Божанска садашњост

Аурелије Августин први је средњевековни, хришћански мислилац који је са својим опусом успео да се приближи филозофским системима антике.

Тек се за њега може јаким аргументима тврдити да је први хрићанин који је изградио једну мисаону целину, макар према опсегу, у рангу са тоталитетима мисли које нам нуде Платон и Аристотел. Ипак, та мисаона целина чији је он творац, не може назвати системом у строгом смислу те речи, иако поседује неке одлике системске структуре.

Тај недостатак систематичности можемо сматрати предношћу Августинове филозофије.

Она је предност јер њоме Августинова спекулација задржава најбоље од оба света: свеобухватност системске мисли, и отвореност оне која се рађа органски.

Оно системско у Августиновој мисли налази се у томе што се он при својим разматрањима, произниклим из потребе и знатижеље, дотакао готово сваког мисливог предмета људског искуства. Унутар његових дела крију се етичка и политичка схватања, заједно са физичким и метафизичким, а готово сва су прожета и обједињена теолошким.

Његова мисаоност није без репа и корена и има своју јасну логику, дијалектику и правац те бисмо захватањем њених општих момената могли лако изнедрити нешто што би личило на систем, који би се по својим специфичностима могао сматрати, августинским.

Августин је у својој потрази за Богом преврнуо сваки камен, не би ли га пронашао, и у том свом путешевствију описао и обележио то исто камење како се ми данас не бисмо забунили и губили време по широким пространствима погрешно сматрајући их за праве смернице.

У том смислу, Августинов филозофски опус првенствено је путопис једног унутрашњег искуства, а унутрашње искуство није нужно привилегија самог Августина, већ је то једно опште и могуће искуство сваког од нас. Оно је ново, при сваком поновном преласку и духовна пространства, попут природних, вечито се мењају по садржају.

Саучествовање у унутрашњем простору, та спона нас и овог, замало античког аутора, јесте оно што чини његово учење релевантним и у 21. веку, а стожер те релевантности налази се ни мање ни више него у тој отворености Августиновог писанија, као и већ поменутој свеобухватности.

Тамо где Августин изналази одговоре, он поставља друга питања. Тамо где изналази питања, он их удвостручује, доводећи и саму упитаност под упитно.

НАМЕРА ЕСЕЈА И ОДРЕЂЕЊЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Та упитаност упитаности, вечито изналажење нових питања и мистерија, тежња за савршеним знањем бесконачности људског незнања, чини ми се суштином филозофије, која се кроз интеракцију са Августиновим делом можда може нешто лакше уочити, него на другим местима, при чему филозофију дефинишем као систематично, методично размишљање о природи или бити, нечега немерљивог.

Оно што желим да урадим у овом тексту јесте да покажем и ухватим ту суштину филозофије, а уједно, желим, да уколико је то могуће, покажем да време у ком је нешто речено или написано, само по себи, никако не ограничава вредност неке одређене мисли.

На крају, желим, да изнесем своје схватање и своју теорију времена, стављајући је смело, раме уз раме, са Августиновом, чиме бих завршио мисао започету пре готово 17 столећа.

ПОЛАЗНА ТАЧКА

Тачка полазишта при овом испитивању биће Августинова теорија времена, из више разлога. Њу ћемо испрва представити у светлу њене отворености, а затим испитати и њену вредност у смислу потицаја на даљу филозофију.

Коначно, открићемо и то, шта то време заиста јесте – или би бар могло бити.

Јасно је, мислим, да сегмент Августинове филозофије који сам одабрао као репрезентативан, нисам одабрао случајно. То сам учинио свесно, узимајући у обзир чињеницу да је Августинова теорија времена једна од сиромашнијих које Августинова филозофија, гледано у целини, нуди.

Сматрао сам да би тиме основна теза овог рада тиме била оснажена, јер, уколико је могуће доћи до необичних, а опет валидних закључака из ње саме као полазишта – какву ли тек инспирацију онда могу пружити остали Августинови списи?

ТЕМЕЉ ИСПИТИВАЊА

Основна претпоставка од које у овом случају од које полазим јесте да неки тоталитет филозофске мисли дели своје особине са својим сегментима, те на основу тога тврдим да је начин Августинове филозофичности подједнако присутан како у целини Августинове мисли, тако и унутар сваког од њених делова.

У том смислу, испитивање Августинове филозофије времена сматрам егземпларним што значи да је мој став тај да су изведени закључци о карактеру Августинове филозофије унутар овог сегмента, транзитивни у односу на све остале сегменте и целину Августинове филозофије.

Опет, критичан сам према себи и разумем да би се начину на који приступам тумачењу Августина могло замерити то да на основу карактеристика дела целине, неосновано те исте карактеристике приписујем осталим деловима, па и самој целини коју ти делови формирају, те да правим паралогизме „Fallacia fictae universalitatis“ или „Fallacia compositionis“.

У своју одбрану бих навео да то не радим неосновано и да имам оправдање за такав поступак. То оправдање почива на ставу да нека филозофија не настаје тек тако, независно од психолошке структуре оног којег филозофира, већ да је битно условљена њоме као утроби унутар које управо и настаје.

Тај став сматрам евидентним и одбрана истог превазишла би планирани опсег овог рада, но помињем га јер на њему базирам тезу да је управо психолошка структура филозофа она која одређује начин филозофије, који опет, даље одређује карактеристике те филозофије.

Како је та психолошка структура присутна при сваком покушају филозофирања оног који филозофира, она одређује својства свих сегмената нечије филозофске мисли, па тако и целину филозофске мисли једног аутора.

При оваквој поставци, имплицитна је и још једна претпоставка, а то је да се психолошка структура филозофа (или било које особе) развија током времена али да у суштинском погледу остаје иста, те да се њено суштаство током времена не мења, те да је оно део психолошке структуре који формира највећи део њених карактеристика, које стваралац преноси на дело.

Све ово, краће речено, значи да се људи суштински не мењају, већ само развијају или сазревају те да је свака настала филозофија уједно и аутобиографија творца те филозофије.

У случају Августина, тврдим да утицај суштаства његове психолошке структуре на његову филозофију, јесте оно што њој даје одлике свеобухватности и отворености, те да се исте јављају у свим њеним сегментима, те самим тиме и у њој као целини.

Доказивање ових навода би захтевало превише времена, те их износим само у сврху поштења и транспарентности. Јасно је да од неких претпоставки и предубеђења морамо поћи у било ком раду па уколико се и несигурност тла на којем стојимо не може избећи –сматрам да не би било згорег да је макар сагледамо.

КАКО АВГУСТИН СХВАТА ВРЕМЕ?

Августин је по питању времена амбивалентан.

Он избегава да се упусти у коначан покушај дефиниције истог, а са друге стране, узима га у разматрање. Не дефинише га али га одређује. Па и када то чини он то ради необавезно, на начин неодлучности и сумње, пружајући неколико различитих и међусобно тешко усагласивих одредница.

Чак је и његова одбрана божанске вечности „танка“ с обзиром на то да је разматра кроз појам супротности у односу на нашу временитост, коју, опет – не успева јасно да захвати.

Он покушава да сагледа Бога кроз огледало али у жару превелике жеље да га угледа што пре, не застаје да то огледало очисти како треба, сунђером и детeрџентом, већ га брише рукама тек тек, задовољавајући се понекад и магловитим обрисима, утолико што се до њих брже долази.

Спрам контекста у ком се јавља, Августинову теорију времена тешко је и схватити као теорију. Она се као таква открива тек накнадно, њеним апстраховањем из целине онтолошко-теолошко-психолошког језгра Августинове мисли, у ком је садржана тек као могућност.

Од чега се та могућност састоји?

Поменули смо одређења.

Већи део њих Августин излаже у XI књизи својих„Исповести“ која заједно са наредна два поглавља чини највећи део његових записа о самом времену. У њима се управо јасно и види Августинов приступ и водећи осећај хитности кретања ка Богу, преко степеница времена.

Та ужурбаност Августинове разумске активности полази од хришћанске потребе да се јединство са Богом постигне у најкраћем могућем року и у питању је, разуме се, потрага за спасењем. Знање и разумевање он види просто као пут ка том циљу и када покушава да схвати време, он заправо покушава да схвати божанску вечност.

Време, per se, њега не би интересовало, када божанске вечности не би било. У средњем смо веку, и ту више нема теорије ради теорије. Када би божанска вечност била непостојећа, такав би био и Августинов интерес за оно временско.

Мистерија времена по себи незанимљива је спрам мистерије теолошког.

Зато Августин лакше захвата и дефинише саму вечност, него што то чини са временом. Време, као ствар чулног искуства, он оставља тек напола разјашњеним. Контемплација божанске вечности га одводи од њега, а када му се и враћа, он то чини из новог угла, разматрајући га практично.

Он се више не пита толико о његовом бићу већ о начинима на који га ми меримо. Оно га интересује емпиријски, ради практичких и етичких питања.

Августина време занима, како би знао како да се односи према њему, што га интересује како би знао како треба живети, а питање правилног начина живота, питање је постизања божије милости, постизања среће и блаженства.

АВГУСТИНОВА ОДРЕЂЕЊА ВРЕМЕНА

Када се ради о питању о суштини времена, два одређења која Августин помиње западају за око као значајна.

1. Створена садашњост
2. Бесконачно дељив континуум

Пре него што се упустим у детаљнију анализу сваког од ових одређења понаособ, не би било на одмет, да се оградим још једном.

Августин ове термине нигде не користи изричито, но свакоме ко је упознат са изворним делом, јасно је да они добро описују различите концепције времена које Августин износи, а истим терминима, онда када говоре о Августиновом поимању времена, служе се и други аутори. (Routledge, 2007)

У сваком случају, ова одређења су различита и уколико и јесу усагласива – то никако није очигледно на основу њих самих. То није очигледно ни из остатка Августинових списа, те се он никада није ни упустио у такав подухват.

Она су заједно са мноштвом других Августинових мисли о времену, просто бачена пред читаоце, попут семена која баца онај који се ужурбано креће ка неком циљом кроз непознат терен. Као у бајци „Ивица и Марица“, од браће Грим, Августин оставља трагове како би се једног дана, служећи се њима, могао вратити натраг, вероватно, несвесно то намеравајући.

И занимљиво је што се при помнијем разматрању ти његови трагови показују заправо више попут семенки, а мање попут крутих и непроменљивих каменчића.

Августинова одређења, његове идеје о времену су клице, и готово је извесно да би Августин, при свом хипотетичком мисаоном повратку и неком наредном проласку кроз властито мисаоно пространство појма времена, имао прилику и да ужива у плодовима оног што би из ових испуштених клица могло израсти.

АВГУСТИНОВ КРУГ РАЗУМЕВАЊА

Ово помињем јер сматрам за важним истаћи да је једна од важнијих одлика Августинове духовне активности управо такво херменеутичко кружење и ова два одређења представљају две супротне зенитне тачке при његовом првом кружном испитивању времена као таквог.

Да је Августин којим случајем живео нешто дуже и учинио један осврт ка самој временитости као феномену, ја сам убеђен да би он тај први зацртани круг – ослободио, његовим претварањем у спиралу са поменутим зенитним тачкама као почетним, односно крајњим тачкама дате спирале, које би се при крају растезања ове спирале-кружнице спојиле у једну праву линију, вертикални центар замишљеног круга, савршену мисао о времену.

Овако, имамо скицу, и полазиште, а задатак развитка Августинове идеалне мисли остаје на нама.

Исто тако је све ово значајно и због тога што нам открив и наговештава узрок те наизгледне неспојивости ових одређења.

Августин се никада није озбиљно ни латио покушаја да их усагласи, те је питања о времену постављао крајње необавезно, у жару своје потраге.

Августинова одређења су тек његове летимичне помисли, а величину његовог генија открива управо то што она унутар њих самих крију једну прикривену метафизику времена, која остаје неоткривена и неосвешћена у Августиновој филозофији, но присутна управо у језику, и структури из које изничу и истовремено је и заснивају, при чему ту структуру не сматрам чисто субјективном, већ објективном и аутономном епистемолошком тачком, са којом се ми као људи можемо, уз мало среће и пуно добре воље, сусрести.

ПРОБЛЕМИ АВГУСТИНОВЕ ТЕОРИЈЕ ВРЕМЕНА

Августинова теорија времена има два крупнија проблема.

Први се тиче самих одређења и њихове унутрашње контрадикторности, а други њиховог међусобног односа и додатне контрадикторности која се јавља када се одређења поставе једно уз друго.

ПРОБЛЕМ СТВОРЕНЕ САДАШЊОСТИ

Када Августин говори о времену као садашњости, он време схвата донекле платоновски, као оно што истински јесте, што постоји, вечно. Као неку садашњост која се не мења упркос свим променама кроз које пролази или се у њој дешавају.

.. ипак се може видети само оно што постоји. А оно што постоји није будуће, него садашње.

Међутим, на једном месту он испрва тој садашњости приписује трајање, а при подобнијем размишљању му га одузима и тиме овај појам чини контрадикторним.

Ако се може замислити део времена који се не може више поделити ни у најмање делиће времена, онда је он једини који се може звати садашњи, али тај део тако брзо из будућности прелеће у прошлост да се не протеже ни тренутак. Јер ако се протеже, дели се на прошлост и будућност, а садашњост нема никаква трајања.

Уколико садашњости као непротежном тренутку припишемо трајање, она је најмања јединица времена, а уколико јој га одузмемо, сводимо је на ништа и поставља се логично питање:

Шта је то садашњост и због чега је она нешто, а не ништа, уколико нема трајање?

У тој тврдњи да је време један садашњи тренутак Августин је толико изричит да чак негира постојање прошлости и будућности. Исте он своди на мисаоне конструкте те тврди да се и сама прошлост и будућност налазе у тој садашњости, као памћење и имагинација.

Прецизније, према Августину, ми поседујемо прошле садашњости у нама самима као сећања, а будуће садашњости као вероватне фантазије које формирамо интерпретирајући знакове у садашњости, служећи се нашим познавањем узрочно-последичних веза.

Но, оваквом концепцијом он упада у известан парадокс јер док са једне стране строго признаје само постојање саме садашњости, постојање будућности и прошлости он прихвата само номинално, из чега се додатно слути да се садашњост не мења (што је у супротности са поимањем времена као нечега што протиче) јер то из чега се мења или у шта се мења не постоји нити је постојало.

Ово га додатно збуњује пошто Августин не помишља на то да напусти своју представу о времену као нечему што пролази.

Али одакле и куда пролази кад се мери? Одакле ако не из будућности? Куда ако не кроз садашњост? Камо ако не у прошлост? Из онога што више не постоји, кроз оно што нема трајања, у оно што више не постоји.

У којем дакле трајању меримо време које пролази? Да ли у будућности, одакле пролази? Али што још не постоји не меримо. Или у садашњости, куда пролази? Али где нема трајања не може се мерити. Или у прошлости, камо пролази? Али што више не постоји, не може се мерити.

То је додатан проблем који он додаје на хрпу оних које је већ набацао на појам времена као садашњости, јер уколико имамо садашњост као време, и истовремено време као нешто што пролази кроз садашњост – ми смо или у зачараном кругу таутологије, па је садашњост време које пролази кроз себе, као садашњост… или заправо говоримо о две различите ствари служећи се једним именом.

ПРОБЛЕМ БЕСКОНАЧНО ДЕЉИВОГ КОНТИНУУМА

Са друге стране, када не разматра време као садашњост, већ као оно што пролази, Августин време идентификује као известан скуп целине сукцесивних садашњих тренутака, који се може мерити, у смислу трајања.

При томе, он се држи става да се време може и мора делити ad infinitum, тј. бесконачно, онда када се дели, јер све док имамо неко трајање времена, ма колико сићушно, оно би се даље могло поделити на прошлост, садашњост и будућност, те стога садашњост као најмања јединица времена илити чист тренутак, не може имати трајање.

Схватити садашњост као нешто што траје значило би за Августина прихватити да прошлост и будућност, у конвенционалном смислу, постоје и док се садашњост дешава, што је апсурд – јер су за њега ова крајња времена по дефиницији не-бића, односно, нешто непостојеће.

Ипак, таква концепција времена нужно руши и ону која време замишља као континуум, јер уколико је време као континуум скуп сукцесивних садашњости без трајања, онда оно ни као континуум не може имати тај квалитет трајања јер као пуки скуп каквим га Августин сматра, он своје особине добија искључиво од својих делова.

Другим речима, уколико је мерење времена мерење трајања, било да време схватимо као континуум било да време схватимо као садашњи тренутак, нема се шта мерити.

Августин тиме опет упада у парадокс и оставља проблем нерешеним, пребацујући се са дефиниције времена, на начине мерења немерљивог и нетрајућег времена, а потом натраг ка Богу и милости и анђелима.

РАЗРЕШЕЊЕ АВГУСТИНОВЕ ЗБРКЕ

Из приложеног је сасвим јасно то да су време као садашњост и време као континуум две тотално различите ствари, које јесу или нису усагласиве.

Наиме, имамо оно што пролази (садашњост) и оно кроз шта оно пролази (континуум). Такође имамо и наговештаје трећег концепта времена као трајања, но то не може бити ни Августинов континуум времена, ни Августинова створена садашњост.

Другим речима, под именом времена имамо неколико различитих појмова, који ни сами нису јасно дефинисани и чини се да конфузија у коју упада Августин јесте последица управо те његове непрецизне употребе самог језика и недовољног језичког фиксирања самих појмова или термина којима се он служио при властитом покушају дедукције времена као таквог.

То је због тога што Августин иако филозоф, пре свега јесте хришћанин и он иако потребује разумевање, он се ослања на њега само онолико колико га исто учвршћује у његовој вери.

Време, као ствар овог света, није од значајнијег интереса за њега, а будући да је он овим чистим и неодређеним слутњама тога шта време јесте успео да се издигне до божанске вечности, која је и први временски појам који Августин успева јасно да захвати, време као ствар чулног света убрзо, даље у тексту, престаје да га занима.

Очигледно је да је Августин филозоф само онолико колико му је то потребно, и ни на моменат више од тога. Да је то тако управо показује и ова збрка коју у својим „Исповестима“ оставља нерешеном, ни не увиђајући нужно да је њу потребно решити.

Он то не увиђа јер у свом промишљању времена, које чини летимично и у журби, он не промишља то на који начин он мисли време. Он мисли време, али не мисли своје мишљење времена.

Његовом раду недостаје научна методичност.

СРЖ АВГУСТИНОВОГ ПРОБЛЕМА

Од ове тачке напуштамо Августиново учење и продужавамо даље на неиспитане територије, ка којима је Августинова теорија само путоказ.

Оно што желим да демонстрирам у овом одељку јесте шта се то догоди када ова различита одређења времена поставимо као оно што јесу, различите ствари.

Прецизније, упоредним сагледавањем различитих одређења времена, ми откривамо да је Августин служећи се речју “време” заправо мислио више различитих појмова, те да је реч време код Августина заправо један притајени хомоним, који није сагледан као такав.

Наиме:

1. Ми имамо време као садашњост, као нешто што јесте, што се не мења, што нема величину.
2. Са друге стране имамо време као трајање, као нешто што има дужину.
3. Са треће стране, време се открива и као бесконачно дељив континуум, оно без трајања што садржи трајање, у чему се трајање одиграва.

Августинова апорија стога не изненађује, јер уколико бисмо тврдили да су све ове ствари једна иста ствар и сами бисмо остали збуњени.

Но, остаје нам питање који од ових мисаоних модела ваља испитати први.

ВРЕМЕ КАО ТРАЈАЊЕ

-УОБИЧАЈЕНИ ЉУДСКИ ПОЈАМ ВРЕМЕНА-

Будући да је Готама Буда проповедао средњи пут као најплодоноснији, а Аристотел дефинисао врлину као средину између две крајности, а обојица су били великани, послушаћемо овај исток и овај запад и упутити се ка самом центру проблема, центром!

Шта је трајање?

Уколико кажемо да је то време, а време одредимо као трајање, упадамо у замку циркуларне дефиниције. Таутологија и непосредни закључак конверзијом, нису нам овде потребни.

Ипак, имајмо на уму везу између тих појмова, јер постоји друго питање, које се јавља када трајање дефинишемо као време, а које може бити корисно, и то је:

На који начин је, време трајање?

Сад смо већ на правом путу. Пошто и сам Августин до одредбе времена као трајања долази анализом лингвистичке употребе појма времена, и ми ћемо се упустити у једну такву анализу, и сагледати шта све мислимо под трајањем, када се служимо том речју.

Две су могућности.

Када говоримо о трајању говоримо о субјективном осећају трајања, тј. ми имамо осећај да нешто траје, и то траје дуго, кратко, целу вечност, један моменат, и сл.

Такође говоримо о трајању као нечему формалном. Неки догађај је трајао толико и толико минута. Неко стање, толико и толико сати.

Назовимо та два типа трајања субјективно трајање и објективно трајање.

Оба се односе на неки догађај или скуп догађаја, који траје, а то да траје, у првом случају значи да у нама изазива одређен осећај који познајемо као осећај трајања, или да се, у другом, подудара са неким одређеним, конвецијом или самостално, одокативно успостављеним, јединицама трајања. (секунд, минут, сат..)

Е сад, јединице трајања пак нису ништа него поопштени скупови промена.

Секунда је специфична промена позиције највече казаљке на сату. Минут је једна специфична промена веће казаљке на сату. Час исто тако, само најмање казаљке на сату. Дан је један обртај Земље око себе саме, или Сунца око Земље – уколико сте традиционалисти. Година је 365 таквих обртаја.

И тако даље.

ФОРМАЛНИ ПОЈАМ ВРЕМЕНА

(време као конвенција и законитост)

Другим речима, објективно трајање или формална конвенција времена коју могу слободно овде назвати формалним појмом времена, открива се просто као однос или пропорција између различитих типова промена, од којих је један референт за остале и установљен договором или личном одлуком. (специфичне промене часовника или календара, слободне процене трајања неког процеса, итд.)

Уколико кажемо да нам је потребно 15 минута за оптрчавање једног круга на хиподрому, ми заправо говоримо да оптрчавању једног круга на хиподрому одговара 15 помераја веће казаљке на сату, и ништа више од тога.

Тачније, ми откривамо извесне законитости и односе који постоје између различитих типова промена илити догађаја, и уобичајено их објашњавамо појмовима времена, брзине и слично, но ти појмови су додаци и тумачења, који магле чисто, директно искуство које је искуство одређених догађаја и односа одговарања који постоје међу тим догађајима, те ничега више.

При том, подразумевамо да време и промена, односно трајање и догађај, јесу две потпуно различите ствари, те то чинимо сасвим оправдано овде, будући да је и сам Августин правио разлику, макар између ових појмова.

Конкретно, он је трајање приписивао управо промени, а на неким местима, погрешно га је идентификовао са временом.

СУБЈЕКТИВНИ ПОЈАМ ВРЕМЕНА

(време као осећај трајања)

Такође, када говоримо о трајању, без коришћења часовника и вршења менталних калкулација поводом тога колико ће нешто трајати или за колико ће нам нешто бити потребно времена, ми често реферирамо на субјективан осећај трајања, но уколико сагледамо одакле он долази, увидећемо да се и он односи на промену, а не на време као такво.

Тај осећај има два основна модалитета; први је осећај да нешто траје кратко, други је осећај да нешто траје дуго. Остало су нијансе тих модалитета, попут осећаја да је време „пролетело“ или да нешто траје „сто година“ нпр.

Поједностављено, први модалитет нам се најобичније јавља када смо узбуђени, други када нам је, на пример, досадно.

Прецизније, први модалитет нам се јавља када перципирамо пуно тога што се дешава, други модалитет нам се јавља када перципирамо да се дешава мало тога.

Да бих додатно појаснио ствар, направио бих овде једну малу класификацију и поделу дешавања на она очигледна, спољашња и на она неочигледна илити унутрашња.

Рецимо, уколико сами у соби читамо неку занимљиву књигу, делује наизглед да се око нас дешава мало тога, међутим у нама пршти богатство слика, речи, мисли. Када смо уживљени у читање, и када је унутрашња активност велика, ми имамо осећај да време „лети“.

Са друге стране, уколико смо сами у некој просторији, и ништа се не дешава око нас те је и наша унутрашња активност осиромашена, имамо осећај као да време „мили“, дави нас „досада“, и ишчекујемо промену.

Такође, уколико смо на некој журци и забављамо се и „стално се нешто дешава“, време нам пролази релативно брзо, а могуће је и да смо на некој журци, а радије бисмо желели да смо негде другде и једва чекамо да се догађај заврши, те имамо осећај да време никако да прође, јер оно што се и дешава, не примећујемо, заглављени у репетитивним мислима и тромим осећањима, па отуд и у бучном и живом окружењу некада имамо осећај спорог проласка времена.

Дакле, небитно је шта се стварно дешава и да ли се у датом случају око нас дешава пуно или мало тога, већ само да ли постојеће промене примећујемо или не примећујемо, односно да ли смо суштински за њих заинтересовани или незаинтересовани, што твори наш осећај „протока“ времена.

Овим примерима сам желео да укажем на то да објективна количина промена није та која формира наш осећај трајања, већ количина промена коју опажамо. Да наш осећај трајања не мора бити базиран, и није, на неком објективном постојећем „трајању“ или „времену“, те да је за њега само довољна перцепција некаквог квантитета промене.

Делује да смо размрзсили појам времена као трајања, те да смо отрили да трајање баш и није време каквим га ми обично замишљамо.

Време као трајање разоткрива се као, заправо, двозначни појам који покрива поменуте законитости односа одговарања међу променама и субјективни осећај трајања.

ВРЕМЕ КАО БЕСКОНАЧНО ДЕЉИВ КОНТИНУУМ

Када овако рашчланимо појам времена као трајања, те га упоредимо са другим Августиновим одређењима, лакше схватамо и остала одређења.

Време као бесконачно дељив континуум испоставља се као апстрактан појам којим мислимо укупан квантитет свих промена од почетка света, до његовог краја, по редоследу њиховог јављања.

Време као континуум стога можемо назвати и укупним временом.

Та два одређења времена заједно са концепцијом континума промена, чине три аспекта једног појма који их обухвата, а тај појам можемо разумети просто као уобичајено, људско поимање времена.

ТРАНСЦЕДЕНТАЛНИ ПОЈАМ ВРЕМЕНА

-ВРЕМЕ КАО БОГ-

Насупрот људском искуству времена, стоји време по себи, време као нуменон, илити Августинова створена садашњост.

Августин сам каже да она нема трајање и да не пролази, јер уколико би пролазила, она би прелазила из бића у небиће и из небића у биће, а како небиће може бити? Но, он и ово питање оставља нерешеним, тврдећи само да она јесте, те и то да је она нешто у чему се дешава промена.

Ово је важно.

Јер као „оно што јесте“ – она је оно што се не мења, јер Августин јестајуће ствари јесте разликовао од настајућих-променљивих ствари, оних са којих имамо додира у животу, је л’.

Као оно у чему се дешава промена, садашњост је садржилац промене. Као садржилац, она је капацитет. Као непроменљивост, требала би бити вечна, но она то није, јер је створена, барем према Августину.

Тиме се и разликује од божанске вечности, која је ненастала и ван времена.

Но можда је, упетљан у језичку заврзламу, Августин и ту погрешио, мешајући време са протоком, а проток „времена“ смо већ одредили као просто субјективно опажање односа међу променама из којег настаје илузија да заправо постоји ток времена, тамо где постоји само ток промена.

Тврдим да је то случај и са садашњошћу те да је она као оно што јесте, оно непроменљиво, те да као оно што садржи промену, нужно пре саме промене, као потенцијал, односно, могућност за исту.

Тврдњом да је садашњост створена, Августин је заправо тврдио да је проток времена нешто настало, односно да трајање, има свој почетак.

Рекурирањем на наше разјашњење појма трајања, очигледно је заправо да је решење то да није време као садашњост оно што је створено и што настаје, већ промена.

Садашњост илити апсолутно време, постојала је пре промене, постоји све док она траје и постојаће и после ње, јер она је оно што јесте, а као таква, она је непроменљива.

Садашњост као објективно време открива се као оно што истински јесте, као Биће, као оно вечно, непроменљиво, непропадљиво, нераспадљиво, и као капацитет, она је оно у чему све јесте и из чега све црпи свој битак, а поменути атрибути су атрибути Бога које му Августин у XII књизи „Исповести“ приписује, те је крајње логичан закључак да је време, као ненастала вечна садашњост, идентична са августиновским Богом и филозофским Бићем, макар по својим кључним особинама.

Чак јој и квалитети трансцедентности и иманентности припадају.

Такође сматрам да не би било погрешно повући апсолутно изједначење између Бога и времена, јер као што је то Спиноза лепо показао, немогуће је да постоје два бића која деле особине Бића и Супстанције, илити да постоје две Истине, јер Биће је Истина („оно што јесте“) управо тиме што је Биће (оно што јесте), а тиме што је Биће и Истина, оно је вечно и непропадљиво, баш зато што није постајуће и дељиво, а уколико је вечно, оно не може бити коначно, а бесконачност другог Бића, учинила би ово прво таквим, коначним, и заправо Не-бићем, те би се две истоветне савршености, заправо ништиле.

О ЗАКЉУЧКУ

Закључак да су Бог и Садашњост исто, као и сваки филозофски закључак, наравно, не решава ништа, већ просто поставља нова питања.

Попут оних филозофских:

„Шта је промена?“ и „Да ли је и промена илузија, као што је то време као проток?“

Попут оних хришћанских:

Да ли је можда Бог као Садашњост, управо Реч? Као Променљивост Син? А као апстрактна непојмиљивост, која није чак ни Садашњост, Отац?

Попут оних људских:

Уколико је Бог Садашњост, Истина и чак и Љубав, Срећа, вечито Овде и Сада, шта то значи за нас који живимо у илузији протока времена и неретко смо окупирани или оним што је било или оним што ће бити, а мало оним што је управо ту, испред нас?

и алтернативно…

Можда је Он ту све време, а ми смо ти који смо збрисали?!

Управо остављањем ових питања отвореним, сматрам да сам успео у остварењу намере коју сам имао при писању овог рада, те доказао да се извесна нерешеност као недостатак Августинове филозофије не може избећи, да то можда не би ни требало и да је то можда, управо оно најлепше у филозофији – ситна асиметрија која пружа моћ и сјај и разлог због чега је Августинова филозофија и после скоро два миленијума и даље релевенатна и и даље једна одлична полазна тачка за развијање даље филозофије, која може, и не мора да се сложи са њоме али да ће као нешто што креће из Августинове филозофије, једном таквом, замало античком филозофијом, бити искључиво обогаћена.

Напоменуо бих и то да својим оригиналним доприносом никако не тврдим да моја теза о идентификацији Бога и времена, заснована на рудиментима Августинове теорије и неким даљим, самосталним разматрањима, нужно стоји.

Она има својих рупа, које могу бити окрњене јачом или слабијом аргументацијом, и овде је изнесена само овлаш, као и Августинова теорија – како би била репрезент снаге и могућности ове друге.

Такође верујем да би могла исто тако бити и одбрањена, те да је довољно кохерентна у себи самој како би вама читаоцима била дата на увид.

Она је могућа логичка дедукција, изведена из Августинове филозофије као своје темељне поставке, а њена је вредност слична вредностима других филозофија – најизвесније релативна, због чега ми једино остаје нада, да ће некоме од оних који овај есеј буду читали, изнета филозофија бити корисна у поимању света, у оној мери у којој је иста у једном периоду била мени.

За ПУЛС Марко Шијачић

  Aurelije Avgustin, čovek, Filozofija, Marko Šijačić, Vreme