(Бе)смисао патње – Честертон и Жижек о Јову

„Значај Књиге о Јову данас се не може на прави начин изразити, чак и ако кажемо да је најинтересантнија међу древним књигама. Могли бисмо, штавише, да кажемо да је најинтересантнија међу савременим књигама. Уистину, ниједна од две речене ствари није довољна, јер фундаментална људска религија и фундаментална људска не-религија су истовремено и старе и нове; философија је или вечна или није философија.“ (Гилберт К. Честертон)

Хју Месибов, Јов и његови пријатељи, 1971.

Добар филм – кажу – има хиљаду мана, а лош само једну. Књиге Славоја Жижека су као добри филмови. Сада не бих о његовим књигама, не зато што још увек није утврђено колико их уопште има, него зато што ме занима само једна тема којом се он позабавио. Ради се о проблему патње, тј. о начину на који се тај проблем третирао у Књизи о Јову. Конкретно, желим да се осврнем на Жижекову интерпретацију тог старозаветног списа, изложену у књигама The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic [London 2009] и Bog na mukama [Zagreb 2008].  Поред Жижековог, узећу у обзир и Честертоново читање те древне књиге, нарочито у тексту „Introduction to the Book of Job“ [1916].[*]

Жижек је више пута говорио да је одушевљен стваралаштвом овог енглеског хришћанског аутора. У својим „теолошким“ текстовима, које је у једном периоду продуковао у великом броју, често је наводио и разрађивао и многе Честертонове идеје. А у егзегези Књиге о Јову, према мом суду, Честертонов утицај је чак одређујући. Зато сам одлучио да сада не излажем само Жижеково виђење Јововог страдања, већ да му придружим и Честертоново.

 

 

Бог који пати

 

Зашто је Жижеку значајна прича о Јову? У књизи Monstrosity of Christ, философском суперстару прича о Јову постаје важна у моменту када анализира онај део хришћанског богословља који говори о Богу који пати. Према Жижековом мишљењу, највиши домет паганске теолошке мисли је поставка да се добри Бог који се бори против зла у ствари бори против себе самог, тј. да се ради о унутрашњем сукобу. Другачије речено, на нивоу спекулативног имамо истоветност добра и зла. Разрешење ове напетости између идеје доброг и идеје злог Бога, по његовом уверењу, појављује се у библијској теологији која говори о Богу који пати, што је потпуна новина у односу на паганство и оно по чему је хришћанство препознатљиво.

У чланку „Само нас Бог који трпи може спасити“, који је публикован у књизи Бог на мукама, Жижек наводи да теолошки одговори на питање односа холокауста, или било ког другог испољавања „прекомерног зла“, и постојања доброг и праведног Бога чине низ хегелијанских тријада. Наиме, они који се противе негирању Божијег суверенитета, и Његово постојање не поричу упркос холокаусту и сличним пројавама радикалног зла, пружају одговоре који се, како сматра Жижек, могу груписати у хегеловске тријаде.

У прву тријаду спадају теорије: 1. Легалистичка теорија греха и казне („Холокауст је казна за грехе човечанства, одн. самих Јевреја“); 2. Моралистичка теорија образовања карактера („Холокауст је изазов за нашу веру у Бога, и уколико се преживи то искушење очврснуће нам карактер“); 3. Теорија Божије тајновитости („Холокауст сведочи о непроницљивом бездану Божије воље“).

Друга тријада коју наводи Жижек састоји се од одговора теолога који нису спремни да прихвате традиционалистички говор о свемоћи Божијој, јер не могу да доведу у везу холокауст и постојање апсолутно сувереног Бога. Њена структура изгледа овако: (1) констатовање ограничености Божијег деловања сопственом творевином; потом (2) то ограничење уврсте у самога Бога као Његов слободни чин (Бог се самоограничио како би оставио простор за слободу човека, те је управо он као слободно биће одговоран за сво зло у свету; укратко, холокауст је цена слободе); и на крају се појављује (3) дуалистичко решење: самоограничење се „извањштује“, и тада се прва два момента осамостаљују – Бог се заплиће у сукоб, постаје противтежа, тј. супротно начело демонском Злу које делује у свету.

Након ове две тријаде, Жижек наводи трећи став, за који с правом тврди да надилази и преовладава и идеју сувереног и идеју ограниченог Бога. Реч је о идеји Бога који трпи.

Узгред, Жижеково инсистирање на тријадама је потпуно непотребно. То је једна вештачка конструкција која је њему неопходна само како би својој интерпретацији дао хегелијанску ноту. На срећу, форма није угрозила садржај, којем ћу се ускоро вратити.

Жижека не занима превише допринос самој теологији, колико га интересују друштвено-политичке консеквенце идеје Бога који пати. Он, у основи, и (хришћанску) теологију (зло)употребљава за своју политичку философију, тј. критику разних идеологија. Међутим, из тога не следи да неки његови увиди нису од значаја и за само (хришћанско) богословље. Напротив, мишљења сам да читање Жижека умногоме доприноси конституисању једне прегнантне ангажоване теологије. Због тога никако не би требало да буде игнорисан од стране црквених мислилаца.

 

 

Било како било, Славоја та теолошка иновација библијског мишљења (концепт Бога који пати), помало неочекивано, доводи до Књиге о Јову. Кажем неочекивано, јер је далеко вероватније да се један „нетеолог“ заинтригиран идејом Бога који пати одмах концентрише на новозаветну христологију. (То је можда први показатељ да Жижека не треба олако схватати.) У наставку ће бити јасније, мада већ сада може да се наслути, зашто му је Књига о Јову била примарни фокус пажње.

 

Појачавање загонетке

 

Књига о Јову је, како сматра Жижеков теолошки „учитељ“ господин Гилберт К. Честертон, у односу на остале старозаветне списе и историјска и философска загонетка. Нас сада занима само ова друга – философска. Прво што морамо имати у виду јесте да идеја да су сви људи само оруђа више силе – фундаментална идеја Старог Завета, и да је ту збирку текстова, према Честертоновом мишљењу, могуће разумети само уколико се то не губи из вида. Поред тога, неопходно је знати и да је „старозаветна идеја била више идеја здравог разума, да је снага – снага, да је лукавост – лукавост, да је успех овога света – успех овога света, и да Јахве користи све то ради свог крајњег циља, као што користи и природне силе или физичке елементе.“

Честертон је уверен да сви старозаветни јунаци нису синови већ робови Божији. Он чак сматра да је основна претпоставка већег дела Старог Завета – усамљеност Божија. Другим речима, „Бог није једина главна личност Старог Завета: Он је управо једина личност Старог Завета“. Овај закључак је изведен из чињенице да за разлику од јасноће Његовог циља, сва остала хтења су тешка и аутоматска (попут животињских), да Бог конкретно зна шта чини док је човек неодређен, неразуман, његово понашање изгледа као, по успелом изразу овог енглеског мудраца, „потуцање звери која умире“.

 

 

У свим другим случајевима је тако: Стари Завет велича супериорност божанске и ништавност људске воље, осим у једном, у случају Јова. „Књига о Јову се издваја јер поставља питање: ‘Али која је намера Божија? Да ли је достојна жртве чак и бедног човечанства? Свакако је лако избрисати наше ништавне воље због оне која је већа и боља? Али, да ли је већа и боља? Нека Бог користи своје оруђе; нека Бог сломи своје оруђе. Али шта Он заправо чини и због чега је оруђе сломљено?’ Због тог питања – закључује Честертон – морамо да нападнемо загонетку Књиге о Јову као философску загонетку.“

Енигма страдања невиног Јова је постављена пред Бога, и то од стране протагонисте. Међутим, Он – нико други до Бог лично – даје у најмању руку непримерен одговор. Управо у томе је пресудна философска и религиозна изузетност Књиге о Јову. Бог, наиме, не само да не даје одговор на постављено питање – који је смисао патње праведног Јова? – него га додатно појачава.

На најдиректније могуће питање Бог је прво одговорио контрапитањем. Од Јова је затражио да се изјасни ко је он, на шта му овај одговара да не зна. У томе Честертон види сав људски скептицизам усмерен ка вишем скептицизму. То је базична философска позиција Књиге о Јову. На крају, Бог не само да не осујећује Јовов скептицизам, него га још и подстиче, како би на крају схватио да једино што остаје јесте загонетка, коју ни сам Бог не може да разреши.

Приликом, дакле, појављивања Онога у кога су све наде полагане, Онога који би требало да има одговоре на сва питања, уместо да реши проблем, Он га је додатно истакао индиректно признајући да ни сам нема решења. Затим се догађа још један обрт, и то религијски. Јов не само да не постаје бесан или утучен, већ бива – утешен. Испоставља се да се „енигма Јахвеа чини мрачнијом и опустошенијом од Јовове енигме“, али да „Јов, који је био неутешан пре говора Јахвеовог, нашао је утеху након тога“. Дакле:

„Загонетке Божије задовољавају више од решења људи.“

Дијалог Јова с Богом, како га Честертон види, своди се на то да „Јов иступа упитно“, а „Бог одговара узвично“. И „уместо доказивања Јову да је свет објашњив, Он инсистира на томе да је свет много необичнији него што је Јов то икада замислио“. Честертонов опис наведене ситуације, Жижек тумачи, очекивано, уз помоћ Жака Лакана.

 

 

Реакција Бога, према његовом суду, одговара ономе што Лакан назива прошивни бод [point de capiton]. Бог решава загонетку тако што је радикализује, удвостручује, тако што је измешта из Јововог ума у саму ствар. Бог, дакле, и сам почиње да дели Јовову ужаснутост хаотичности универзума који се манифестује (и) као страдање невиних. Јов, за разлику од својих пријатеља који му долазе како би га утешили нудећи му (теолошко) тумачење несрећне ситуације у којој се нашао, не придаје никакав дубљи смисао невољи коју преживљава. Бог, који се на крају појављује, предочава да је истина на његовој а не њиховој страни.

Јововска загонетка једноставно нема рационално решење који би било коначно. Патња је бесмислена, она напросто нема никакво теолошко значење. Стога, питање „у чему је смисао патње?“, идентично је питању „у чему је смисао бесмислице?“. Међутим, наведена загонетка нема ни ирационално решење. Банално речено, да оно постоји сигурно би га знао Бог.

Наведени проблем, дакле, не припада ни оној групи питања на која је немогуће дати коначан одговор до окончања историје, а на која упућује Апостол Павле у Химни љубави (1. Кор. 13); чињеница да сада знамо „делимично“ јер „видимо као у огледалу, у загонетки“ (1. Кор. 13, 12), а да ћемо након „краја света“ имати целовито знање, суштински не утиче на разрешење јововске енигме. Дакле, ни из есхатолошке перспективе нећемо открити нешто што већ сада не знамо.

 

Бог у Аушвицу, Чернобилу, на инфективном и сличним местима

 

Ефикасан тест Честертонове (и Жижекове) тезе да је Књига о Јову актуелна и данас јесте тематизација патње човека у ратним страхотама Првог и нарочито Другог светског рата, као и умирања од смртоносних инфекција или загађења животне средине итд. Који је, дакле, смисао страдања милиона невиних жртава у светским, хладним и осталим ратовима, као и жртава у контаминираним подручјима након хаварија на нуклеарним електранама, зараженим смртоносним болестима, итд. итсл?

 

 

Славој сматра да је Јовов отпор да патњи да било какав смисао кључан управо „када се суочавамо с могућим или стварним катастрофама, од AIDS-a и еколошких недаћа до холокауста“. Он категорички тврди да катастрофе „немају никакво дубље значење“. Јововско наслеђе, подвлачи овај словеначки философ, оспорава уверење да је Бог трансцендентни Господар творевине који зна смисао онога што нама изгледа као катастрофа која је очишћена од било каквог смисла, односно, „Бога који сагледава слику у потпуности, и којој оно што ми поимамо као ’мрљу’ у ствари доприноси свеопштем складу“.

Бог више не може да буде азил за тврдње да постоје значења свих могућих удеса који се свакодневно догађају. Жижек реторички пита: „Када се суочимо са догађајем као што је холокауст или смрт милиона људи у Конгу, није ли неукусно тврдити да ове ’брљотине’ имају дубље значење тако што доприносе складу Целине?“ А потом одмах поставља и суштински важно питање: „Да ли постоји Целина која може теолошки оправдати и тако искупити/поништити догађај као што је холокауст?“ Искуство Јова налаже да се одговори негативно.

Јовов Бог „није више славодобитни Бог, који напослетку увек побеђује зато што вуче све конце (макар су Његови путеви ’тајновити’), нити је то Бог који хладно дели правду зато што је по дефиницији увек у праву, већ је то као Христос који страда на крсту, Бог у агонији, који преузима бреме трпљења и солидарише се с људском бедом.“ Жижек, дакле, сматра да није само јововска теолошка баштина она која нам налаже да тако приступимо проблему, него да, и ово никако не треба губити из вида, Христова смрт на крсту такође налаже исто. Зато што и она одбацује идеју Бога као апсолутно трансцендентног гаранта срећних исхода свих наших поступака. „Христова смрт на крсту је смрт овога Бога, она понавља становиште Јова, одбацује било какво дубље значење које замагљује сурову стварност историјске катастрофе.“

(Узгред, тумачење страдањâ Јова и Христа унутар једног херменеутичког круга говори нам да, упркос томе што Жижеково познавање теолошке литературе није на нарочитом нивоу, ипак његову интуицију не треба потцењивати. Интуиција, свакако, никада не може у потпуности да надомести ерудицију, као ни ерудиција интуицију. Стога, треба бити обазрив с Жижековим интерпретацијама и закључцима, али их никако не треба a priori одбацивати.)

 

 

Наведено упућује, наглашава Жижек, да постоји само један одговор који хришћани могу да дају на вечито питање свих питања – „где је Бог био за време Аушвица?“, тј. „зашто није спречио толико страдање недужних?“ и сл. Славој сматра да тај одговор није у бежању из овосветске нестабилности у благословени мир Божији који трансцендира све наше несреће. Јер смо свесни бесконачне ништавности људских брига (што би био одговор пагана), или да је Бог тај који, за разлику од нас, зна шта чини и да ће нам се на крају одужити за сва страдања, извидати све ране и заслужено казнити кривце (што би био уобичајени одговор хришћанских духовника). Дакле, који је тај једини одговор који хришћани могу да дају на питање „где је Бог био док се догађао Аушвиц“?

Жижек, у свом препознатљивом маниру, одговара на то питање позивајући се на један играни филм који се бави геноцидом у Руанди. Ради се о остварењу Устрелити псе из 2005. године. Он подсећа на последњу сцену из тог филма: у моменту када избеглице из племена Тутси, који се крију у једној хришћанској школи, ишчекују да сваког трена припадници племена Хуту провале унутра и изврше покољ, млади наставник Британац пита старијег свештеника – где је сада Христос да спречи покољ. На то питање му овај одговара – Христос је сада присутнији више него икада. Он такође пати са нама.

Одговор који Жижек наводи је тачан, али његово схватање присуства Бога, чини ми се, није. Он, наиме, пише да појам „присуство“ из наведене сцене из филма, односно, уопште присуство Бога у патњи људи, треба интерпретирати као „присуство утварног објекта малог а, додатог предметима присутним овде, у стварности: када се хришћанин нађе у ситуацији сличној оној на филму, предмети стварног света присутни су око њега, али је присутан и Христос.“

Овде Славој плаћа цех свом лаканству, као и недовољној упућености у теолошку литературу. Он једноставно не познаје толико добро хришћанско богословље да би могао да оде даље од онога што смо до сада изложили. Дакле, до момента када је требало да појасни одговор на кључно питање, питање присуства Бога у страдању.

Ортодоксна хришћанска теолошка феноменологија нам говори да је свет, у онтолошком смислу, символичан, да није „чиста“ материја већ синтеза тварног и божанског. Бог је присутан у свету, били ми тога свесни или не, веровали у то или не, и то на два начина – пасивно или активно. А о томе како ће Бог бити иманентан одлучује сам човек. Уколико он делује као слободно биће љубави, онда остварује синергијски однос с Богом (активно присуство Бога), у супротном, уколико негира себе као слободно биће љубави онда пацификује божанско деловање (пасивно присуство Бога).

 

 

Једноставније речено, када човек чини грех Бог одржава свет у постојању, а када живи врлински онда Он учествује у његовом живљењу. Бог не угрожава људску слободу тиме што би интервенисао сваки пут када би овај чинио нешто што није по Његовој вољи, јер је људска слобода регулативни принцип постојања света. Управо од ње зависи да ли ће човек постојати као истински човек или ће паразитирати. Следствено томе може се закључити да је Бог најреалније (тј. лично) присутан у страдању невиних, и то присуство даје утеху ономе који страда уколико је тога свестан (као у случају Јова), док је пасиван у односу на оног који чини зло.

Иако је патња per se очишћена од смисла, иако је паразитски егзистенцијални феномен, њена манифестација има несагледиве последице, како по историју тако и по теологију, јер је у страдању активно саприсутан Бог који и сам патити. Али то је нова тема, и захтева да се засебно обради у целини. Овом приликом ћу се осврнути још на однос Јов – Христос, који и Жижек помиње.

Христово страдање је врхунац богопатње. Жижек то не губи из вида, и на крају свог осврта на Књигу о Јову, у Monstrosity of Christ,  говори и о повезаности Јовових и Христових страдања. По мом суду, не баш успешно. Жижек још увек није довољно богословски образован, зато, бар како се мени чини, најтежу етапу у тумачењу библијског текста – када треба довести у везу старозаветне и новозаветне догађаје – не успева ваљано да савлада. Нажалост, за такав херменеутички захват није довољна само надареност за теоријски рад.

Славој, наиме, Јовово ћутање на крају приписује његовом сазнању да је Бог немоћан. Другим речима, њега није утешило присуство свемоћног већ јадног Бога. Жижек наводи да „Бог није ни праведан ни неправедан, већ једноставно немоћан“. Међутим, као што је неумесно говорити о „свемоћном“, исто тако је бесмислено говорити и о „немоћном“ Богу, јер се Он самоограничава како не би оскрнавио светињу над светињама – слободу човека. То самоограничавање јесте оно што именујемо „богопатњом“. Међутим, у тој немоћи се, парадоксално, открива Његова свемоћ, тј. богопатња је показатељ Његове апсолутне свемоћи.

Жижек потом додаје: „Јов је изненада схватио да није он, већ сам Бог тај коме се заиста суди за његове недаће, и да се Бог јадно показао на том тесту.“ Он као да заборавља да у свачијој патњи учествује и Бог као сапатник. Стога, у Јововом случају, као и у свим сличним, „јадни“ су сви (и Бог и они који пате). У оној мери у којој пати Јов, пати и Бог. У оној мери у којој је јадан Јов, јадан је и Бог. Свако ко учествује у таквом догађају једноставно је „јадан“, јер је то цена (злоупотребе) слободе.

 

 

Жижек наставља да брзоплето суди… Из чињенице да је Јов утешен иако није добио директан одговор, он извлачи следећи закључак: „Јов је предвидео да ће Бог патити у будућности – ‘Данас сам то ја, сутра ће то бити твој рођени син, а неће бити никога да се умеша за њега. Оно што сада видиш у мени јесте најава твог сопственог страдања!’“ Оно што је важно, а што Жижек превиђа, јесте да Јова тако нешто не би могло да утеши, јер се ради, да подсетим, о „праведном Јову“ а не осветољубивом, чак, усудио бих се рећи, не и о „правдољубивом Јову“ који ликује због тога што ће иста патња снаћи и онога за кога мисли да је његову патњу могао да спречи а то није учинио.

Јов то није могао да зна, али Бог јесте. Зато из ове перспективе можемо да претпоставимо да је Он у свом одговору Јову заправо хтео да каже – „видиш, у свету се дешавају бесмислене ствари и то је једноставно тако, па чак и када се ја оваплотим нећу бити имун на њих“.

 

Јов и критика идеологијe

 

Жижек није баш (али има нада да може да постане) стручан за богословска питања, али јесте, то је ваљда неспорно, за критичку анализу разних типова идеологије. У томе је један од његових доприноса не само општој историји философије, него и хришћанском богословљу које је пречесто равнодушно према свакидашњем, посебно политичком животу човека, те не успева критички да му приступи.

Елем, Жижек је у књизи The Puppet and the Dwarf, као и у појединим интервјуима, добро приметио да је Књига о Јову „прва велика критика идеологија“. Овај закључак је извео из претпоставке да постоје и догађаји који немају „неко дубље значење“. Управо са те – јововске – позиције може се изградити здрав критички став према разним идеолошким конструктима.

Посебно треба напоменути да се то односи и на све оне врсте идеологије које се (лажно) представљају као хришћанске. Уколико се јововско становиште посматра у правом светлу и прихвати његов и философски и религијски аспект, онда то постаје и право искушење за саму веру хришћана. Зато што је хришћанима доиста јако мучно – посебно са мноштвом предрасуда о тзв. „црквеном животу“ или појмовима попут „воља Божија“, „промисао Божија“ итд. – да прихвате нешто што је испражњено од значења. Нарочито када је тај догађај, као што је патња, фундаменталан за људску егзистенцију.

 

 

Николај Берђајев је добро приметио да је „свет препун тешитеља Јова“, јер је „људима веома тешко да се одрекну сврсисходности свега што се збива у свету“. А Жижек, у књизи The Parallax View, умесно констатовао да је прича о Јову „најрадикалнији испит наше вере у Бога“, те „ако преживимо то искушење, наш ће карактер остати неуздрман“.

Јововска позиција је, дакле, нарочито важна за демитологизацију официозног хришћанства, коју је неопходно спровести јер се за ових скоро две хиљаде година наталожило много тога што нема никакве везе са Христом а проглашава се хришћанским.

[*] Ово је скраћена и коригована верзија текста који је пре неколико година публикован у Теолошким погледима, а потом преведен на енглески и објављен у часопису Philotheos.V

 

Благоје Пантелић

Извор: Теологија

https://teologija.net/besmisao-patnje/

0 0 glas
Ocenite članak
Pratite diskusiju na ovu temu
Obavesti me
guest
0 Komentara
Inline Feedbacks
View all comments