Važnost razlike između imanja i bivanja – Erih From

Alternativa između imanja i bivanja ne temelji se na zdravom razumu. Moglo bi izgledati da je imati normalna funkcija našeg života: da bismo mogli živjeti – moramo imati stvari. Pa i više od toga, moramo imati stvari da bismo mogli u njima uživati. Kako je u kulturi u kojoj je vrhovni cilj imati —i to imati sve više i više—i u kojoj se može govoriti o nečemu što je »vrijedno milijun dolara« moguća alternativa između imanja i bivanja? Upravo suprotno, moglo bi izgledati da je sama bit bivanja  imanje, da čovjek nije ništa ako nema ništa. No veliki učitelji su u središte svojih sistema postavili alternativu između imanja i bivanja. Buddha uči da ne smijemo žuditi za posjedima ukoliko želimo postići najviši stadij ljudskog razvitka. Isus uči:

»Jer tko hoće dušu svoju da sačuva, izgubit će je; a tko izgubi dušu svoju mene radi, onaj će je sačuvati. Jer kakvu će korist imati čovjek ako sav svijet pridobije, a sebe izgubi ili sebi naudi?« (Luka, 9:24-25)*

Meister Eckhart je učio da je uvjet za dostizanje duhovnog bogatstva i snage ništa ne imati i biti otvoren i »prazan«, ne dopustiti da nam ego prepriječi put. Mara je učio da je raskoš jednako zlo kao i siromaštvo te da je naš cilj da budemo mnogo, a ne da imamo mnogo. (Ovdje mislim na pravoga Maraa, radikalnog humanistu, a ne na vulgarne falsifikate koje zastupa sovjetski komunizam.)

Već me mnogo godina duboko impresionira ta razlika te konkretnim proučavanjem pojedinaca i grupa, psihoanalitičkom metodom, tražim njenu empirijsku osnovu. Ono što sam vidio dovelo me do zaključka da ta razlika, zajedno s onom između voljenja života i voljenja smrti, predstavlja najpresudniji problem postojanja; da empirijski, antropološki i psihološki podaci ukazuju da su imanje i bivanje dva temeljna modusa iskustva pomoću kojih se određuju razlike između individualnih karaktera i raznih tipova društvenog karaktera.

Razni pjesnički primjeri

Za uvod u razumijevanje razlike između modusa postojanja zasnovanih na imanju i bivanju želio bih, kao ilustraciju, navesti dvije pjesme sličnih sadržaja koje navodi kasni D. T. Suzuki u svojim Predavanjima o zen-budizmu. Jedna pjesma je haiku japanskog pjesnika imenom Basho (1644-1694), a druga engleskog pjesnika iz XIX. stoljeća, Tennysona. Svatko od njih opisuje slično iskustvo: svoju reakciju na cvijet što su ga ugledali u šetnji. Tennysonovi stihovi glase:

Cvijete s napuklog zida
Ubrah te iz pukotine
Držim te, evo, s korijenom, cijeloga, u ruci
Cvjetiću— kad bih samo shvatio
Sto si, tako s korijenom, i sve u svemu,
Znao bih što je Bog a što čovjek.1

Prijevod Bashoove haiku glasi ovako:

Pored živice
— pogledaš li pažljivo:
Cvat rusomače!2

Razlika je upadljiva. Tennyson reagira na cvijet željom da ga ima. On ga »ubire« »s korijenom, cijelog«. A kada završava svoje razmišljanje o mogućoj funkciji cvijeta, u želji da dopre do prirode Boga i čovjeka, sam cvijet je, kao rezultat zanimanja za njega, ubijen. Tennysona kao pjesnika možemo usporediti sa zapadnim učenjakom koji traga za istinom, pri tom uništavajući život.

Bashoova reakcija na cvijet potpuno je različita. On ga ne želi ubrati, pa čak ni dotaći. Sve što on čini je »pažljivo gledanje « da bi ga »vidio«. Evo Suzukijevog opisa:

»Verovatno je Bašo, idući seoskim putem, opazio kraj živice nešto prilično zanemareno. Prišao je bliže, dobro zagledao i otkrio da je to neka beznačajna divlja biljka koju prolaznici obično nisu ni primećivali. Ova je gola Činjenica u pesmi opisana bez naročitog pesničkog osećanja, sem možda u poslednja dva sloga, koji na japanskom glase kana. Ova rečca, koja se često dodaje imenici, pridevu ili prilogu, označava izvesno osećanje divljenja ili pohvale, tuge ili radosti, i može se ponekad u prevodu sasvim prikladno prevesti znakom usklika. U navedenoj haiku cela strofa završava ovim znakom. «3

Čini se da Tennyson ima potrebu posjedovati cvijet da bi shvatio ljude i prirodu, ali tim imanjem cvijet biva uništen. Basho želi vidjeti, a ne samo gledati cvijet, biti »jedno« s njim samim – i pustiti ga da živi. Razliku između Tennysona i Bashoa u cijelosti objašnjava ova Goetheova pjesma:

NALAZ

Jednom šetah šumom
Bijah sasvim sam Ne
tražeći ništa Sto bje
uma plam.

Ugledah u sjeni Jedan
cvjetah mali Sjajan kao
zvijezde K’o oči što pali.
Ubrati ga želih AT on će
slatko tada: Mora li se
venut’? Zar brat ćeš me
sada?

Uzeh ga iz zemlje Sa
korijenjem svim Odnesoh
do kuće S vrtom zelenim.

I usadih opet U vrt, u
tišinu On tad’ se
rascvjeta, Razgrana u
širinu.

Goethea, koji šeće bez cilja, privlači mali cvjetić. On izvještava kako je imao isti poriv kao Tennyson: ubrati ga. Ali za razliku od Tennysona, Goethe je svjestan da to znači ubiti ga. Jer, za Goethea je cvijet toliko životan da mu govori i upozorava ga. Goethe razrješava problem drugačije od Tennysona i Bashoa. On uzima cvijet »sa svim njegovim korijenjem « i ponovo ga sadi da ne uništi njegov život. Goethe, izgleda, stoji između Tennysona i Bashoa: za njega je, u presudnom trenutku, snaga života jača od puke intelektualne znatiželje. Nije ni potrebno reći da Goethe, u ovoj lijepoj pjesmi, izražava srž svog poimanja istraživanja prirode.

Tennysonov odnos prema cvijetu odražava modus imanja ili posjedovanja – ne materijalnog posjedovanja već posjedovanja znanja. Svatko će Bashoov i Goetheov odnos prema cvijetu vidjeti kao modus bivanja. Pod bivanjem mislim način postojanja u kojem se ništa nema niti se za imanjem čezne već je čovjek radostan, svoje sposobnosti koristi produktivno i sjedinjen je sa svijetom.

Goethe, s mnogo ljubavi za život, spada medu istaknute borce protiv komadanja čovjeka i mehanizacije. U mnogim se pjesmama opredijelio za bivanje, a protiv imanja. Njegov Faust je dramatičan opis sukoba između bivanja i imanja (Mefisto zastupa imanje) a u sljedećoj kratkoj pjesmi on krajnjom jednostavnošću izražava kvalitetu bivanja:

VLASNIŠTVO

Znam da mi ništa ne pripada
Do misli koja nesmetana Iz duše
mi ističe, I svakog povoljnog
trena, Koji me usudom ljubavi
Pušta dubokom uživanju.

Razlika između imanja i bivanja nije, u biti, razlika između Istoka i Zapada. Razlika leži mnogo više između društva usmjerenog na osobe i društva usmjerenog na stvari. Orijentacija na imanje karakteristična je za zapadno industrijsko društvo u kojem su prevladavajuće životne teme lakomost za novcem, slavom i moći. Manje otuđena društva – kao što su srednjovjekovno, zatim društvo Indijanaca Zuni, afrička plemenska društva koja još nisu zadojena idejama modernog »napretka« – imaju svoje Bashoe. Možda će nakon nekoliko generacija industrijalizacije Japanci dobiti svoje Tennysone. Nije riječ o tome da zapadni čovjek ne može potpuno shvatiti istočne sisteme kao što su zen-budizam (kako je to mislio Jung) već o tome da moderni čovjek ne može shvatiti duh društva koje nije usmjereno na vlasništvo i pohlepu. I tako spisi Meistera Eckharta (koji su za razumijevanje jednako teški kao Basho ili zen) i spisi Buddhe predstavljaju samo dva dijalekta istog jezika.

Idiomatske promjene

U zapadnim jezicima, tijekom nekoliko prošlih stoljeća, promjena u naglasku s bivanja na imanje vidljiva je u sve većoj upotrebi imenica i sve manjoj upotrebi glagola.

Imenica je karakteristična oznaka za stvar. Mogu reći da imam stvari: na primjer da imam stol, kuću, knjigu, auto. Karakteristična oznaka za aktivnost, proces, je glagol: na primjer ja jesam, ja volim, ja želim, ja mrzim itd. Ipak je sve češći slučaj da se aktivnost izražava terminima imanja, tj. imenica se upotrebljava umjesto glagola. Ali izražavanje neke aktivnosti pomoću glagola imati vezanog uz imenicu predstavlja pogrešnu upotrebu jezika, jer procese i aktivnosti ne možemo posjedovati. Možemo ih samo doživjeti.

Starija zapažanja: Du Marais—Marx

Loše posljedice te zbrke ljudi su uvidjeli već u XVIII. stoljeću. Du Marais je vrlo precizno izrazio problem u posthumno
objavljenom djelu Les Veritables Principes de la Grammaire  (Istinski principi gramatike) (1796). On piše:

»U primjeru Ja imam sat, Ja imam mora biti shvaćeno u doslovnom smislu; no u Imam ideju, Imam je rečeno tek oponašanjem. To je posuđeni izraz. Imam ideju znači mislim, shvaćam na takav i takav način. Imam čežnju znači želim, imam želju također znači želim itd.«

(Zahvalan sam dru Noamu Chomskom što mi je ukazao na Du Maraisa.)

Stoljeće nakon što je Du Marais zapazio tu pojavu zamjenjivanja glagola imenicama, istim su se problemom bavili Marx i Engels u Svetoj porodici, ali na radikalniji način, U njihovoj kritici »kritičke kritike« Edgara Bauera nalazi se mali ali vrlo važan esej o ljubavi koji se odnosi na sljedeću Bauerovu tvrdnju: »Ljubav je okrutna božica koja, kao sva božanstva, želi posjedovati čitavog čovjeka i koja nije zadovoljna sve dok joj čovjek ne žrtvuje ne samo svoju dušu već i svoje tijelo. Njen kult je patnja, vrhunac tog kulta je žrtvovanje samoga sebe, samoubojstvo.«

Marx i Engels odgovaraju: Bauer »preinačava ljubav u ‘božicu’ i ‘okrutnu božicu’, preinačavajući ‘čovjeka koji voli’ili ‘ljubav čovjeka’ u ‘čovjeka ljubavi’; tako on odvaja ljubav kao odvojeni bitak od čovjeka i pretvara je u nezavisni entitet.«4. Mara i Engels ovdje ukazuju na odlučujući faktor u upotrebi imenica umjesto glagola. Imenica »ljubav«, koja je samo apstrakcija za aktivnost voljenja, postaje odvojena od čovjeka, čovjek koji voli postaje čovjek ljubavi. Ljubav postaje božica, idol u koji čovjek projicira svoje voljenje. U tom procesu otuđenja Čovjek prestaje doživljavati ljubav, ali biva u vezi sa svojom sposobnošću da voli samo podređivanjem božici Ljubavi. Čovjek je prestao biti aktivna osoba koja osjeća, a umjesto toga je postao otuđeni poklonik idolu.

Suvremena upotreba

Tokom dvjesto godina od Du Maraisa ova tendencija zamjene glagola imenicama je rasla u razmjerima koje bi i sam Du Marais jedva mogao zamisliti. Evo tipičnog, premda malo pretjeranog, primjera današnjeg jezika. Pretpostavimo da osoba koja je zatražila pomoć psihoanalitičara započinje razgovor sljedećom rečenicom: »Doktore, imam jedan problem, imam nesanicu. Iako imam lijepu kuću, krasnu djecu i sretan brak, imam mnogo briga.« Nekoliko desetljeća ranije umjesto »Imam problem« pacijent bi vjerojatno rekao »U neprilici sam«, umjesto »Imam nesanicu«— »Ne mogu spavati«, umjesto »Imam sretan brak« – »Sretno sam oženjen/ udata«.

Noviji stil govora ukazuje na prevladavajući visoki stupanj otuđenja. Rekavši »Imam problem« umjesto »U neprilici sam« uklanja se subjektivno iskustvo: ja (subjekt) iskustva zamijenjen je bezličnim ono biti posjedovanja. Svoj sam osjećaj preinačio u nešto što posjedujem: problem. Ali »problem « je apstraktan izraz za sve vrste teškoća. Ne mogu imati problem, jer on nije stvar koju se može imati; on, međutim, može imati mene. To znači da sam ja sebe pretvorio u »problem « i da sada mnome vlada moja tvorevina. Taj način govora ukazuje na skriveno, nesvjesno otuđenje.

Jasno je da se može tvrditi kako je nesanica fizički simptom jednako kao upaljeno ždrijelo ili zubobolja i da je stoga opravdano reći »imam nesanicu« kao i »imam upaljeno ždrijelo «. Pa ipak postoji razlika: upaljeno ždrijelo ili zubobolja je tjelesni osjet koji može biti jači ili slabiji, ali gotovo da nema psihičkih osobina. Netko može imati upaljeno ždrijelo jer ima ždrijelo, ili bolan zub jer ima zube. Suprotno tome, nesanica nije tjelesni osjet već stanje uma kada se ne može spavati. Ako kažem »imam nesanicu« umjesto »ne mogu spavati «, razotkrivam svoju želju da otklonim osjećaj zabrinutosti, nespokojstva, napetosti koji me sprečavaju u spavanju te da se mentalnom pojavom bavim na način kao da je tjelesni simptom.

Navedimo još jedan primjer: besmisleno je reći »imam veliku ljubav za tebe«. Ljubav nije stvar koju se može imati već proces, unutarnja aktivnost koje je čovjek subjekt. Mogu voljeti, mogu biti zaljubljen, ali u voljenju nemam… ništa. U stvari, što manje imam, to više mogu voljeti.

Etimologija pojmova

»Imati« je varljivo jednostavna riječ. Svako ljudsko biće ima nešto: tijelo5, odjeću, stan – sve do modernih muškaraca ili žena koji imaju auto, televizor, mašinu za pranje rublja itd. Živjeti, a da se nešto ne posjeduje zaista je nemoguće. Zašto bi, tada, imanje trebalo biti problem? Već lingvistička povijest »imanja« ukazuje da ta riječ uistinu predstavlja problem. Oni koji vjeruju da je »imati« najprirodnija kategorija ljudskog postojanja možda će se iznenaditi kad saznaju da mnogi jezici nemaju tu riječ. Na hebrejskom, na primjer, »imam« se mora izraziti posrednim oblikom jesh li (»to je meni«). Zapravo su brojniji jezici koji posjedovanje izražavaju na taj način no riječju »imam«. Zanimljivo je zapaziti da je u razvitku mnogih jezika za konstrukcijom »to je meni« slijedila »ja imam« ali, kao što je Emile Benveniste istaknuo, razvitak nije tekao u suprotnom pravcu.6. Ta  činjenica ukazuje da se riječ imati razvija u vezi s razvitkom privatnog vlasništva. Ona je nepostojeća u društvima s prevladavajućim funkcionalnim vlasništvom, tj. s vlasništvom za upotrebu. Dalja sociolingvistička proučavanja bi trebala pokazati da li je, i do koje mjere, ta hipoteza valjana.

Ako imanje izgleda relativno jednostavnim pojmom, bivanje je utoliko složenije i teže. »Bivanje« [ono biti, prim. prev.] se upotrebljava na više raznih načina:

(1) kao kopula— kao što je »Ja sam visok«, »Ja sam bijel«, »Ja sam siromašan« i j . kao gramatička oznaka identiteta (u mnogim jezicima ne postoji riječ »biti« u tom smislu; u španjolskom postoji razlika u označavanju stalnih osobina, ser, koje pripadaju biti subjekta, i prolaznih osobina, estar, koje nisu bitne);

(2) kao pasiv, trpni oblik glagola — na primjer »Ja sam istučen« znači da sam predmet aktivnosti drugoga, ne subjekt moje aktiv nosti kao u »tučem«;

(3) u značenju postojanja — gdje je, kao što je Benveniste pokazao, »biti« postojanja različito od onoga »biti« kao kopule koja utvrđuje identitet: »Dvije riječi su koegzistirale i mogu i dalje koegzistirati iako su sasvim različite.«

Benvenisteovo istraživanje baca novo svjetlo više na značenje »biti« kao glagola u vlastitom poretku no kao kopule. U indoevropskim jezicima glagol »biti« se izražava korijenom es, značenje kojega je »postojati, zbiti se u stvarnosti«. Postojanje i stvarnost se definiraju kao »ono što je autentično, konzistentno, istinito«. (Na sanskrtu sant znači »postojeće«, »zbiljsko«, »dobro«, »istinito«; superlativ sattama znači »najbolji «.) Tako je »bivanje«, u svom etimološkom korijenu, više no iskaz identiteta između subjekta i atributa; ono je više no opisni termin za pojavu. Ono označava stvarnost postojanja onoga što jest; ono svjedoči njegovu/njenu autentičnost i istinu. Tvrdnja da netko ili nešto jest odnosi se na bit osobe ili stvari, ne na njegov/njen privid (appearance).

Ovaj preliminarni pregled značenja imanja i bivanja vodi sljedećim zaključcima:

1. Pod imanjem ili bivanjem ne mislim na neke odvojene osobine subjekta, ilustrirane takvim iskazima kao što su »Imam auto« ili »Ja sam bijel« ili »Ja sam sretan«. Mislim na dva temeljna načina postojanja, na dvije različite vrste orijentacije prema sebi i prema svijetu, na dvije različite vrste karakterne strukture, prevlast koje određuje cjelokupnost nečijeg mišljenja, osjećanja i djelovanja.

2. U načinu postojanja zasnovanom na imanju moj od nos prema svijetu je odnos posjedovanja i imanja, odnos u kojem sve i svakoga, uključujući i sebe samoga, želim učini ti svojim vlasništvom.

3. U načinu postojanja zasnovanom na bivanju moramo utvrditi dva oblika bivanja. Jedan je u suprotnosti prema imanju, kao što je to na primjerima pokazao Du Marais, i znači životnost i autentičan odnos prema svijetu. Drugi oblik bivanja je suprotan prividu i odnosi se na pravu prirodu, pravu stvarnost osobe ili stvari nasuprot varavim prividima, kao što je pokazano u etimologiji bivanja (Benveniste).

Filozofske koncepcije bivanja

Rasprava o pojmu bivanja/bitka dodatno se komplicira, jer je bivanje bilo predmet mnogih tisuća filozofskih knjiga, a pitanje »Što je bivanje/bitak?« središnje pitanje zapadne filozofije. Dok ćemo ovdje pojam bivanja razmatrati s antropološkog i psihološkog stajališta, valja upozoriti da filozofska rasprava nije neovisna o antropološkim problemima. Premda bi čak i kratko predstavljanje razvitka pojma bivanja u povijesti filozofije od predsokratika do modeme filozofije znatno preraslo granice ove knjige, spomenut ću samo jedan presudan moment: pojam procesa, aktivnosti i kretanja kao elementa bivanja. Kao što je Georg Simmel istakao, ideja da bivanje implicira promjenu tj. da je bivanje nastajanje, ima svoja dva najveća i najnepokolebljivija predstavnika na početku i u zenitu zapadne filozofije: Heraklita i Hegela.

Stajalište da je bivanje/bitak stalna, bezvremena i nepromjenljiva supstancija te da je suprotno nastajanju, kako su tvrdili Parmenid, Platon, skolastički »realisti«, ima smisla jedino na osnovi idealističkog pojma da je misao (ideja) konačna stvarnost. Ako je ideja ljubavi (u Platonovom smislu) stvarnija od doživljaja ljubavi, može se reći da je ljubav kao ideja stalna i nepromjenljiva. Ali ako krenemo od stvarnosti ljudskih bića koja postoje, vole, mrze, pate, tada nema bivanja koje u isto vrijeme ne bi bilo postajanje i mijenjanje. Zivuče strukture mogu biti jedino ako nastaju, mogu postojati samo ako se mijenjaju. Promjena i rast inherentne su osobine životnog procesa.

Heraklitova i Hegelova radikalna koncepcija života kao procesa a ne kao supstancije u istočnom svijetu ima paralelu u Buddhinoj filozofiji. U budističkoj misli nema prostora za pojam ikakve trajne supstancije, ni stvari, ni sebstva. Stvarni su samo procesi.7. Suvremena znanstvena misao unijela je renesansu u filozofska poimanja »procesualnog mišljenja«, otkrivajući ga i zatim primjenjujući na prirodne znanosti.

Imanje i trošenje

Prije no što iznesem neke jednostavne ilustracije načina postojanja zasnovanih na imanju i bivanju, moramo spomenuti još jednu manifestaciju imanja – stavljanja u tijelo /incorporating/. »Utjelovljivanje« stvari, na primjer jedenjem ili pijenjem, arhaični je oblik posjedovanja te stvari. Na izvjesnom stupnju razvitka dijete ima tendenciju da željenu stvar stavi u usta. To je dječji oblik uzimanja stvari u posjed, kada mu njegov tjelesni razvitak još ne dopušta druge oblike ovladavanja njegovim posjedima. Istu vezu između »stavljanja u tijelo« i posjeda, u raznim oblicima, nalazimo u kanibalizmu. Na primjer jedući ljudsko biće stječem moći toga bića (tako kanibalizam može biti magijski ekvivalent stjecanju robova); jedući srce hrabrog čovjeka zadobivam njegovu hrabrost; jedući totemsku životinju dobivam božansku supstanciju koju simbolizira totemska životinja.

Razumljivo je da većinu predmeta ne možemo fizički »utjeloviti« (a kad bismo i mogli, izgubili bismo ih procesom izlučivanja). Ali također postoji simboličko i magijsko »utjelovljivanje «. Ako vjerujem da sam utjelovio božju, očevu i životinjsku sliku, nemoguće ju je i ukloniti i eliminirati. Predmet gutam simbolički i vjerujem u njegovu simboličku prisutnost u meni. Na isti način je na primjer Freud protumačio superego: kao introjiciranu cjelokupnost čovjekovih zabrana i zapovijedi. Neki autoritet, institucija, ideja, slika, mogu biti introjicirani na isti način: imam ih, vječno zaštićene, tako reći u mojoj utrobi. (»Introjekcija« i »identifikacija« često se upotrebljavaju kao sinonimi no teško je odlučiti da li se radi o istom procesu. U svakom slučaju »identifikaciju« ne bi trebalo shvaćati neobaveznom, kada bi se više radilo o oponašanju ili podređivanju.)

Postoje i drugi oblici »utjelovljivanja« koji nisu vezani za fiziološke potrebe i zbog toga nisu ograničeni. Inherentni stav potrošačkom mentalitetu je proždiranje cijelog svijeta. Potrošač je vječno dojenče koje plače za svojom bočicom. To je vidljivo u patološkim pojavama kao što su alkoholizam i uživanje droga. Namjerno smo izabrali te dvije bolesne strasti, jer njihove posljedice štete društvenim obavezama tako oboljelog čovjeka. Kompulzivno pušenje nije toliko zabranjivano jer ono, premda kao bolesna strast nije ništa slabije, ne šteti društvenim funkcijama pušača već vjerojatno »samo« dužini njihovih života.

U ovoj ću knjizi nešto kasnije posvetiti veću pažnju mnogim oblicima potrošačkog mentaliteta. Ovdje bih mogao primijetiti da su, kada govorimo o slobodnom vremenu, automobili, televizija, putovanja i seks glavni predmeti današnjeg potrošačkog mentaliteta, a slobodno-vremenske aktivnosti bilo bi bolje nazivati slobodno-vremenskim pasivnostima. Da rezimiramo: trošenje je oblik imanja i to možda najvažniji za današnja industrijska društva obilja. Trošenje ima dvosmislene osobine: ono ublažava zabrinutost, jer ono što imamo ne može nam biti oduzeto; ali ono također zahtijeva sve veće i veće trošenje, jer nas prijašnja potrošnja uskoro prestaje zadovoljavati. Moderni potrošači mogu se poistovjetiti s formulom: jesam = ono što imam i ono što trošim.

Erich Fromm –  “Imati ili biti?”

Tekstovi iz sociologije na portalu P.U.L.S.E

BILJEŠKE UZ PRVO POGLAVLJE

1. D. T. Suzuki, E. From, Zen budizam i psihoanaliza, Beograd, Nolit,
1969, str., 27 (prim. prev.).

2. Vladimir Devide, Japanska haiku poezija, Zagreb, SN Liber, 1967, str.
106, haiku /42/ (prim. prev.)

3. D. T. Suzuki, E. From, isto str. 25—26. (prim. prev.)

4. Usp. K. Mara—F. Engels, Dela, tom 5, Beograd, Prosveta, 1968, str.
18. (prim. prev.)

5. Ovdje bi, bar usput, trebalo spomenuti da postoji i na bivanju zasnovan način odnošenja prema vlastitom tijelu. U takvom se odnosu tijelo doživljava kao živuće, što se može bolje izraziti iskazom »Ja jesam svoje tijelo« no iskazom »Ja imam svoje tijelo«. Sve zadaće osjetilne svi jesti streme doživljavanju tijela na način bivanja.

6. Ovu, kao i sljedeće lingvističke primjedbe preuzeo sam od Benvenistea.

7. Z. Fišer, jedan od najistaknutijih, premda slabo poznat, čeških filozofa, povezao je budističko poimanje procesualnosti s autentičnom Marxovom filozofijom. Nažalost, djelo je objavljeno samo na češkom i stoga nije dostupno široj čitalačkoj javnosti.

  Erih From, Imati ili biti, Sociologija