno, i da se većina ljudi ne slaže sa mnom i protivreči mi, nego da ja, jedan, budem u neskladu sa samim sobom i da samom sebi protivrečim”. Ključni pojam u ovoj sentenci je “ja koji sam jedno” koji je, nažalost, izostavljen u mnogim engleskim prevodima. Značenje je jasno: iako sam ja jedno, ja nisam prosto jedno, ja imam svoje ja i u vezi sam sa ovim ja kao svojim vlastitim. Ovo ja nipošto nije iluzija; ono sebe čini čujnim tako što mi se obraća – ja nisam samo svesna sebe, ja razgovaram sa samom sobom – a u ovom pogledu, iako sam ja jedno, ja sam dvoje-u-jednom i mogu biti u saglasju ili nesaglasju sa samom sobom. Ako se ne slažem sa drugim ljudima ja mogu otići, ali od sebe same ne mogu otići, i zato je za mene bolje da budem u saglasnosti sa samom sobom pre nego što se okrenem drugima. Ova ista sentenca izriče i pravi razlog zašto je bolje trpeti zlo nego činiti ga: ako činim zlo osuđena sam da živim sa zločincem u jednoj nepodnošljivoj prisnosti; nikad ga se ne mogu osloboditi. Odatle, zločin koji ostaje skriven od očiju bogova i ljudi, koji se uopšte ne pojavljuje jer nema kome da se pojavi, a koji Platon stalno pominje, zapravo i ne postoji: pošto sam ja kada mislim svoj vlastiti sagovornik, kada delujem ja sam svoj vlastiti svedok. Ja znam delatnika i osuđena sam da živim s njim. On nije skriven. Ovo je jedini razlog koji je Sokrat ikada dao, a pitanje je zašto ovaj razlog ne uspeva da ubedi njegove oponente i zašto je on suvišan onima koje Platon u Državi naziva ljudima koji su obdareni plemenitom prirodom. Međutim, molim vas da budete svesni da Sokrat ovde govori o nečem sasvim drugom: ne radi se o posmatranju nečega nepropadljivog i božanskog izvan vas za čiju bi vam apercepciju bio potreban neki poseban organ kao što vam je očni vid potreban za percepciju vidljivog sveta oko vas. Kod Sokrata, ne treba vam nikakav poseban organ jer vi ostajete unutar sebe gde nema, kako bismo mi rekli, transcendentnih standarda, niti bilo čega izvan vas što se prima očima duha, koji bi vas obavestili o tome šta je ispravno a šta pogrešno. Naravno, teško je ako ne i nemoguće razgovorom uveriti druge u istinu ovih stavova, ali vi sami ste u tome zbog življenja sa samima sobom, življenja koje u razgovoru između vas i vašeg ja postaje manifestno. Ako ste u svađi sa vašim ja to je kao da ste prisiljeni da živite i svakodnevno saobraćate sa svojim neprijateljem. Niko ne želi tako nešto. I dok mnogi, zbog svoje vlastite koristi, radije žele da čine zlo nego da ga trpe, niko ne želi da živi sa lopovom, ubicom ili lažovom. To je ono što ljudi zaboravljaju kada hvale tirane koji na vlast dolaze prevarama i ubistvima.

U Gorgiji se nalazi samo jedna kratka referenca o ovim vezama između sebe i svoga ja. Zato ću se ja okrenuti jednom drugom dijalogu, Tetetu, dijalogu o znanju, gde Sokrat o tome odnosu govori eksplicitno i jasno. On hoće da objasni šta misli pod dianoeisthai, misliti, pa kaže: “Ja to nazivam razgovorom koji duh vodi sa samim sobom o bilo kom predmetu koji razmatra. Objasniću vam to, iako ni ja sam nisam potpuno siguran o čemu se tu radi. Meni se čini da se tu ne radi ni o čemu drugom do o dialegesthai, razgovoru u kojem duh sam sebe pita i sam sebi odgovara, potvrdno ili odrečno. A kada, stigavši do kraja gde se sama stvar mora odrediti, oboje isto tvrde i ne dvoume se više, tada se to postavlja kao mnjenje. Stoga ja određivanje, formiranje mnjenja, nazivam razgovorom a samo mnjenje izrečenim stavom, i to izrečenim ne glasno nekom drugom nego nemo samome sebi.” Isti opis skoro identičnim rečima nalazi se uSofistu: mišljenje i izrečeni stav su isto, samo što je mišljenje bezglasni dijalog koji duh vodi sa samim sobom, dok je mnjenje kraj ovog dijaloga. Očito je da u ovakvom dijalogu zločinac ne bi bio naročito dobar partner.[12]

Po onome što znamo o istorijskom Sokratu koji je svoje dane provodio na trgu – onom istom trgu koji Platonov filozof otvoreno izbegava (Tetet) – on je verovatno morao verovati ne da svi ljudi imaju unutrašnji glas savesti nego da svi ljudi osećaju potrebu za razgovorom; da svi ljudi razgovaraju sa sobom. Ili, da to kažemo više tehnički, da su svi ljudi dvoje-u-jednom, ne samo u smislu svesti i samosvesti (da je čovek što god da čini na neki način svestan da to čini), nego u veoma specifičnom i aktivnom smislu ovog nemog dijaloga, ovog neprestanog saobraćanja, ovog govornog odnosa sa samim sobom. Kad bi samo znali šta čine – tako je Sokrat morao misliti – oni bi morali shvatiti kako je važno da ovaj odnos ništa ne pokvari. Ako je sposobnost govora ono što čoveka razlikuje od ostalih životinjskih vrsta – što su Grci zaista verovali i što je kasnije Aristotel izrekao u svojoj slavnoj definiciji čoveka – onda je ovaj nemi dijalog mene i moga ja ono u čemu se manifestuje moj specifično ljudski kvalitet. Drugim rečima, Sokrat je verovao da ljudi nisu samo puke razumne životinje nego da su misleća bića i da bi pre odustali od svih svojih drugih ambicija i čak trpeli nepravde i uvrede nego pristali da budu lišeni ove sposobnosti.

Prvi koji se ovome suprotstavio bio je, kao što smo videli, Platon koji je na Ostrvu Blaženih očekivao samo filozofe, one koji su za sebe same od mišljenja napravili posebno zanimanje. A pošto je nemoguće poreći to da nijedna ljudska aktivnost, tako neizbežno i presudno, ne zavisi od saobraćanja čovekovog ja sa samim sobom kao nemi dijalog mišljenja, i budući da, na kraju krajeva, mišljenje nije najčešća i najopštija ljudska preokupacija, mi imamo prirodnu tendenciju da se složimo sa Platonom. Samo što zaboravljamo da mi koji više ne verujemo u mišljenje kao opštu ljudsku naviku i dalje držimo da bi i najobičniji ljudi trebalo da znaju šta je ispravno a šta pogrešno i da bi trebalo da se slože sa Sokratom da je bolje trpeti zlo nego činiti ga. Politiki gledano, nije bitno da li je nečasnije činjenje ili trpljenje zla, radi se o tome da se svet učini mestom na kome se ni jedno ni drugo ne događa. (Gorgia)

Ova razmatranja nas, s obzirom na probleme koje sam postavila na početku, mogu odvesti u nekoliko pravaca na koje sada želim da ukažem.

Razlog za to što moralna filozofija nikad nije uvela adekvatno ime za svoju uzvišenu svrhu možda leži u činjenici da filozofi o njoj nikad ne mogu misliti kao o samostalnom delu same filozofije poput logike, kosmologije, ontologije itd. Ako moralni propisi proizlaze iz same delatnosti mišljenja, ako to kao uslov pretpostavlja nemi dijalog mene i moga ja, onda je to zapravo predfilozofski uslov same filozofije, uslov koji filozofsko mišljenje deli sa svim drugim, netehničkim načinima mišljenja. Jer predmeti ove delatnosti, naravno, nipošto nisu ograničeni na specifično filozofske ili, što se toga tiče, na specifično naučne. Mišljenje kao aktivnost može izazvati svaki događaj; ono se javlja kada ja, pošto sam videla neki incident na ulici ili pošto sam bila uključena u neko događanje, počnem da razmatram, pričajući sebi neku vrstu priče, šta se to dogodilo, pripremajući se na taj način za buduću komunikaciju sa drugima, i tako dalje. Isto to, čak u još većoj meri, važi za nemo razmatranje onoga što smo sami učinili. Činiti zlo znači oštetiti ovu sposobnost. Najbezbedniji način za kriminalca da nikad ne bude otkriven i tako izbegne kaznu je da zaboravi šta je učinio i da o tome više nikad ne misli. Na isti način možemo reći da se pokajanje pre svega sastoji u nezaboravljanju šta se učinilo, u “vraćanju na to”, na šta ukazuje hebrejski glagol shuv. Ova veza mišljenja i sećanja je posebno važna u našem kontekstu. Niko se ne može setiti ničega o čemu nije mislio razgovarajući sa samim sobom.

Međutim, dok mišljenje u ovom netehničkom smislu očito nije prerogativ nijedne posebne vrste ljudi, filozofa, naučnika itd. – može se naći u svim slojevima društva a može biti potpuno odsutno kod onih koje nazivamo intelektualci – ne može se poreći da je sigurno ređe nego što je Sokrat pretpostavljao, iako se možemo nadati da je češće nego što se Platon plašio. Nema sumnje da ja mogu odbiti da mislim i da se sećam, a da ipak ostanem sasvim normalno ljudsko biće. Opasnost je, međutim, veoma velika, ne samo za mene čiji bi govor tako, gubitkom najviše aktuelizacije ljudske sposobnosti govora, postao besmislen, nego i za druge koji su primorani da žive sa nekim verovatno veoma inteligentnim a ipak potpuno nemislećim stvorenjima. Jer, ako odbijem da mislim ja sam zapravo spremna da učinim bilo šta – upravo kao što bi moja hrabrost, na primer, kad bih iskustvo bola odmah zaboravljala, prešla u potpunu bezobzirnost.

Ovo pitanje sećanja vodi nas bar jedan mali korak bliže teškom problemu prirode zla. Filozofi (a, kao što sam ranije pomenula, takođe i velika literatura) znaju za hulju samo kao za čoveka koji je očajan i čiji očaj izliva na njega neku vrstu uzvišenosti. Ja neću poricati da takva vrsta zločinaca postoji, ali sam sigurna da najveća zla za koja mi znamo ne dugujemo onima koji su se ponovo suočili sa sobom i čije je prokletstvo da ne mogu da zaborave. Najveći zločinci su oni koji se ne sećaju jer ne misle, a takve, bez sećanja, ništa ne može zadržati. Za ljudska bića misliti na ono što je prošlo znači kretati se u dimenziji dubine, puštati korenje i tako se stabilizovati, da ih ne bi povuklo i oduvalo ono, bilo šta, što dolazi – Duh Vremena, Istorija, ili prosto iskušenje. Najveće zlo nije radikalno, ono nema korenja, i zato što nema korenja ono nema ni granica, ono može ići do nezamislivih ekstrema i zahvatiti čitav svet.

Pomenula sam već kvalitet da se bude ličnost za razliku od bivanja pukim ljudskim bićem (kao što su Grci sami sebe kao logon echon razlikovali od varvara) i rekla da je reći moralna ličnost skoro redundancija. Nadovezujući se na Sokratovo opravdavanje njegovih moralnih propozicija možemo reći da ja u ovom procesu mišljenja, u kojem aktualizujem specifično ljudsku diferenciju govora, eksplicitno konstituišem svoju ličnost i to ostajem u meri u kojoj sam sposobna da takvu konstituciju ponovo i uvek iznova izvedem. Ako je ovo to što mi uobičajeno zovemo ličnošču, i ako ona nema nikakve veze sa darovima i inteligencijom, onda je ona prost, skoro automatski rezultat mišljenja. Ili da to kažemo na drugi način: u davanju oproštaja ličnost je, a ne zločin, predmet praštanja. U zlu koje nema korena nema ni ličnosti kojoj bi se moglo oprostiti.

U svetlu ovih veza bi se ono čudno insistiranje svih moralnih i religioznih učenja na važnosti odnosa prema sebi možda moglo nešto bolje razumeti. Nije stvar u tome da ja sebe volim kao što mogu voleti druge, nego da ja možda zavisim od ovog nemog sagovornika koga nosim sa sobom, od, da tako kažem, njegove milosti, više nego od bilo koga drugog. Strah od gubitka sebe je legitiman jer je to strah da više nećemo biti u stanju da razgovaramo sa sobom. A nisu samo žalost i tuga nego su, takođe, zadovoljstvo i radost i sve ostale emocije nepodnošljive ako ostanu neme, neartikulisane.

Međutim, još uvek postoji druga strana ove stvari. Sokratsko-platonski opis procesa mišljenja izgleda mi tako značajan jer on, iako samo uzgred, implicira činjenicu da ljudi postoje u množini a ne u jednini, da ljudi a ne Čovek nastanjuju zemlju. Čak i kad smo sami, čim artikulišemo ili aktuelizujemo ovo biti-sam naći ćemo se u društvu, u društvu sebe samih. Usamljenost, ta noćna mora koja nas, kao što svi znamo, vrlo lako može zahvatiti usred gomile, upravo je ova napuštenost od strane našeg ja, privremena nesposobnost da se bude dvoje-u-jednom, u situaciji kada, da tako kažem, nema nikog drugog da nas zadrži u svom društvu. Gledano sa ove tačke gledišta zaista je istina da će moje ponašanje prema drugima zavisiti od mog ponašanja prema sebi. Samo to ne uključuje nikakav poseban sadržaj, nikakve specifične dužnosti i obaveze, zaista ništa osim čistu sposobnost mišljenja i sećanja, ili njen gubitak.

Na kraju, podsetiću vas na one ubice iz Trećeg Rajha koje ne samo da su vodile besprekoran porodični život nego su volele da svoje slobodno vreme provode čitajući Helderlina i slušajući Baha, dokazujući time (kao da je ranije manjkalo dokaza) da intelektualci lako mogu krenuti putem zločina kao i svako drugi. Ali, zar senzibilitet i takozvani osećaj za uzvišenije stvari u životu nisu mentalne sposobnosti? Svakako jesu, ali ove sposobnosti procenjivanja nemaju nikakve veze sa mišljenjem koje je, kao što se morate sećati, aktivnost a ne pasivno uživanje u nečemu. U meri u kojoj je mišljenje delatnost ono može biti prevedeno u produkte, u takve stvari kao što su poeme ili muzička dela ili slike. Sve stvari ove vrste su zaista misaone-stvari upravo kao što se nameštaj i stvari koje svakodnevno koristimo ispravno nazivaju upotrebni predmeti: jedne je nadahnulo mišljenje a druge upotreba, izvesne ljudske potrebe i želje. Poenta je, u slučaju ovih visoko kultivisanih ubica, da ni jedan jedini od njih nije napisao poemu vrednu sećanja ili muzički komad vredan slušanja ili naslikao sliku koju bi iko okačio na svoj zid. Više od mišljenja je potrebno da se napiše poema ili muzički komad ili da se naslika slika – moraju se imati posebni darovi. Ali nema dara koji može preživeti gubitak integriteta koji se gubi kada izgubite ovu najopštiju sposobnost mišljenja i sećanja.

hana_arent

1965-66.

Hana Arent

Beleška prevodioca: “Neka pitanja filozofije morala” preveo sam prema tekstu “Some Questions of Moral Philosophy” iz knjige “Responsibility and Judgment” (p. 49-146), koju je 2003. godine u New York-u objavio “Schocken Books”. Par godina nakon toga saznao sam da je ovaj isti tekst prevela Nadežda Čačinović-Puhovski, dala mu naslov “O zlu” i objavila ga 2006. kao knjigu (Naklada Breza, Zagreb, ISBN: 953-7036-31-6).

Preveo: Branislav Dujmić

Peščanik.net, 27.06.2011.

Prethodni deo

  • (10) Uvek je postojala nekolicina onih na koje [pritisak da se prilagode nacističkom društvu] nije bio uspešan. U ovom kursu mi se bavimo upravo njima. Šta ih je sprečilo da deluju kao svi ostali? Njihova plemenita priroda (kao što je sugerisao Platon)? U čemu se ta plemenitost sastoji? Dobro, sledimo Platona i prepoznajemo ih kao one za koje su izvesne moralne propozicije samoočigledne. Ali zašto? I, pre svega, ko su bili oni? Oni koji su se prilagodili novom poretku nipošto nisu bili revolucionari, pobunjenici i slično. Očigledno nisu jer se radilo o preovlađujućoj većini. Kolaps se dogodio upravo pristupanjem ovih društvenih grupa koje nikad nisu sumnjale ni u šta i koje nikad nisu istakle nijedan pobunjenički slogan. Oni su bili ono što je Sartr nazvao “les salauds”, sa čime je on identifikovao uzore vrline uglednog društva. Oni koji su se oduprli mogli su se naći u svim društvenim krugovima, među siromašnim i potpuno neobrazovanim ljudima kao i među članovima pristojnog i visokog društva. Govorili su vrlo malo i argumenti su bili uvek isti. Nije bilo nikakvog konflikta, nikakve borbe, nikakvog iskušenja da se čini zlo. Oni nisu rekli da su se bojali svevidećeg i osvetničkog boga, nisu to rekli čak i kad se radilo o vernicima: a to im ionako ne bi pomoglo jer su se vernici, takođe, sasvim fino prilagodili. Oni su prosto govorili: Ja to ne mogu, Ja ću pre umreti jer kad bih to učinio život za mene ne bi bio vredan življenja. Mi se, dakle, bavimo običnim ljudima, ne nacistima ili ubeđenim boljševicima i ne rođenim kriminalcima. Jer ako postoji ijedna takva stvar koju, u nedostatku bolje reči, možemo nazvati moralom ona se sasvim izvesno odnosi na obične ljude i obične događaje (“Osnovne moralne propozicije”).
  • (11) Ne treba vam Kantova filozofija da biste izvukli ovakav zaključak. Daću vam jedan savremeniji primer koji počiva na sasvim drugačijim pretpostavkama a dovodi do potpuno istog zaključka. Savremeni autor Džordž A. Šreder (“Responsibility and existence”, Nomos, vol 3) se našao u staroj nevolji: čak i ako je moralna istina samoočigledna, moralna obaveza – da vi treba da delujete u skladu sa onim za šta znate da je ispravno – niti je samoočigledna niti može biti uverljivo dokazana. Odatle se on trudi da sve moralne imperative transformiše ne u obične propozicije nego u ontološke stavove, očito se nadajući da će im biće, ili sama egzistencija, obezbediti obavezujuću moć koja se inače može naći jedino u božijim zapovestima. Rezultat je da se ono što mi uobičajeno nazivamo ispravnim i pogrešnim preokreće u adekvatno ili neadekvatno ponašanje. Dosta interesantno, naš autor, sledeći na neki način Hajdegera, započinje činjenicom da čovek nije stvorio samog sebe nego da svoju egzistenciju poseduje kao slobodan dar [besplatan dar – free gift]. Odatle on zaključuje da je čovek odgovoran, odgovoran po definiciji: “Biti čovek znači biti odgovoran sebi za sebe.” Pa, dobro, kome drugom bi i mogao biti odgovoran? Ali zar zapravo nije očigledno da stav da je činjenica da čovek nije izabrao život može voditi upravo suprotnom: Pošto ja nisam stvorila samu sebe i pošto mi je egzistencija data kao slobodan dar mogu je uračunati u svoj posed i sa njom, kao i sa svim ostalim što posedujem, činiti što god želim. Ostavimo sad po strani ovaj kontraargument kao i ponovno pojavljivanje Ja kao vrhovnog standarda i razmotrimo njegov sledeći stav: “Tvrditi ovo ne znači mudro preporučivati šta bi čovek u nekom idealnom smislu trebao biti nego prosto šta on jeste i mora biti.” Odatle sledi da ako je diskrepancija između “mora” i aktuelnog ponašanja čoveka dovoljno velika čovek prestaje da bude čovek. Ako možemo sebi dozvoliti luksuz da nemoralno ponašanje prosto nazovemo neljudskim onda smo sa njm stvarno izašli na kraj. Međutim, nismo, kao što ćete odmah videti iz ključnog primera našeg autora – maltretiranja psa. Tretirati psa kao da je kamen je “moralno i kognitivno pogrešno”. To uključuje jednu “pogrešnu predstavu” objekta, jednu kognitivnu grešku. Našem autoru ni za trenutak ne pada na pamet da se, ako maltretiram psa, ja ponašam kao kamen ili, što je mnogo verovatnije, da hoću da mu nanesem bol. Nema tu nikakve kognitivne greške, da ja ne znam da pas nije kamen nikad ne bih bila u iskušenju da ga maltretiram.
  • (12) Ja za koje je bolje da trpi zlo nego da ga čini zapravo nije toliko taj entitet Ja-sam-Ja (Ričard III), koliko je to jedna aktivnost. Radi se o sposobnosti da se stvari misle a ne o onom Ja-sam (koje je pre svega jedno a ne dvoje u jednom – u delovanju vi ste jedno, u svetu pojavljujete se kao jedno) ili o rezultatima mišljenja. Sokrat nije podučavao, on nije posedovao saznanja; on je bio angažovan u jednom beskrajnom procesu, koji je on započinjao odakle god bi mu bilo predloženo da započne. U Harmidu (165b) on kaže: “Kritija ti se ponašaš kao da ja tvrdim da znam odgovore na pitanja koja ti postavljam i da ti ih mogu pružiti ako hoću. Ali to nije tako. Ja istražujem sa tobom što god ti preporučiš upravo zato što ja sam nemam o tome nikakvo saznanje.” On to stalno ponavlja, takođe u Gorgiji (506a). Dakle, naglasak nije na saznanju, na spoznaji, nego na aktivnosti. (Politički, Sokrat je izgleda verovao da će ne spoznaja nego znaje kako da misle Atinjane učiniti boljima, spremnijima da se odupru tiraniji… itd.). Uzgred, Sokratov sudski proces okreće se upravo oko ove tačke: Sokrat nije podučavao novim bogovima nego je podučavao ispitivanju svega. Za one koji su izostanak rezultata ovakvog ispitivanja uzimali kao rezultat, ovaj poduhvat rušenja idola mogao je postati veoma opasan. Niko ko zna da misli nikad više neće biti sposoban da bude prosto poslušan i prilagodljiv, ne zbog svog pobunjeničkog duha nego zato što je navikao da sve ispituje. U Apologiji Sokratov poslednji odgovor sudijama bio je: Ja ne mogu odustati od ispitivanja. Zašto to nije mogao činiti ćutke? Prioritet dialegesthai nad dianoeisthai (“Osnovne moralne propozicije”).
TwitterGoogle+

Ostavite komentar

Vaša uneta email adresa neće biti javno vidljiva. Obavezna polja označena su *