Ulogujte se / Kreirajte profil

Religija i politika

Jedan od iznenađujućih sporednih proizvoda borbe između slobodnog i totalitarnog sveta je jaka tendencija da se ovaj konflikt interpretira u religioznim terminima. Komunizam je, kažu nam, nova “sekularna religija” protiv koje slobodni svet brani svoj vlastiti “religiozni sistem”. Ova teorija ima dublje implikacije nego njen neposredni povod; ona je u područje javno-političkih poslova vratila “religiju” koja je odatle bila proterana još od razdvajanja crkve i države. Ona isto tako, iako oni koji je zastupaju toga nisu svesni, na dnevni red političke nauke ponovo stavlja skoro zaboravljeni problem odnosa između religije i politike.

I

Interpretacija novih političkih ideologija kao političkih ili sekularnih religija paradoksalno, iako ne i slučajno, sledi Marksovu dobro poznatu denuncijaciju svih religija kao pukih ideologija. Ali njeno poreklo je još starije. Nije komunizam nego je ateizam prvi izam koji je bio denunciran ili hvaljen kao nova religija.[1] Ovo zvuči, a tako je bilo i zamišljeno, kao ništa više do duhovit paradoks, sve dok ga Dostojevski i mnogi drugi nisu snabdeli određenim sadržajem. Jer je ateizam bio nešto više od prilično glupave tvrdnje da se može dokazati nepostojanje boga; on je korišćen da označi aktuelnu pobunu modernog čoveka protiv samog boga. Ničeovim rečima:

“Ako postoje bogovi, kako bih mogao podneti da ja nisam jedan od njih.”[2]

Opravdanost nazivanja ateizma religijom je blisko povezana sa prirodom religioznih verovanja u eri sekularnosti. Još od uspona prirodnih nauka u sedamnaestom veku verovanje, ništa manje od neverovanja, ima svoj izvor u sumnji; Kjerkegorova famozna teorija skoka u veri ima svog prethodnika u Paskalu i poput njega pokušava da odgovori na Dekartovo De omnibus dubitandum est,[3] u sve treba sumnjati. Oni drže da je univerzalna sumnja nemoguća, samoprotivrečna i samouništavajuća, da nije u skladu sa ljudskim razumom jer je sama sumnja predmet sumnje. Sumnja se, prema Kjerkegoru, “ne može poraziti znanjem već verom, na isti način na koji je vera unela sumnju u svet.”[4] Modernoj veri koja iz sumnje uskače u verovanje i modernom ateizmu koji iz sumnje uskače u neverovanje zajedničko je sledeće: oboje su zasnovani na modernoj duhovnoj sekularnosti i nasilnim razrešenjem jednom i zauvek su uzmakli pred njoj inherentnim teškoćama. Zaista, može biti da je skok u verovanje učinio više na podrivanju autentične vere od obično otrcanih argumenata profesionalnih prosvetitelja ili vulgarnih argumenata profesionalnih ateista. Skok iz sumnje u veru nije mogao ništa drugo do da unese sumnju u verovanje, tako da je ona čudna tenzija između ateističke blasfemične sumnje i vere iz velikih psiholoških remek dela Dostojevskog postala pretpostavka religioznog života.

Naš svet je duhovno sekularni svet upravo zato što je svet sumnje. Ako bismo želeli da stvarno eliminišemo sekularnost, morali bismo eliminisati modernu nauku i njenu transformaciju sveta. Moderna nauka je zasnovana na filozofiji sumnje, za razliku od stare nauke koja je bila zasnovana na filozofiji thaumazeina, ili čuđenja pred onim što je onakvo kakvo jeste. Umesto divljenja pred čudom univerzuma koje se pojavljuje ljudskim čulima i razumu, mi smo počeli da sumnjamo da stvari nisu onakve kakve nam se čine. Tek kad smo uskratili poverenje našoj čulnoj percepciji otkrili smo da se nasuprot čitavom svakodnevnom iskustvu zemlja okreće oko sunca. Iz ovog temeljnog nepoverenja prema pojavama, iz ove sumnje da pojave ne objavljuju istinu, izvedena su dva radikalno različita zaključka: Paskalov očaj da “les sens abusent la raison par de fausses apparences”[5] iz kojeg dolazi “priznanje ljudske bede bez boga”[6] ili moderno-naučna pragmatična tvrdnja da sama istina nije nipošto objava nego proces neprestano promenljivih sklopova radnih hipoteza.

Nasuprot naučnom optimizmu koji se zasniva na pretpostavci da je pitanje egzistencije boga irelevantno za (po opštem priznanju ograničene) mogućnosti ljudskog znanja, stoji moderni religiozni uvid da nijedan proces sumnje i nijedna radna hipoteza nikad neće dati zadovoljavajući odgovor na zagonetku prirode i na još više uznemirujuću zagonetku samog čoveka. Međutim, ovaj uvid samo još jednom otkriva istu žeđ za znanjem i isti fundamentalni gubitak vere u moć pojava da objave istinu, bilo u formi božanske ili prirodne objave, koji leže u osnovi modernog sveta. Religiozni karakter moderne sumnje je još uvek prisutan u kartezijanskoj sumnji da neki zao duh, a ne božansko proviđenje, postavlja granice ljudskoj žeđi za znanjem, da nas više biće možda namerno obmanjuje.[7] Ovo podozrenje može da potiče samo iz tako strasne žudnje za sigurnošću[8] da su ljudi zaboravili da je ljudska sloboda moguća jedino pod uslovima neizvesnosti i ograničenog znanja, što je Kant demonstrirao filozofski.

Moderno religiozno verovanje se razlikuje od čiste vere zato što je ono “vera da se zna” onih koji sumnjaju da je znanje uopšte moguće. Vredno je pažnje da je veliki pisac koji nam je predstavio toliko mnogo likova zasnovanih na modernoj religioznoj tenziji između vere i sumnje, istinsku veru predstavio kao Idiota. Moderni religiozni čovek pripada istom sekularnom svetu kao i njegov ateistički oponent upravo zato što u njemu nije “idiot”. Moderni vernik koji ne može podneti tenziju između sumnje i verovanja odmah gubi integritet i dubinu svoje vere. Ukratko, opravdanje za očigledan paradoks nazivanja ateizma religijom izvedeno je iz duhovne prisnosti velikih modernih religioznih mislilaca – Paskala, Kjerkegora, Dostojevskog – sa ateističkim iskustvom.

Međutim, naše pitanje nije da li kod nazivanja komunizma religijom imamo pravo da koristimo isti termin i za vernike i za nevernike, nego da li komunistička ideologija spada u istu kategoriju i istu tradiciju sumnje i sekularizma, koje nazivanju ateizma religijom daju više od formalne uverljivosti. A to ovde nije slučaj. Ateizam je marginalna karakteristika komunizma i kad komunizam pretenduje na to da poznaje zakone istorije on to ne pripisuje onome “što tradicionalna religija pripisuje bogu”.[9]

Iako komunizam među mnogim drugim stvarima poriče postojanje transcendentnog boga, kao ideologija on nije isto što i ateizam. On nikad ne pokušava da odgovori na specifično religiozna pitanja, nego obezbeđuje da ih njegovi ideološki istrenirani sledbenici nikad ne postavljaju. Ideologije, koje se uvek bave objašnjenjem kretanja istorije, ne daju istu vrstu objašnjenja kao teologija. Teologija tretira čoveka kao razumno biće koje postavlja pitanja i čijem razumu je potrebno pomirenje, čak i kad se očekuje da ono poveruje u nešto što nadilazi razum. Idelogija, a komunizam u svojoj politički delotvornoj totalitarnoj formi više nego ijedna druga, tretira čoveka kao da je on padajući kamen obdaren svešću i zato sposoban da, dok pada, opservira Njutnove zakone gravitacije. Nazvati ovu totalitarnu ideologiju religijom nije samo potpuno nezasluženi kompliment, nego se takođe previđa da boljševizam, iako izrastao iz zapadne istorije, ne pripada više istoj tradiciji sumnje i sekularnosti i da njegova doktrina kao i njegova praksa otvaraju istinski ambis između slobodnog sveta i totalitarnih delova planete.

Sve do nedavno čitava stvar nije bila ništa više od terminološkog spora, a upotreba termina “politička religija” za otvoreno antireligiozne političke pokrete ništa više od upotrebe jedne govorne figure.[10] Izvesnim liberalnim simpatizerima se termin posebno dopao upravo zato što nisu razumeli šta se događa u ruskom “velikom novom eksperimentu”. Nešto kasnije su počeli da ga koriste razočarani komunisti koje je Staljinova deifikacija Lenjinovog leša ili rigidnost boljševičke teorije podsetila na “srednjovekovne sholastičke” metode. Međutim, u poslednje vreme termin “politička ili sekularna religija” koriste dva sasvim različita pristupa i trenda mišljenja. Tu je prvo istorijski pristup, za koji je sekularna religija sasvim doslovno religija izrasla iz duhovne sekularnosti današnjeg sveta, tako da je tu komunizam samo najradikalnija verzija jedne “imanentne hereze”.[11] I kao drugi postoji pristup društvenih nauka, koje ideologiju i religiju tretiraju kao jednu istu stvar, zato što veruju da komunizam (ili nacionalizam ili imperijalizam) za svoje pristalice vrši onu istu “funkciju” koju naše religiozne denominacije vrše u slobodnom društvu.

II

Velika prednost istorijskog pristupa je priznanje da totalitarna dominacija nije puki žalosni incident u istoriji zapada i da se rasprava o njenoj ideologiji mora voditi u terminima samo-razumevanja i samo-kritike. Specifična mana ovog pristupa leži u dvostrukom nerazumevanju prirode sekularizma i sekularnog sveta.

Sekularizam, da počnem sa njim, ima i političko i duhovno značenje, a ova dva nisu nužno ista. Političko značenje podrazumeva da religiozna verovanja i institucije nemaju javno obavezujući autoritet i da, obrnuto, politički život nije religiozno sankcionisan.[12] Ovo nas dovodi do teškog pitanja izvora autoriteta naših tradicionalnih “vrednosti”, naših zakona i običaja i standarda prosuđivanja, koje je toliko vekova sankcionisala religija. Međutim, ovaj dugotrajni savez između religije i autoriteta ne dokazuje nužno da je sam koncept autoriteta religiozne prirode. Naprotiv, mislim da je mnogo verovatnije da je autoritet, u meri u kojoj je zasnovan na tradiciji, rimskog političkog porekla i da ga je crkva monopolisala tek kad je postala politički i duhovni naslednik rimskog carstva. Nema sumnje da je jedna od glavnih karakteristika naše sadašnje krize slom svih autoriteta i prekinuta nit naše tradicije, ali iz ovoga ne sledi da je ova kriza primarno religiozna ili da ima religiozno poreklo. To čak ne implicira nužno krizu tradicionalne vere, iako ugrožava autoritet crkava u meri u kojoj su one, između ostalog, javne institucije.

Drugo nerazumevanje je, mislim, očiglednije i relevantnije. Koncept slobode (a ovo je primarno borba između slobodnog sveta i totalitarizma) sasvim sigurno nije religioznog porekla. Da bi se opravdala interpretacija koja smatra da je borba za slobodu u osnovi religiozna, nije dovoljno dokazati da je sloboda kompatibilna sa našim sadašnjim “religioznim sistemom”, nego da je sistem zasnovan na slobodi religiozan. A to bi zaista bilo teško, uprkos Luterovoj “slobodi za hrišćanina”. Sloboda koju je hrišćanstvo donelo na svet bila je sloboda od politike, nešto nečuveno u starom svetu. Jedan hrišćanski rob, u meri u kojoj je bio hrišćanin, ostajao je slobodno ljudsko biće samo ako se uzdržavao od uplitanja u sekularnu sferu. (Ovo je takođe razlog zbog kojeg su hrišćanske crkve bile tako ravnodušne prema pitanju ropstva, dok su se u isto vreme čvrsto držale doktrine jednakosti svih ljudi pred bogom.) Stoga ni hrišćanska jednakost ni hrišćanska sloboda nikad same po sebi ne mogu dovesti do koncepta “vladavine naroda, pomoću naroda, za narod” ili do bilo koje druge moderne definicije političke slobode. Jedini interes koji je hrišćanstvo imalo u sekularnoj vladavini je bio taj da zaštiti svoju vlastitu slobodu, da vidi da postojeće vlasti, između ostalih sloboda, dopuštaju i slobodu od politike. Slobodni svet, međutim, pod slobodom ne podrazumeva “caru carevo a bogu božije”, nego pravo svih ljudi da se bave poslovima koji su nekada bili carski. Sama činjenica da mi, bar što se tiče javnog života, ne brinemo ni o čemu drugom više nego o slobodi, dokazuje da mi javno ne živimo u religioznom svetu.[13]

Činjenica da komunistički režimi likvidiraju religiozne institucije i progone religiozna uverenja, zajedno sa velikim brojem drugih društvenih i duhovnih tela sa najrazličitijim stavom prema religiji, je samo druga strana iste stvari. U zemlji u kojoj jednog dana čak i šahovski klubovi moraju biti likvidirani i uskrsnuti u boljševičkom obliku, zato što “igranje šaha zarad samog šaha” predstavlja izazov za službenu ideologiju, progonu religije se ne mogu uverljivo pripisati specifično religiozni motivi. Podaci koje imamo o progonima u totalitarnim zemljama ne potvrđuju stav koji se često čuje – da religija više od bilo koje druge slobodne duhovne aktivnosti predstavlja glavni izazov za vladajuću ideologiju. Trockisti tridesetih ili titoisti kasnih četrdesetih su sigurno bili ugroženiji i u većoj životnoj opasnosti nego popovi ili sveštenici. Ako su religiozni ljudi u celini progonjeni češće nego neverujući, to je prosto zbog toga što ih je teže “uveriti”.

Komunizam u stvari pažljivo izbegava da bude pobrkan sa religijom. Kada je nedavno katolička crkva odlučila da ekskomunicira komuniste, zbog očite inkopatibilnosti komunizma sa hrišćanskom doktrinom, komunisti nisu doneli odgovarajuću protivmeru. Naravno, sa tačke gledišta jednog hrišćanina ovo je religiozna borba upravo kao što je za filozofa ovo borba za filozofiju. Za komunizam, međutim, to nije ta vrsta borbe. Za komunizam, to je borba protiv sveta u kome su sve ove stvari – slobodna religija, slobodna filozofija, slobodna umetnost… itd – uopšte moguće.

III

Pristup društvenih nauka, identifikacija ideologije i religije kao funkcionalno ekvivalentnih, zauzima sve istaknutije mesto u tekućoj raspravi. On je zasnovan na fundamentalnoj pretpostavci društvenih nauka da one ne moraju da se bave sadržajem istorijskih ili političkih fenomena, kao što su religija ili ideologija ili sloboda ili totalitarizam, nego samo funkcijom koju oni vrše u društvu. Naučnici sa područja društvenih nauka se ne zamaraju činjenicom da su obe strane u sukobu, i slobodni svet i totalitarni vladari, odbile da svoju borbu nazovu religioznom; oni veruju da mogu “objektivno”, to jest ne obraćajući pažnju na to šta i jedna i druga strana imaju da kažu, odrediti da li je komunizam nova religija ili ne, ili da li slobodni svet brani svoj vlastiti religiozni sistem. Ovo odbijanje da se reči obeju strana uzmu ozbiljno (kao da je samo po sebi razumljivo da ono što sami izvori kažu može biti samo puko obmanjivanje), u bilo kojem ranijem periodu bi izgledalo, u najmanju ruku, sasvim nenaučno.

Otac metoda društvenih nauka je Karl Marks. On je bio prvi koji je sistematski, a ne samo sa prirodnom svešću o tome da govor može sakriti istinu kao što je može i objaviti, pogledao na istoriju onako kako se ona objavljuje u izjavama velikih državnika ili u intelektualnim i duhovnim manifestacijama nekog perioda. On je odbio da bilo šta uzme zdravo za gotovo, denuncirajući ih kao “ideološke” fasade iza kojih se kriju istinske istorijske sile. Kasnije je to nazvao “ideološkom nadgradnjom”, ali je započeo odlukom da ne uzima ozbiljno “ono što ljudi govore” nego samo “stvarno delatno ljudsko biće” čije su misli “ideološki refleksi i odjeci njegovog životnog procesa.[14] Stoga je on od svih materijalista bio prvi koji je interpretirao religiju kao nešto više od prostog praznoverja ili spiritualizacije opipljivog ljudskog iskustva, kao društveni fenomen u kome “čovekom vlada proizvod njegove vlastite glave kao što u kapitalističkoj proizvodnji njime vlada proizvod njegovih vlastitih ruku”.[15] Religija je za njega postala jedna od mnogih mogućih ideologija.

Naravno, današnje društvene nauke su prerasle marksizam; one više ne koriste marksovsku predrasudu za svoju vlastitu “ideologiju”. U stvari, još od Ideologije i utopije Karla Majnhajma, običaj je da se marksistima uzvrati da je marksizam takođe jedna ideologija. Ali isto tako one su izgubile čak i onaj stepen svesti o razlikama u sadržaju, koji je za Marksa i Engelsa bio samorazumljiv. Engels je još uvek mogao protestovati protiv onih koji su u njegovo vreme nazivali ateizam religijom govoreći da to ima isto toliko smisla koliko ima smisla nazvati hemiju alhemijom bez kamena mudrosti.[16] Tek je naše vreme sebi priuštilo nazivanje komunizma religijom bez osvrtanja na njegov istorijski bekgraund, a da se nikad ne zapita kakva je to religija i da li je religija bez boga uopšte moguća.

Štaviše, iako su nemarksistički naslednici marksizma dosegli saznanje o ideološkom karakteru marksizma i tako, na neki način, postali mudriji od samog Marksa, zaboravili su filozofsku osnovu Marksovog dela, koja je i dalje ostala njihova vlastita, jer iz nje proizlaze njihove metode i imaju smisla samo u njenom radnom okviru.

Marksova nevoljnost da uzme ozbiljno “ono što svaki period zamišlja i kaže o samom sebi” izvedena je iz uverenja da je politička delatnost pre svega nasilje, a da je nasilje babica istorije.[17] Ovo uverenje ne potiče od neopravdane žestine revolucionarnog temperamenta nego ima svoje mesto u Marksovoj filozofiji istorije koja drži da ljudi mogu istoriju, koju provode u modu lažne svesti to jest u modu ideologije, stvarati sa punom svešću o tome šta čine. Marksa upravo ova humanistička strana njegovog učenja navodi na to da insistira na nasilnom karakteru političkog delovanja: on je stvaranje istorije video u terminima fabrikacije; za njega je istorijski čovek pre svega Homo faber. Fabrikacija svih stvari koje prave ljudi nužno implicira neko nasilje nad materijom koja postaje osnovni materijal fabrikovane stvari. Niko ne može napraviti sto, a da ne ubije drvo.

Marks je, kao svi ozbiljni filozofi nakon francuske revolucije, bio suočen sa dvostrukom zagonetkom da ljudsko delovanje, za razliku od fabrikacije i proizvođenja, skoro nikad ne postiže tačno ono što se nameravalo zato što deluje u okviru “mnogih volja koje vuku u različitim pravcima”[18] i da uprkos tome suma zabeleženih akcija koju nazivamo istorijom izgleda ipak ima smisao. Međutim, on je odbio da prihvati rešenje svojih neposrednih prethodnika koji su, “skrivenom namerom prirode” (Kant) ili “lukavstvom uma” (Hegel), uvelideus ex machina u ljudske poslove. Umesto toga on kao rešenje zagonetke predlaže interpretaciju čitavog područja neobjašnjivog smisla kao “nadgradnje” one elementarnije proizvodne delatnosti u kojoj čovek jeste gospodar svojih proizvoda i zna šta čini. Ono neobjašnjivo u istoriji je sada viđeno kao refleksija jednog smisla koji je sigurno bio ljudski proizvod koliko i tehnički razvitak sveta. Stoga je čitav problem humanizovanja političko-istorijskih poslova bio u tome kako da postanemo gospodari našeg delovanja kao što smo gospodari naše proizvodne sposobnosti, ili, drugim rečima, kako da “pravimo” istoriju kao što pravimo sve druge stvari. Kad pobedom proletarijata to jednom postignemo, neće nam više biti potrebne ideologije, to jest opravdanje za nasilje, zato što će ovaj nasilni element biti u našim rukama: tako kontrolisano, nasilje neće biti opasnije od ubijanja drveta za proizvodnju stola. Međutim, do tada sva politička delovanja, zakonski propisi i duhovne misli prikrivaju krajnje motive društva koje samo pretenduje na to da deluje politički dok u stvari “pravi istoriju”, iako na nesvestan to jest nehuman način.

Marksova teorija ideološke nadgradnje se zasniva na distinkciji “između onog što neko pretenduje da bude i onog što on stvarno jeste”, dok je prateće neobaziranje na sposobnost govora da objavi istinu u potpunosti zasnovano na poistovećivanju političkog delovanja i nasilja. Jer nasilje je zaista jedina vrsta ljudskog delovanja koje je nemo po definiciji; ono se niti vrši niti posreduje rečima. U svim drugim vrstama delovanja, političkim ili ne, delujemo govoreći i naš govor je delovanje. Ovu blisku povezanost reči i dela normalnog političkog života može raskinuti samo nasilje rata; tada, ali samo tada, ništa više ne zavisi od reči već sve zavisi od neme žestine oružja. Zato ratna propaganda obično zvuči neugodno lažljivo: ovde reči postaju “puka priča”, one više nemaju moć delovanja, svako zna da je delovanje napustilo područje govora. Za ovu “puku priču”, koja nije ništa drugo do opravdanje ili izgovor za nasilje, uvek se sumnjalo da je puko “ideološka”. Ovde je potraga za skrivenim motivima potpuno opravdana, što su istoričari još od Tukidida vrlo dobro znali. U religioznim ratovima, na primer, religija je uvek u smrtnoj opasnosti da postane “ideologija” u Marksovom smislu, to jest puko opravdanje i izgovor za nasilje. To isto, u izvesnoj meri, važi za sve razloge za rat.

Međutim, samo ako pretpostavimo da je sva istorija u suštini sukob između klasa i da se može rešiti jedino nasiljem i da je političko delovanje inherentno “nasilno” i da, da tako kažem, licemerno prikriva svoju pravu prirodu, osim u ratovima i revolucijama, imamo pravo da zanemarimo samo-interpretaciju kao irelevantnu. Ovo je, čini mi se, osnova za ignorisanje onoga što slobodni svet i komunizam govore o sebi.

IV

Ako na isti problem pogledamo sa čisto naučnog stanovišta, čini se očitim da je jedan od razloga za formalizaciju kategorija društvenih nauka naučno razumljiva želja da se pronađu opšta pravila pod koja bi se mogli supsumirati događaji svih vremena i tipova. Ako je verovati Engelsovoj interpretaciji Marksa, Marks je takođe bio otac društvenih nauka u ovom čisto naučnom smislu. On je prvi uporedio prirodne nauke sa humanističkim i istovremeno sa Kontom zamislio “nauku o društvu” kao jednu sveobuhvatnu disciplinu, “sumu svih takozvanih istorijskih i filozofskih nauka”[19] koja bi delila i zadovoljavala iste naučne standarde kao i prirodna nauka. “Mi ne živimo samo u prirodi nego takođe i u ljudskom društvu”[20] i zato na društvo treba primeniti iste metode i pravila istraživanja koja se primenjuju na prirodu. Od tada je insistiranje na komplementarnom karakteru prirode i društva formiralo osnovu za formalne i neistorijske kategorije koje su počele da dominiraju istorijskim i društvenim naukama.

Takve kategorije ne uključuju samo Marksovu “klasnu borbu”, zamišljenu kao zakon istorijskog razvoja upravo onako kako je Darvinov zakon preživljavanja najprilagodljivijih bio zakon prirodnog razvitka,[21] nego i nedavni Tojnbijev zakon “izazova i odgovora” ili “idealne tipove” Maksa Vebera, onakve kakvi se danas koriste a ne onakve kakve je koristio sam Maks Veber. Izgleda da je “politička ili sekularna religija” najnoviji dodatak ovome, pošto se ova terminologija, iako je izvorno bila smišljena za interpretaciju totalitarnih pokreta, već univerzalizovala tako da danas pokriva širok opseg događaja, iz različitih vremena i različite prirode.[22]

Društvene nauke duguju svoje poreklo ambiciji da se pronađe jedna “pozitivna nauka istorije” koja se može meriti sa pozitivnom naukom prirode.[23] Zbog ovog izvedenog porekla sasvim je prirodno da ova “pozitivna nauka istorije” uvek zaostaje jedan korak za prirodnom naukom koja je njen veliki uzor. Tako naučnici koji se bave prirodnim naukama danas znaju ono što naučnici koji se bave društvenim naukama još nisu otkrili – da je skoro svaka hipoteza sa kojom pristupe prirodi na neki način plodonosna i donosi pozitivne rezultate; prilagodljivost opserviranih događaja je izgleda tako velika da čoveku uvek daju očekivani odgovor, kao da u trentku kad čovek postavi pitanje prirodi sve požuri da se preuredi u skladu sa ovim pitanjem. Doći će dan kad će naučnici koji se bave društvenim naukama otkriti na svoje zaprepašćenje da je ovo još tačnije za njihovo vlastitito polje istraživanja; ne postoji ništa što se ne može dokazati a veoma je malo toga što se može opovrgnuti. Istorija se zgodno i konzistentno preuređuje pod kategorijom “izazova-i-odgovora” ili u skladu sa “idealnim tipovima” kao što se preuređuje pod kategorijom klasne borbe. Nema razloga da ne pokaže istu poslušnost kad joj se pristupi sa terminologijom sekularne religije.

Uzmimo jedan zgodan primer. Maks Veber je skovao idealni tip “harizmatičnog vođe” po modelu Isusa iz Nazareta: učenici Karla Manhajma nisu našli nikakve teškoće u primeni iste te kategorije na Hitlera.[24] Sa tačke gledišta društvene nauke, Hitler i Isus su identični jer vrše istu društvenu funkciju. Očito je da takav zaključak mogu izvući samo ljudi koji odbijaju da čuju šta su Isus i Hitler rekli. Nešto vrlo slično se dogodilo sa terminom “religija”. Nije slučajno nego je sama suština ovog trenda koji religiju vidi svugde to što jedan od njegovih istaknutih pripadnika citira u fusnoti, sa odobravanjem, zapanjujuće otkriće jednog od svojih kolega “da se bog u religiji ne samo kasno pojavljuje, nego da nije ni bilo neophodno da se pojavi”.[25] Ovde se opasnost blasfemije, uvek prisutna u terminu “sekularna religija”, manifestuje sasvim otvoreno. Ako su sekularne religije moguće u smislu u kome je komunizam “religija bez boga”, onda mi više ne živimo prosto u sekularnom svetu koji je prognao religiju iz javnih poslova, nego u svetu koji je eliminisao boga iz religije – nešto za šta su Marks i Engels još uvek verovali da je nemoguće.[26]

Ova desupstancijalizirajuća funkcionalizacija naših kategorija bez sumnje nije izolovan fenomen koji se događa u nekakvoj kuli od slonovače naučnog mišljenja. Ona je blisko povezana sa rastućom funkcionalizacijom našeg društva ili pre sa činjenicom da moderni čovek sve više postaje puka društvena funkcija. Totalitarni svet i njegove ideologije ne reflektuju radikalne aspekte sekularizma ili ateizma; oni reflektuju radikalan aspekt funkcionalizacije ljudi. Njihove metode dominacije počivaju na pretpostavci da su ljudi potpuno uslovljeni pošto su samo funkcije nekih viših istorijskih ili prirodnih sila. Opasnost se sastoji u tome da smo svi mi možda na dobrom putu da postanemo članovi onoga što je Marks, još uvek entuzijastički, nazivaogesellschaftliche Menschheit (podruštvljeno čovečanstvo). Čudno je videti kako često upravo oni ljudi koji se strasno suprotstavljaju svakom “podruštvljavanju sredstava za proizvodnju” nesvesno pomažu i podržavaju daleko opasnije podruštvljavanje čoveka.

V

Kroz ovu atmosferu terminoloških svađa i uzajamnog nerazumevanja maglovito se nazire fundamentalno pitanje odnosa između politike i religije. Da bismo mu se približili, možda bi bilo dobro da sekularizam razmotrimo samo u njegovom političkom, ne-duhovnom vidu i zapitamo se: Koji je to religiozni elemenat u prošlosti bio toliko politički relevantan da je njegov nestanak imao neposredan uticaj na naš politički život? Ili, da isto pitanje postavimo na drugi način: Koji je element u tradicionalnoj religiji bio specifično politički? Opravdanje za ovo pitanje leži u činjenici da razdvajanje javne i religiozne sfere života koje nazivamo sekularizmom nije prosto razdvojilo politiku od religije uopšte, nego sasvim određeno od hrišćanske vere. A ako je jedan od glavnih uzroka nevolja našeg današnjeg javnog života sama njegova sekularnost, onda je u hrišćanskoj religiji morao postojati neki moćan politički element čiji je nestanak izmenio sam karakter naše javne egzistencije.

Jedan preliminarni nagoveštaj je možda dat u neuobičajeno brutalnoj i vulgarnoj izjavi strašno uplašenog kralja koji je u panici za vreme nemira 1848. uzviknuo: “Narodu se ne sme dopustiti da izgubi svoju veru”. Ovaj kralj je pokazao poverenje u hrišćansku veru, sasvim iznenađujuće ako se setimo da su je tokom prvih vekova njenog postojanja i hrišćani i nehrišćani smatrali u najmanju ruku irelevantnom, ako ne i opasnom i destruktivnom za javnu sferu života. Tertulijanova izreka: “Nama [hrišćanima] ništa nije više strano od javnih poslova” samo sumira rani hrišćanski stav prema sekularnom političkom životu.[27] Šta se to u međuvremenu dogodilo da se danas, u vremenu koje je skoro isto toliko sekularno, religija može pozivati za samo očuvanje političkog života?[28]

Marksov odgovor, brutalan kao i kraljeva izjava, je dobro poznat: “Religija je opijum za narod.[29] To je veoma nezadovoljavajući odgovor, ne zato što je vulgaran nego zato što je tako malo verovatno da bi se upravo hrišćansko učenje, sa svojim neumoljivim naglaskom na individui i njenoj sopstvenoj ulozi u spasenju vlastite duše i sa svojim insistiranjem na grešnosti čoveka i pratećom razradom kataloga grehova većeg nego i u jednoj drugoj religiji, moglo ikada upotrebiti kao sredstvo za umirenje. Nove političke ideologije u zemljama u kojima vlada teror, koje u atmosferi nepodnošljive nesigurnosti objašnjavaju sve i pripremaju na sve, sigurno su pogodnije da imuniziraju čovekovu dušu protiv šokantnog uticaja stvarnosti nego bilo koja tradicionalna religija za koju znamo. Upoređeno sa njima, pobožno prepuštanje božijoj volji izgleda kao dečiji džepni nožić naspram atomskog oružja.

Međutim, postoji u tradicionalnoj religiji jedan moćan element čija je upotrebljivost za podršku autoritetu samoočigledna, a čije poreklo nije ili bar izvorno nije religiozne prirode – srednjovekovna doktrina pakla. Ni ova doktrina ni njen detaljan opis mesta kažnjavanja nakon smrti ne duguju puno Isusovom učenju[30] ili jevreskom nasleđu. Zaista, trebalo je da prođe nekoliko vekova od Isusove smrti da bi se ona uopšte učvrstila. Interesantno je da je ovo učvršćenje koincidiralo sa padom Rima, to jest sa nestankom jednog osiguranog sekularnog poretka čiji autoritet i odgovornost tek tada prelaze u nadležnost crkve.[31]

U upadljivoj suprotnosti spram nedostatka referenci prema hebrejskim i ranim hrišćanskim spisima, stoji neodoljivi uticaj političkog mišljenja antike i kasnih hrišćanskih učenja o platonovom mitu o zagrobnom životu kojim on završava tolike svoje dijaloge. Između Platona i sekularne pobede hrišćanstva koja je sa sobom donela religioznu sankciju doktrine pakla (tako da je ona od tada postala tako opšta karakteristika hrišćanskog sveta da je politički traktati nisu morali posebno pominjati), jedva da postoji neka značajnija rasprava o političkim problemima – izuzev Aristotelove – koja se ne završava nekom imitacijom Platonovog mita.[32] Jer je Platon, a ne striktno jevrejsko-hrišćanski izvori, preteča Danteovih podrobnih opisa; već kod Platona možemo naći geografsko razdvajanje pakla, čistilišta i raja, a ne samo koncept konačnog suda o večnom životu ili večnoj smrti i naznake o mogućoj kazni nakon smrti.[33]

Čisto političke implikacije Platonovog mita iz poslednje knjige Države, kao i iz završnih delova ona i Gorgije, su nepobitne. U Državi ovaj mit odgovara priči o pećini koja je centar čitavog dela. Alegorija, priča o pećini, namenjena je onim malobrojnima koji su sposobni da bez straha ili nade u zagrobni život izvedu platonsko periagoge, okretanje od senki života navodne realnosti da bi se suočili sa čistim nebom “ideja”. Samo malobrojni će shvatiti istinske standarde celokupnog života, uključujući političke poslove za koje same po sebi, međutim, neće više biti zainteresovani.[34] Naravno, pretpostavlja se da oni koji mogu shvatiti priču o pećini ne veruju u završni mit o konačnoj nagradi i kazni, jer ko god shvati istinu ideja kao transcendentnihstandarda[35] tome više ne treba nikakav opipljiv standard o tome kakav je život posle smrti. Za njega koncept života posle smrti nema puno smisla, jer priča o pećini već opisuje život na zemlji kao neku vrstu donjeg sveta. U stvari Platon koristi reči eidolon i skia koje su bile ključne reči Homerovog opisa Hada u Odiseji što čini da čitava priča zvuči kao preokretanje i odgovor Homeru; nije duša senka, niti se u svom životu posle smrti stvarno kreće, nego je to telesni život običnih smrtnika koji ne uspevaju da se okrenu od pećine zemaljskog života; naš život na zemlji je život u donjem svetu, naše telo je senka a naša jedina stvarnost je duša. Pošto je istina ideja samoočigledna, istinski standardi za zemaljski život se ne mogu na zadovoljavajuči način obrazložiti i dokazati.[36]

Zato je gomili koja nema oči za nevidljive mere svih vidljivih stvari neophodna vera. Kakva god bila priroda Platonove vlastite vere u besmrtnost duše, jasno je da je mit o odmeravanju telesnih kazni nakon smrti izum filozofije koja smatra da su javni poslovi sekundarni i zato podvrgnuti vladavini istine koja je dostupna samo malobrojnima.[37] Zaista je samo strah od vladavine većine mogao manjinu podstaći da izvršava svoje političke dužnosti.[38] Manjina ne može nagovoriti gomilu da uvidi istinu, a nagovaranje je jedini način postupanja sa gomilom. Ali ako se gomila ne može podučiti istini može se nagovoriti da poveruje u neko mnjenje kao da je ovo mnjenje istina. Pogodno mnjenje koje istinu manjine prenosi gomili je vera u pakao.

Drugim rečima, doktrina pakla je kod Platona čisto politički instrument smišljen u političke svrhe.[39] Nema sumnje da su spekulacije o životu posle smrti i opisi zagrobnog života stari koliko i svestan život na zemlji. Ipak, može biti da je kod Platona “prvi put u istoriji književnosti jedna takva legenda (kažnjavanje i nagrađivanje mrtvih) konačno angažovana u službi pravednosti”,[40] to jest u službi javnog, političkog života. Izgleda da ovo potvrđuje činjenica da su ovaj platonski mit spremno iskoristili čisto sekularni pisci antike koji su kao i Platon jasno pokazali da ne veruju ozbiljno u njega, dok s druge strane hrišćanska vera nije imala doktrinu pakla sve dok je hrišćanstvo bilo bez sekularnih interesa i odgovornosti.[41]

Kakvi god da su bili drugi istorijski uticiji na razradu doktrine pakla, ona je tokom antike nastavila da se koristi u političke svrhe. Hrišćanstvo ju je usvojilo tek nakon što je njegov čisto religiozni razvitak prestao. Kad je u srednjem veku hrišćanska crkva postala svesna svog položaja i voljna da preuzme političke odgovornosti, hrišćanska vera se našla suočena sa sličnim nevoljama sa kojima je bila suočena Platonova politička filozofija. Obe su pokušavale da nametnu apsolutne standarde jednom području čija je izgleda sama suština relativnost, i to pod večnim ljudskim uslovom da je najgore što čovek može učiniti čoveku to da ga ubije, to jest da mu nanese ono što bi mu se ionako jednog dana dogodilo. “Poboljšanje” ovog večnog uslova koji predlaže doktrina pakla je upravo to da kazna može biti gora od večne smrti, naime, večna patnja u kojoj duša žudi za smrću.[42] Izgleda da je istaknuta karakteristika našeg sekularnog sveta to da sve više i više ljudi gubi veru u nagradu i kaznu nakon smrti, dok su funkcionisanje individualne savesti i sposobnost gomile da ugleda nevidljivu istinu nepouzdani kao i uvek. U totalitarnim državama smo videli skoro nameran pokušaj da se u koncetracionim logorima i ćelijama za mučenje izgradi jedna vrsta zemaljskog pakla, čija glavna razlika u odnosu na srednjovekovne slike pakla leži u tehničkim poboljšanjima i birokratskoj administraciji, ali takođe i u nedostatku večnosti. Štaviše, Hitlerova Nemačka je dokazala da jedna ideologija koja skoro svesno preokreće zapovest “Ne ubij” nema potrebe da se hvata u koštac sa moćnim otporom savesti odnegovanim u zapadnoj tradiciji. Naprotiv, nacistička ideologija je često bila u stanju da preokrene funkcionisanje ove savesti, kao da ona nije ništa drugo do mehanizam koji pokazuje da li je neko prilagođen i u saglasnosti sa društvom i njegovim uverenjima.

Drugim rečima, izgleda da političke konsekvence sekularizacije modernog doba leže u eliminaciji iz javnog života, zajedno sa religijom, jedinog političkog elementa u tradicionalnoj religiji, straha od pakla. Ovaj gubitak je politički, iako ne i duhovno, najznačajnija razlika između našeg sadašnjeg doba i ranijih vekova. Naravno, sa stanovišta puke upotrebljivosti, u borbi za moć nad čovekovom dušom ništa se ne može tako dobro nadmetati sa unutrašnjom prisilom totalitarnih ideologija kao strah od pakla. A ipak, bez obzira koliko naš svet može ponovo postati religiozan, ili koliko u njemu još uvek postoji autentične vere, ili koliko duboko su naše moralne vrednosti ukorenjene u naš religiozni sistem, strah od pakla ne spada više u motive koji mogu sprečiti ili podstaći delovanje većine. Ovo je izgleda neizbežno ako sekularnost uključuje razdvajanje religiozne i političke sfere života; pod ovim uslovima religiji je suđeno da izgubi svoj glavni politički element, upravo kao što je javnom životu suđeno da izgubi religioznu sankciju transcendentnog autoriteta. Ovo razdvajanje je činjenica i ima svoje jedinstvene prednosti i za religiozne i za nereligiozne ljude. Moderna istorija je po ko zna koji put pokazala da savez između “trona i oltara” samo diskredituje oboje. Međutim, dok se u prošlosti opasnost uglavnom sastojala u upotrebi religije kao pukog izgovora, izlažući tako i političko delovanje i religiozno verovanje sumnji za licemerje, danas je opasnost beskrajno veća. Kad se suočimo sa punokrvnom ideologijom, najveća opasnost koja nas može zadesiti je da joj se suprotstavimo svojom vlastitom ideologijom. Ako pokušamo da javno-politički život ponovo nadahnemo “religioznom strašću” ili da upotrebimo religiju kao sredstvo za političke podele, rezultat vrlo lako može biti transformacija i izopačavanje religije u ideologiju i korupcija naše borbe protiv totalitarizma fanatizmom koji je potpuno stran samoj suštini slobode.

Odgovor Hane Arent na kritiku Žila Monroa

U argumentu gospodina Monroa je krucijalno to da on previđa razliku izneđu Marksove tvrdnje da su religije ideologije i njegove vlastite teorije da su ideologije religije. Za Marksa religija, pored mnogih drugih stvari, leži u području ideološke nadgradnje; nisu sve stvari u ovom području iste, religiozna ideologija nije isto što i nereligiozna. Razlika u sadržaju između religije i nereligije je sačuvana. G. Monro i drugi branioci “sekularne religije” kažu da su sve ideologije, bez obzira na sadržaj, religije. U ovoj teoriji, ali ne i u Marksovoj doktrini, religija i ideologija postaju identične.

Razlog dat za ovo poistovećivanje je to što ideologije igraju istu ulogu kao i religije. Sa istim opravdanjem se može poistovetiti ideologija i nauka, što gospodin Monro skoro čini kad tvrdi da “komunistička ideologija uzurpira prestiž koji nauka ima u očima masa”. Bila bi, naravno, greška iz tog razloga poistovetiti nauku sa komunističkom ideologijom, ali u ovoj grešci bi u stvari bilo više istine nego u logički sličnom poistovećivanju sa religijom, u meri u kojoj komunizam pretenduje da bude “naučan”, a ne “religiozan”, i da izlaže argumente u stilu nauke; drugim rečima, komunizam pre odgovara na naučna nego na religiozna pitanja. Što se tiče argumenta g. Monroa, jedino ga respekt prema nauci (za razliku od religije) sprečava da vidi da u skladu sa svojim argumentom nema razloga da ne poistoveti komunističku ideologiju sa naukom, i to pre nego sa religijom.

Ishodište ove konfuzije je prosto i pojavljuje se sasvim jasno u stavu gospodina Monroa da “komunisti imaju odgovor na sve. Ovo je karakteristika svih ortodoksija”, implicirajući da je stoga komunizam ortodoksija. Greška u ovom rezonovanju poznata je još od vremena kad su se Grci zabavljali paralogizmima i sledeći sličan logički proces uveseljavali se definicijom čoveka kao očerupanog pileta. Danas, nažalost, ovako nešto nije smešno.

Gospodin Monro se žali da ja ne sledim tekuću ravnopravnost metoda i da ne “definišem” religiju i ideologiju. (Na pitanje šta je jedna ideologija može se odgovoriti samo istorijski, pošto su se idelogije prvi put pojavile u naše vreme početkom devetnaestog veka. Ja sam pokušala da dam jedan takav odgovor, iako ne i definiciju, u članku “Ideology and Terror: A Novel Form of Government” u The Review of Politics, jula 1953.)[43] Ovde ne mogu da ulazim u pitanje šta je definicija i u kojoj meri ispitivanjem prirode stvari možemo doći do definicija. Jedno je očito: mogu definisati samo ono što je različito i doći do definicije, ako uopšte mogu, samo putem razlikovanja. Tvrdnja da su ideologije religije ne definiše nijednu od njih nego, naprotiv, uništava čak i onaj magloviti osećaj različitosti koji je inherentan u našem svakodnevnom jeziku, a koji naučno ispitivanje treba da izoštri i osvetli.

Međutim, ako bi još i bilo moguće definisati takve relativno skorašnje fenomene kao što je ideologija, kakva bi to bila arogancija s moje strane da sam se usudila da definišem religiju! Ne zato što je toliko mnogo naučnika pre mene to pokušalo pa nije uspelo, nego zato što bogatstvo i obilje istorijskog materijala s pravom mora zastrašiti svakog ko još uvek ima i malo poštovanja prema izvorima, istoriji i mišljenju prošlosti. Pretpostavimo da sam definisala religiju, a da je neki veliki religiozni mislilac – naravno, ne neki obožavalac kengura koga bih lako mogla uzeti u obzir – promakao mojoj pažnji! Kod istorijskih istraživanja nije važno doći sa unapred pripremljenim definicijama nego stalno razlikovati, a ove razlike moraju slediti jezik kojim govorimo i predmet kojim se bavimo. Inače ćemo završiti u stanju stvari gde svako govori svojim vlastitim jezikom i pre no što započne da argumentuje, ponosno objavljuje definiciju bilo čega što mu je od pomoći u radu ili što mu u tom trenutku golica maštu.

Konfuzija delom dolazi od posebne tačke gledišta sociologa koji se – metodički ignorišući hronološki red, lokaciju činjenica, uticaj i jedinstvenost događaja, bitni sadržaj izvora i istorijsku stvarnost uopšte – koncentrišu na “funkcionalne uloge” same po sebi čineći tako društvo Apsolutom sa kojim je sve povezano. Njihova osnovna pretpostavka može se sumirati u jednoj rečenici: Svaka stvar ima neku fukciju a njena suština je isto što i funkcionalna uloga koju trenutno igra.

Danas je u nekim krugovima ova pretpostavka stekla sumnjivo dostojanstvo opšteg mesta i neki sociolozi, poput M. Monroa, prosto ne mogu verovati svojim očima i ušima kad sretnu nekog koji je ne deli. Ja, naravno, ne mislim da svaka stvar ima funkciju i da su funkcija i suština jedno isto, niti da dve potpuno različite stvari – kao na primer vera u zakone istorije i vera u boga – vrše istu funkciju. A čak i kad bi se nekim čudnim sticajem okolnosti dogodilo da dve različite stvari igraju istu “funkcionalnu ulogu”, ja ih ne bih smatrala istima ništa više nego što smatram istima čekić i štiklu moje cipele kada njome zakucavam ekser u zid.

***

Hana Arent

“Religija i politika” je tekst govora pripremljenog za konferenciju “Da li je borba između slobodnog sveta i komunizma u osnovi religiozna?”. Tekst je objavljen u časopisu Confluence, II/3, 1953. Žil Monro je svoju repliku na ovaj esej Hane Arent uputio u obliku pisma adresiranog na Henrija Kisindžera, glavnog urednika časopisa Confluence; replika je objavljena u sledećem broju časopisa, II/4, 1953. U svom pismu Monro prigovara Hani Arent da ga “optužuje da je pobrkao ideologiju i religiju” a da, zauzvrat, ona sama nije definisala nijedan od ovih termina. Odgovor Hane Arent je objavljen u sledećem broju časopisa Confluence, III/1, 1954, Džerom Kon.

Žil Monro (Jules Monnerot 1911-1995) je jedan od osnivača College de Sociologie. (Koledž je 1937. osnovala grupa intelektualaca među kojima su Žorž Bataj i Rože Kajoa. Među saradnicima su Žan Val, Aleksandar Kožev, Klod Levi Stros i drugi.) Počeo je kao komunista, zatim se kao demokrata priključuje pokretu otpora. Posle rata postaje degolista da bi na kraju karijere, maja 1989, završio kao kandidat za evropske izbore na listi Nacionalnog fronta Žan Mari Le Pena. Njegova stara krilatica “komunizam je islam dvadesetog veka” lako se preokrenula u “islam je komunizam našeg doba”. prim. prev.

Iz knjige Hane Arent Essays in Understanding, New York, 2004, Schocken Books, 368  –  390.

Preveo: Branislav Dujmić

Peščanik.net, 05.05.2015.

  1. Engels izveštava da se u Parizu četrdesetih govorilo “Donc, l’ atheisme c’ est votre religion”, zato što se “čovek bez vere mogao zamisliti samo kao monstrum”. Vidi “Fojerbah i kraj klasične nemačke filozofije” u Karl Marks i Fridrih Engels, Selected Works, London, 1950, II, 343.
  2. Tako je govorio Zaratustra, II, “Na blaženim ostrvima” [Džerom Kon].
  3. Paskalova negativna zavisnost od Dekarta je previše dobro poznata da bi zahtevala dodatno dokumentovanje. Johannes Climacus or De omnibus dubitandum est spada među najranije Kjerkegorove spise (zima 1842/3); pišući u formi duhovne autobiografije, Kjerkegor nam kaže da je ova rečenica igrala presudnu ulogu u njegovom životu i da mu je, nakon učenja o Dekartu kod Hegela, bilo žao što svoje filozofske studije nije započeo sa Dekartom (75. str). Sledeći Hegelovu interpretaciju Dekarta on je u ovoj rečenici video kvintesenciju moderne filozofije, njen princip i početak. Ovaj mali traktat se nalazi u danskom izdanju Kjerkegorovih Sabranih Dela, 1909, tom IV. Koristila sam nemački prevod – Wolfgang Struve, Darmstadt, 1948.
  4. Isto, 76. str.
  5. Misli, izdanje Jacques Chevalier, La PIeiade, Pariz, 1950. br. 92, 370. str. Čitav paragraf još jasnije pokazuje koliko duboko je Paskalova vera bila ukorenjena u njegovom očaju zbog nemogućnosti sigurnog znanja: “L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffar;able sans la grace. Rien ne lui montre la verite. Tout I’abuse. Ces deux pnncipes de verite, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincerite, s’abusent reczproquement I’un I’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette meme piperze qu’ils apportent a la raison, ils la rer;oivent d’elle a leur tour: elle s’en revanche. Les passions de I’ame troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent a I’envie“. Iako nam Paskal ovde, kao i svugde, kaže da je razum, takođe, samo izvor zabluda, očito je da su glavni izvor zabluda čula (razum se samo “sveti”), u dvostrukom smislu čulne percepcije i čulnih strasti.
  6. Isto, br. 75, 416. str.
  7. Dekart, Principi, br. 5: Moramo sumnjati u sve “principalement parce que nous avons oui dire que Dieu, qui nous a cree, peut faire tout ce qui lui plait, et que nous ne savons pas encore si peut-etre il n’a point voulu nous faire tels que nous sayons toujours trompes… car, puisqu’il a bien permis que nous nous soyons trompes quelquefois… pourquoi ne pourrait-il pas permettre que nous nous trompions toujours?“
  8. Dekart, Rasprava o metodi, Premiere Partie: “Et j’avais toujours un extreme desir d’apprendre a distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie“.
  9. Valdemar Gurian, u svojoj izvrsnoj kratkoj istoriji Boljševizma, Notr Dam, 1952, za svoje shvatanje boljševičko-komunističkog pokreta kao “socijalne i političke sekularne religije”, daje uglavnom sledeći razlog: “Ono što vernici tradicionalnih religija pripisuju bogu i ono što hrišćani pripisuju Isusu Hristu, bošljševici pripisuju navodno naučnim zakonima društvenog, političkog i istorijskog razvitka, koji su… formulisani doktrinom koju su utemeljili Marks, Engels, Lenjin i Staljin. Stoga se njihovo prihvatanje ovih doktrinarnih zakona… može okarakterisati kao sekularna religija” (5. str). Samo su Deisti, koji boga shvataju kao ideju kojom objašnjavaju tok sveta, ili ateisti, koji veruju da je zagonetka sveta rešena pretpostavkom da bog ne postoji, odgovorni za ovu vrstu sekularizacije tradicionalnih koncepata.
  10. Koliko sam mogla da vidim, termin se prvi put pojavio u konačnom terminološkom značenju i u odnosu na moderne totalitarne pokrete u maloj knjizi Erika Fogelina Die Politischen Religionem 1938. u kojoj on sam citira svog jedinog prethodnika Aleksandra Ulara, Die Politik (u izdanju Die Gesellschaft, izdao M. Buber, 1906, tom III). Ovaj drugi tvrdi da svi politički autoriteti imaju religiozno poreklo i religioznu prirodu, i da je sama politika nužno religiozna. Dokaze za ovo on uglavnom izvlači iz primitivnih plemenskih religija; čitava njegova argumentacija se može sumirati u sledećoj rečenici: “Srednjovekovni bog hrišćana nije ništa drugo do totem monstruoznih dimenzija… Hrišćanin je njegovo dete kao što je australijski domorodac dete kengura”. U ovoj svojoj ranoj knjizi sam Fogelin još uvek koristi uglavnom primere iz tibetanskih religija kao opravdanje za svoje argumente. Iako je kasnije u potpunosti odbacio ovaj pravac rezonovanja vredno je pažnje da je termin izvorno izveden iz antropoloških studija, a ne iz interpretacije zapadne tradicije same po sebi. Antropološke i plemensko-psihološke implikacije termina su još uvek sasvim jasno vidljive u njegovoj upotrebi od strane društvenih nauka.
  11. Daleko najbrilijantnije i najmisaonije izlaganje se može naću u Erik Fogelin, The New Science of Polltics, Čikago, 1952.
  12. Potpuno se slažem sa nedavnom izjavom Romana Gvardinija da sekularnost sveta, činjenica da je naša svakodnevna javna egzistencija “bez svesti o nekoj božanskoj moći”, ne “implicira da individue postaju sve više nereligiozne nego da se javna svest sve više udaljava od religioznih kategorija”, iako ga ne sledim u njegovom zaključku da se religija tamo gde postoji “povlači u ‘unutrašnji svet’”. Citiram iz Commonweal, tom LVIII, br. 13, 3. jul 1953, koji prenosi opširan odlomak jednog članka iz poslednjeg broja Dublin Review, London.
  13. Reći da je ova borba u osnovi religiozna može vrlo lako značiti da mi tu branimo više odslobode. Ovo, međutim, može biti veoma opasno, bez obzira na to koliko tolerantna bi se mogla pokazati odredba ovog više-od-slobode; to nas vrlo lako može uvući u jednu vrstu duhovnog građanskig rata u kome bi iz naše zajedničke borbe isključili sve što je suprotno od “religije”. A pošto u ovom, kao ni u bilo kojem drugom, području ne postoji obavezujući autoritet koji jednom zauvek određuje šta je kompatibilno a šta ne, bili bismo izručeni na milost i nemilost neprestano promenljivih interpretacija.
  14. Die deutsche ldeologie, MEGA, Fojerbah, I, v, 15.
  15. Das Kapital, I, poglavlje XXIII, §l.
  16. Engels, op. cit., “Ako religija može postojati bez boga može i alhemija bez kamena mudrosti.”
  17. Marksovim vlastitim rečima: “Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine okonomische Potenz”. Das Kapital, poglavlje XXIV, §6. Takođe: “In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt die grosse Rolle”. isto, §l.
  18. Engels, Izabrana dela, 354.
  19. Isto, str. 340.
  20. Isto.
  21. Engels često poredi Marksa sa Darvinom, najelokventnije u svom “Govoru na grobu Karla Marksa”: “Upravo kao što je Darvin otkrio zakone razvitka organske prirode tako je Marks otkrio zakone razvitka ljudske istorije”. Isto, str. 153.
  22. Dobar primer ovog potpuno konfuznog metoda je Žil Monro, Sociology and Psychology of Communism, Boston, 1953.
  23. Ove dve pozitivne nauke obuhvatile bi navodno ne samo znanje svih činjenica nego takođe i svako moguće bitno mišljenje: “Ono što je preživelo od svih ranijih filozofija to je nauka o mišljenju i njegovim zakonima – formalna logika i dijalektika. Sve ostalo je supsumirano u pozitivnoj nauci prirode i istorije”. Engels, “Socijalizam, utopijski i naučni”, u Izabranim delima, II, 123. Bilo bi vredno truda pokazati u kojoj meri naše nove discipline, formalna logika i semantika, duguju svoje poreklo društvenim naukama.
  24. Tako na primer kod Hansa Gerta, “The Nazi Party”, American Journal of Sociology, broj 45, 1940. Uzimajući ovaj primer ne tvrdim da Maks Veber bilo kako može biti odgovoran za ovako monstruozno poistovećivanje.
  25. Monro, isto, str. 124, citira Van der Leuva, Phenomenologie de la religion, Pariz, 1948, i Dirkema, De la Definition des phenomenes religieux.
  26. Marks i Engels su verovali da su religije ideologije; oni nisu verovali da ideologije prosto mogu postati religije. Prema Engelsu, “nikad se nije dogodilo da [buržoazija] postavi novu religiju [to jest svoju vlastitu novu ideologiju] na mesto stare. Svako zna kakav je neuspeh pretrpeo Robespjer u svom pokušaju”. “Fojerbah i kraj klasične nemačke filozofije”, Izabrana dela, II, 344.
  27. Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica.
  28. Moguća korisnost religije za sekularne vlasti mogla se primetiti samo pod uslovom potpune sekularnosti javno-političkog života, to jest na početku naše ere i u modernom dobu. Tokom srednjeg veka sam sekularni život je postao religiozan tako da religija nije mogla postati politički instrument.
  29. Ova često pogrešno navođena fraza ne implicira da je religija bila izmišljena kao opijum za narod nego da je bila korišćena u tu svrhu.
  30. Sveti Luka, 16, 23-21, je, koliko ja znam, najeksplicitnije mesto.
  31. Vidi Markus Dods, Forerunners of Dante (Edinburg, 1903.), i Frederik Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ’s Mission to the Underworld, New York, 1887.
  32. Među njima se ističe Scipionov san kojim se završava Ciceronova De Re Publica i završna vizija Plutarhove Delays of Divine Justice. Uporedi takođe šestu knjigu Eneide koja se toliko razlikuje od jedanaeste knjige Odiseje.
  33. Ova tačka gledišta je posebno naglašena kod Markusa Dodsa, isto.
  34. Vidi posebno Država, knjiga 7, 516d.
  35. “Ideja da postoji vrhunsko umeće merenja i da je folozofovo znanje vrlina sposobnost za merenje, provlači se kroz sva Platonova dela sve do kraja”. Verner Jeger, Paideja, II, 416. napomena 45.
  36. Karakteristično je za sve Platonove dijaloge o pravdi da se negde događa prekid i da striktno argumentacijski proces mora biti napušten. U Državi, Sokrat izbegava da odgovori na pitanje svojih sagovornika nekoliko puta; zbunjujuće pitanje je da li je pravda ipak moguća ako je delo skriveno od ljudi i bogova. Vidi naročito prekid u 372a koji se događa ponovo u 427d gde on definiše mudrost i eubouliu; na glavno pitanje ponovo se vraća u 430d i raspravlja o sophrosyne. Ponovo započinje u 433b i skoro odmah, 445d i dalje, prelazi na oblike vladavine sve dok sedma knjiga sa pričom o pećini ne postavi čitavu argumentaciju na potpuno drugačiji, nepolitički nivo. Ovde postaje jasno zašto Glaukon ne može dobiti zadovoljavajući odgovor: pravda je ideja i mora biti opažena; to je jedini mogući dokaz.
  37. Najjasniji dokaz političkog karatera Platonovih mitova o zagrobnom životu je to da oni, u meri u kojoj impliciraju telesno kažnjavanje, stoje u flagrantnoj protivrečnosti sa njegovom teorijom o smrtnosti tela i besmrtnosti duše. Platon je, štaviše, bio potpuno svestan ove inkonsekvencije. Vidi Gorgija, 524.
  38. Država, 374c.
  39. Ovo je takođe očigledno iz završnih mitova u Fedonu i Gorgiji, koji ne sadrže alegorije kao priča o pećini u kojoj filozof govori istinu. Fedon se pre svega bavi besmrtnošću duše; međutim, “to je ‘ispravljena Apologija’ ubedljivija od (Sokratovog) govora koji je on u svoju odbranu održao pred sudijama”. (F. M. Kornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Kembridž, 1952, 69). U Gorgiji, u kojem se pokazuje nemogućnost da se “dokaže” da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, na kraju se priča mit kao jedna vrsta ultima ratio, sa velikim snebivanjem i jasnim ukazivanjem da ga sam Sokrat ne uzima previše ozbiljno.
  40. Markus Dods, isto, str. 41.
  41. Hrišćanski pisci prvih vekova su jednodušno verovali u Hristovu misiju u donjem svetu čija je glavna svrha bila da uništi pakao, porazi Satanu i oslobodi duše mrtvih grešnika kao što je oslobodio duše hrišćana, kako od smrti tako i od kazne. Jedini izuzetak je Tertulijan. Vidi Huidekoper, isto.
  42. Čežnja za smrću je bila čest motiv u hebrejskim vizijama pakla. Vidi Dods, isto, str. 107. i dalje.
  43. Ovaj esej je uključen u izdanje „Izvora totalitarizma“ iz 1958. i u sva sledeća izdanja. [Džerom Kon]

Ostavite komentar

Vaša uneta email adresa neće biti javno vidljiva. Obavezna polja označena su *