Istorija analitičke filozofije – od Persa do Kvajna

Sadržaj:

1. Čarls Sanders Pers
2. Vilijam Džejms
3. Brentano i Huserl
4. Gotlob Frege
5. Bertrand Rasel
6. Ludvig Vitgenštajn – Tractatus Logico-Philosophicus
7. Bečki krug 
8. Gilbert Rajl – The Concept of Mind 
9. Ludvig Vitgenštajn – Filozofska istraživanja
10. Džon Ostin: Kako delovati rečima
11. Vilard van Orman Kvajn
12. Literatura

 

1.   ČARLS SANDERS PERS

 

Pers je najpoznatiji po tome što je osnivač pragmatizma. On je radio uglavnom u drugoj polovini XIX veka, umro je 1914. godine. Verovatno prvi značajniji originalni američki filozof i osnivač prvog pravog američkog pravca, to je pragmatizam. Pored njega, još kao predstavnici pragmatizma su Vilijam Džejms, Džon Djui, Ferdinand Šiler (Englez, predstavnik britanskog pragmatizma, bio je pod velikom uticajem Vilijama Džejmsa), Pers i Bridžmen, Džordž Herbert Mid, Klarens Sirving Luis (osnivač modalne logike), Vilfrid Selars. Posle Selarsa se javljaju filozofi koje svrstavamo u postpragmatizam. Razlika između pragmatizma i postpragmatizma jeste pre svega u tome što je postpragmatizam pretrpeo izvesne uticaje – tri ključna uticaja. Jedan je uticaj poznog Vitgenštajna. To je praktično produžetak pragmatizma, posle objavljivanja Filozofskih istraživanja. Drugi važan uticaj, koji je oblikovao dalji razvoj pragmatizma, jeste Kvajnov uticaj, iako je sam Kvajn bio pod uticajem pragmatista, kao i Vitgenštajn. Tu postoji jedna povratna sprega. I treći uticaj jeste uticaj samog Selarsa, koji jeste bio pragmatista. U najznačajnije postpragmatiste ubrajamo Ričarda Rortija, Hilarija Patnama, i danas još uvek živog Brendoma. Mi ćemo u okviru ovog kursa raditi samo ovu prvu dvojicu, koji su najznačajniji kao utemeljitelji ovog celog pravca.

Pers po obrazovanju nije bio filozof, njegovo obrazovanje je bilo matematičko i pre svega hemijsko. I to se jasno vidi u njegovim spisima. Kada Pers govori o prirodnoj nauci, on uvek na umu ima hemiju. U većini njegovih članka može se primetiti da su skoro svi primeri preuzeti iz hemije. Pored hemije i matematike Pers je bio i vrstan formalni logičar, dao je doprinose i u toj disciplini. Bavio se i astronomijom. Nije pisao knjige (osim jedne iz astronomije), ali je zato napisao mnogo članaka. Tih članaka je zaista veoma mnogo i prvo priređeno izdanje njegovih celokupnih dela je iz 30-ih godina XX veka i to izdanje se može naći u našoj univerzitetskoj biblioteci. Sastoji se iz šest tomova, kojima su dodata dva. Međutim, postoji problem kod tih sabranih spisa i on je u tome što priređivači nisu poštovali niti hronologiju, pa nemamo članke poređane po redosledu objavljivanja ili nastanka, niti su čak poštovali celovitost samih članaka, nego su priredili sabrana dela prema izvesnim tematskim oblastima. To, s jedne strane, može da olakša istraživanja. Na primer, ako proučavamo Persovo shvatanje istine, onda ćemo tamo, u jednom od tomova, u tomu V, odeljak „Truth“, pronaći ne samo članke posvećene pragmatičkoj teoriji istine kod Persa, nego i komade članaka, koji nisu bili u celosti tome posvećeni, preuzeti i svi su na jednom mestu. Drugim rečima, originalni Persovi članci su tamo izdeljeni, rasparčani, prema tematici, na sitnije komadiće. Sada je u pripremi novo izdanje sabranih dela, koje će poštovati celovitost članaka i njihov hronološki raspored. Jedina knjiga koju je Pers napisao je iz astronomije, to su Fotometrijska istraživanja, kada je jedno vreme radio u opservatoriji na Harvardu. Inače, Pers nije imao srećan život, imao je problema u akademskoj karijeri i često je ostajao bez radnog mesta. Više je radio po raznim institutima, opservatorijama i naučnim ustanovama te vrste, nego što je predavao na univerzitetu. Osim što je jedno kratko vreme predavao na univeritetu Džon Hokins. Njemu je najviše bilo stalo do akademskog uspeha, ali za života nije uspeo da ga ostvari. Inače, bio je sin uglednog matematičara, odatle ta sklonost ka matematici, Bendžamina Persa. Poznavao je dobro grčki i latinski, kao i mnogo savremenih jezika. Na nemačkom se dopisivao sa važnim logičarima tog vremena, sa Šrederom, koga navodi i Frege u svojim Osnovama aritmetike.

Prilikom čitanja originalnih Persovih, posebno neprevedenih, dela, može se videti da on vrlo često koristi grčke i latinske reči, a osim toga, postoji mnogo neologizama. On je kovao nove reči, koje podsećaju na grčke i latinske, ali nisu zapravo. Po uzoru na određene termine sa kojima se susretao, pre svega u sholastičkoj filozofiji. Ono što je takođe za njega osobeno, jeste da je on bio veoma dobar poznavalac srednjevekovne sholastičke filozofije i koju je veoma mnogo uvažavao. Bio je veliki neprijatelj Dekarta i mnogi tekstovi obično počinju kritikom kartezijanstva. Čak postoje članci, jedan je, mislim, preveden u ovim izabranim spisima, koji su isključivo posvećeni odbrani srednjevekovne filozofije od Dekartove kritike. On je smatrao da Dekart, u odnosu na srednjevekovnu filozofiju, predstavlja ozbiljan korak unazad. U to vreme, pa kao i danas, broj ozbiljnih poznavalaca srednjevekovne filozofije, među filozofima koji se bave savremenim problemima, bio je vrlo mali. Dakle, Pers je po tome bio izuzetna pojava. Osim toga, dobro je poznavao i veoma je uvažavao Kanta i često je govorio da pragmatizam samo predstavlja novi oblik kantijanstva. A poznavao je i filozofiju namačkog idealizma i često se pohvalno izjašnjavao čak i o Hegelu. Ono što je voleo kod Hegela, bile su izvesne trijadičke podele, koje, kako ćemo videti, postoje i u njegovom opusu.

Sam naziv pragmatizam potiče od grče reči πράγμα, što znači delo. Na neki način, već naslov treba da nam kaže da je to filozofija koja akcenat stavlja na delovanje. O pitanjima pragmatizma Pers je često diskutovao sa drugim filozofima i naučnicima u takozvanom Metafizičkom krugu, koji je postojao u Americi. I onda je objavljivao u svojim člancima to o čemu su raspravljali, kako te rasprave ne bi bile zaboravljene. Dve stvari se obično ističu kada se govori o pragmatizmu. Prvo je teorija istine. Ono novo što donosi pragmatizam, jeste jedno novo shvatanje istine. Štaviše, često su i Pers i Džejms isticali da pragmatizam nije ništa drugo nego jedna nova koncepcija istine. Znači, određenje istine treba da predstavlja samu srž ovog novog pravca. A drugo je u stvari pokušaj određenja značenja. Ovo određenje smisla ili značenja treba da nam pruži tzv. pragmatička maksima. I kod Džejmsa i kod Persa naići ćemo na izjave da u stvari pragmatizam predstavlja neku vrstu metoda za razjašnjavanje značenja određenih termina. Za Persa su ti termini bili ono što je on nazivao intelektualnim temrinima. Terminima koji se javljaju u problemima u prirodnonaučnim istraživanjima i koji se javljaju u već razvijenim naučnim teorijama. Džejms je proširio ovaj pragmatički metod i na razjašnjavanje termina koji zapravo nemaju veze sa naukom i sa naučnim eksperimentima i problemima i koji su bliži svakodnevnom životu.

 

PRAGMATIČKA MAKSIMA

 

E sad, šta je ta pragmatička maksima? Ima nekoliko formulacija, jer je Pers često preinačavao svoje formulacije. Međutim, njegova prva i najpoznatija formulacija sreće se u njegovom najpoznatijem tekstu, koji se zove Kako učiniti naše ideje jasnim. U tom tekstu se nalazi ujedno i najpoznatija formulacija pragmatičke teorije istine. I pragmatička maksima, kako ju je Pers formulisao, glasi ovako:

„…razmotrite kakve posledice, za koje bi se moglo zamisliti da imaju praktičnog značaja, mi zamišljamo da ima predmet naše zamisli. Dakle, naša zamisao tih posledica predstavlja svu našu zamisao tih predmeta.“

Već u to vreme, Persu je, kao i raznim drugim filozofima, bilo stalo da se na neki način izgradi metod kojim bi se razrešili vekovni filozofski problemi. Taj metod je, sa jedne strane, trebalo da ukloni prave probleme, koje možemo rešiti primenom određenih sistematskih procedura, od onih koji su pseudoproblemi. I pragmatička maksima, koja treba da bude kriterijum značenja teorijskih termina, u stvari treba da posluži kao osnova jednog takvog metoda. Pers navodi primere pseudoproblema koji se otklanjaju usvajanjem ovakve maksime. Jedan koji navodi, potiče iz teologije. On razmatra slučaj spora koji traje još u Persovo vreme, između katolika i protestanata, spora oko euharistije. Protestanti su smatrali da kada uzmemo euharistiju, da smo mi u stvari uzeli hleb i vino, a da taj hleb i to vino samo simbolički predstavljaju Hristovo telo i Hristovu krv. Katolici su smatrali da oni doslovno predstavljaju Hristovo telo i Hristovu krv. To vino koje pijemo, u trenutku kada ga uzmemo, ono se preobrazi u Hristovu krv. Taj spor je trajao i bio je intezivan u vreme kada je Pers o tome pisao, a koji traje možda i danas. Taj spor je po Persu sasvim besmislen. Zato što nema nikakvih praktičnih posledica koje bi onaj ko zastupa shvatanje da je euharistija prava krv i pravo telo Hristovo, po kojima bi se njegovo ponašanje razlikovalo od ponašanja onoga ko smatra da su oni samo simbolički Hristovo telo i krv. Pers će na jednom mestu reći da ne postoje tako neznatne razlike u uverenjima ljudi koji se spore oko nečega, a koje se onda ne bi reflektovale u njihovom ponašanju, negde u njihovoj delatnosti. Znači, ako se ljudi sukobljavaju u poglednu svojih uverenja, onda te njihove razlike u uverenjima moraju na neki način da se odraze i u razlikama u njihovom ponašanju. One moraju da imaju praktične posledice. E pošto ovaj spor nema nikakve praktične posledice, on je samo pseudospor. On sad u tom tekstu, nekako, čini se, više kritikuje katolike, jer on kaže da mi znamo šta znači reč vino, zato što znamo kakvi su efekti vina. Mi znamo da je vino tečnost koja ima određenu gustinu, da je određene boje, da uzimanje vina u određenim količinama proizvodi obično određene efekre itd. Ako mi sada govorimo da takvi efekti određuju značenje reči vino, ali da nešto drugo, a to je Hristova krv, treba da ima potpuno iste efekte, kao uzimanje samog vina, a da se ipak razlikuje od samog vina, onda je takvo tvrđenje potpuno prazno.

Osim toga, Pers je smatrao da je čuveni spor oko toga da li postoji spoljašnji svet, takođe jedan primer pseudospora, koji bi trebalo da bude odbačen i koji je tipičan primer filozofskog pseudoproblema. Zašto? Pa opet zato što se, oni koji veruju da postoji spoljašnji svet i oni koji su skeptici i to dovode u pitanje, ponašaju na iste načine. Njihove razlike u uverenjima ih uopšte ne vode do toga da se oni u bilo kojoj situaciji ponašaju različito. Oni koji sumnjaju da postoji spoljašnji svet, po Persu, takođe ustaju ujutru, odlaze na posao, pišu tekstove o tome kako nema spoljašnjeg sveta i ponašaju se potpuno isto kao oni koji u to ne sumnjaju. To je već, po Persu, znak da imamo reč o jednom pseudosporu. Međutim, verovatno najpoznatija primena njegove pragmatičke maksime jeste ona koja je u vezi sa jednim naučnim problemom. Naime, u Persovo vreme, fizičar Kirhof je pisao kako je sila u fizici jedna misteriozna stvar, mi ne razumemo pojam sile. Mi znamo mnogo toga o sili, mi znamo da kada sila određenog inteziteta deluje na određeno telo, ona će ga pokrenuti, mi možemo izračunati kakvo će ubrzanje to telo imati i kako će se to ubrzanje menjati sa vremenom, u zavisnosti od dejstva druge sile itd. Ali da kažemo šta je sama sila, ne možemo. Ne možemo da pružimo definiciju sile, ona je tako jedna misteriozna stvar i Kirhof je negde napisao da su nam poznati svi efekti sile, ali ne znamo šta je sama sila. Pragmatička maksima upravo obesmišljava ovakvu Kirhofovu tvrdnju. Po Persu, ako znamo sve efekte neke pojave, ako znamo sve efekte sile, to je sve što o sili treba da znamo, to je sve što o toj pojavi treba da znamo. Nema ničega dodatnog što bismo o sili mogli da znamo, što bi bilo izraženo nekakvom definicijom, niti treba da tragamo za takvom definicijom.

Postoji još jedan primer, u tom tekstu Kako učiniti naše ideje jasnim, u vezi s kojim je Pers kasnije promenio svoje mišljenje. Recimo, on se pita šta znači reći da je neko telo tvrdo? Pa kada kažemo da je nešto tvrdo treba da pogledamo kakve efekte, kakve posledice, to ima. Pa ako kažemo da je nešto tvrdo i ako ga zagrebemo, onda ono treba da pruža otpor, ne treba da se ugiba, treba da ostanu tragovi na tvrdom telu od grebanja i slično. Dakle, reći na primer za dijamant da je tvrd, jeste upravo to, reći da se on opire spoljašnjem pritisku, da ako ga zagrebemo da će ostati neznatan trag itd., ali da se neće promeniti oblik dijamanta i tome slično. Drugim rečima, značenje termina „tvrd“ određeno je preko nekakvih posledica koje bi nastale kada bismo tvrda tela podvrgli izvesnom testu. Kada govori o posledicama, iako Pers koristi određen termin – praktične posledice, ono što je on imao na umu, jesu empirijske i intersubjektivno proverljive posledice. Znači, posledica koju jedna osoba može jedanput samo da utvrdi, ne znači ništa. Znači, te posledice uvek moraju da se jave u istim uslovima. Dakle, ako ponavljamo nekakav eksperiment u kontrolisanim uslovima, ako se jedanput dese posledice određenog događaja, određene pojave, onda treba da se pojave i svakog sledećeg puta, kada izvodimo taj eksperiment. I naravno one moraju biti dostupne uvidu čitave naučne zajednice, ne možemo govoriti o nekakvim privatnim posledicama.

Posledice na koje je još mislio, jesu inferencijalne posledice. Ako nas zanima značenje nekakvog termina, onda jedan od načina da ga odredimo, jeste da vidimo u stvari šta će slediti, deduktivno, iz iskaza u kojima se taj termin javlja. Znači, bez obzira što on stalno koristi jedan određen termin – praktično, termin posledica ima jedno preciznije značenje, bar u nekim njegovim tekstovima. Sad Pers zamišlja sledeći misaoni eksperiment. Zamislimo da se u unutrašnjosti jednog jastuka, koji je u potpunosti ispunjen pamučnom materijom ili perjem, generiše izvesni dijamant. I taj dijamant provede ceo vek u jastuku i u jednom trenutku taj dijamant sagori. Znači, ex hypothesi nemamo priliku da dijamant uopšte izvadimo iz jastuka. On je sve vreme zapravo obložen perjem. Sad se postavlja pitanje da li je taj dijamant tvrd? Ovo je primer, po Persu, besmislenog pitanja. Pošto ne možemo da proverimo kako bi se taj dijamant ponašao, mi ne možemo da kažemo niti da je on tvrd, niti da je on mek. Ova vrsta problema je upravo ona vrsta problema koja treba da bude odbačena. Znači, ova pragmatička maksima treba u stvari da posluži jednom raščišćavanju terena. Ta ambicija je do neke mere slična onoj koju su kasnije imali logički pozitivisti. Treba jasno da razdvojimo one stvari, za koje se možemo bar nadati da ćemo istraživanjem dati odgovor, od onih koje predstavljaju gubljenje vremena, da u stvari, šta god opazimo kao posledice izvesnih događaja, nikada nećemo moći da odlučimo da li neko tvrđenje u pogledu tih stvari važi ili ne.

 

KRITIKA INTUITIVNOG SAZNANJA I TEORIJA ISTINE

 

Ono što sam već pomenuo, a to je da je Pers često u svojim tekstovima kritikovao Dekarta. On je kod Dekarta kritikovao dve stvari. On je kod njega, pre svega, kritikovao metodsku sumnju, kojom Dekart na početku Meditacija dolazi do apsolutno izvesnog stava – Cogito ergo sum. Pers je, naime, smatrao da je sporno i samo postuliranje apsolutno izvesnih stavova. Po njemu takvih stavova nema. Čak i kada bi ih bilo, mi ne bismo mogli da saznamo da su oni takvi. Pers je, naime, bio prvi zastupnik onoga što je postalo poznato kao falibilizam i po čemu se kasnije proslavio Poper. Naime, on je smatrao da su sve naše teorije u principu opovrgljive. Mi ih prihvatamo kao istinite, one imaju status hipoteza, međutim, kasnije iskustvo i novi priliv evidencije može dovesti do revizije te teorije. Nikada ne stižemo do apsolutne izvesnosti, svako naše znanje je na neki način uslovno i privremeno.

U vezi sa tim je i Persova kritika intuitivnog znanja. Naime, Pers je bio prvi filozof koji je osporavao da tako nešto, kao što je intuitivno saznanje, uopšte postoji. Intuitivno saznanje je rano još bilo definisano kao neposredno saznanje, saznanje neposrednim uvidom. Zašto nam je takvo saznanje uopšte potrebno? Pa jednu od kasnijih formulacija možemo recimo pronaći kod Džona Loka. Lok razmatra naše oblike saznanja i on primećuje da su neka saznanja posredna. Na primer, istinitost nekih tvrđenja saznajemo tako što ih dedukujemo ili izvedemo iz nekih drugih tvrđenja. Međutim, onda se postavlja pitanje kako su premise istinite? Ukoliko smo dobro dedukovali, onda smo, ukoliko su premise istinite, zaista dobili istinit zaključak. Međutim, premise ne moraju biti istinite. Znači, moramo se uveriti u istinitost premisa. Kako smo to saznali? Pa, možda smo i premise dedukovali iz nekih još bazičnijih tvrđenja. Međutim, da se ovaj proces ne bi završio u beskonačnom regresu, postoje neka tvrđenja čija nam je istinitost samoočigledna. Njihovu istinitost saznajemo neposredno, intuitivnim putem. Tako je Lok verovao da postoji tako nešto kao što je intuitivno saznanje. Intuitivno saznanje je, u principu, od filozofa uvođeno zato da uvek objasni onaj prvi korak u saznanju. Znači, imamo nekakve bezične istine, one su toliko elementarne i jednostavne da njih ne izvodimo ni iz čega bazičnijeg, neposredno se uveravamo da su one istinite. I ljudi su dugo verovali da su, na primer, aksiome geometrije ili neke druge matematičke teorije upravo takve, znači da one nemaju karakter postulata, koji uvodimo da bismo dobili izvesne sisteme sa poželjnim osobinama, nego da u stvari od njih krećemo, jer se one svakom zdravom razumu prosto nameću kao istinite. To je bilo to staro verovanje koje je dugo vladalo.

Osim toga, ne samo da je, znači, postojala potreba za postuliranjem intuitivnog saznanja, već postoji još jedna. Mnogi filozofi, kao što je Dekart, na primer, verovali su da saznajni subjekat ima jedan privilegovani pristup svojim vlastitim stanjima. I da u pogledu toga kakva su njegova vlastita mentalna stanja on teško da može da se vara, ako uopšte može. Čak i kad je saznajni subjekat usmeren na saznavanje spoljašnjeg sveta, taj spoljašnji svet u njemu proizvodi izvesne senzacije i on u pogledu saznavanja tih senzacija ne može da pogreši. Pers je i to odbacio. Znači, čak i perceptivne sudove, bazične perceptivne sudove, poput „ovo je crveno“, „ovo je belo“, ne saznajemo neposredno po njemu. Po njemu uopšte ne postoji neposredno saznanje. Svako saznanje i svako mišljenje ili verovanje determinisano je prethodnim saznanjem. Mi nikada, da tako kažem, ne krećemo od nule. U svakom trenutku mi uzimamo na poverenje izvesne stavove kao istinite, oni su do nas doprli tradicijom, školovanjem itd. Njih deli zajednica kojoj pripadamo. Mi takve stavove u prvom trenutku uopšte ne preispitujemo. Na pozadini takvih stavova mi dovodimo u pitanje neke druge stavove. Ukoliko dođemo do protivrečnosti sa celim sistemom naših verovanja, onda vršimo korekcije. Te korekcije se ne moraju odnositi samo na ove nove stavove, nego nas često iskustvo može prisiliti da promenimo i neke od onih koje smo bazično prihvatali. Ali situacija je uvek takva da imamo izvestan skup verovanja koje smatramo istinitim. Znači, nikad ne krećemo od nule, pa se onda uveravamo neposredno da su neki iskazi istiniti, pa onda zapravo tako, procesom zaključivanja, posredno, izvodimo nove istine. To je lažna slika. Naše saznanje je drugačije, uvek polazimo od primitivnih teorija koje prihvatamo, ali koje u daljem procesu naučnog istraživanja mogu biti dovedene u pitanje. Jedna od stvari zbog kojih su ljudi bili skloni da veruju da postoji intuitivno saznanje, jer su mislili da saznajni proces mora da ima početak. To je, po Persu, pogrešna ideja. Saznajni proces jeste ograničen u vremenu. Svesni život jednog čoveka jeste ograničen u vremenu, mi živimo jedno konačno vreme. Znači, u tom vremenu dok smo živi, mi mislimo, naša svest je aktivna. I sad, to vreme traje određen broj godina, često ne prelazi sto godina. Dakle, iako je to vreme ograničeno, pogrešno je zbog toga, i to se javlja kao jedan od poslednjih njegovih prigovora ideji o intuitivnom saznanju u tekstu Pitanja o izvesnim sposobnostima koje se pripisuju čoveku, pretpostaviti da ono mora imati početak i kraj. Ne mora. Ako bismo posmatrali vremensku osu kao jednu pravu i sad, ako jedna tačka predstavlja godinu u kojoj se neko rodio, na primer, Čarls Sanders Pers 1839., a druga tačka godinu 1914., datum i sat, minut, sekund itd., u kojoj je umro, ovaj konačan period vremena onda predstavlja Persov život. Međutim, Persov život nije predstavljen ovom zatvorenom duži, nego duži koja je otvorena, koju dobijemo kad skinemo ove granične trenutke rođenja i smrti. Što znači da u svakom trenutku Persovog života postoji neki koji mu je prethodio. E tako je i sa saznajnim procesom, on je ograničen, pošto je ograničen ljudski život. Saznajni proces svakoga od nas je ograničen. Međutim, ne znači da postoji prvi trenutak saznanja u kome bi, po pretpostavci, trebalo da saznamo nešto što je apsolutno očigledno, što ne zahteva dokazivanje, obrazlaganje bilo koje vrste itd. Ne, svako saznanje već je posledica i determinisano je nekim prethodnim saznanjima, jer uvek postoji neko prethodno saznanje. Tako da je saznanje jedan neprekidan i kontinuiran proces. Nema početka saznanja, pa nema potrebe uvoditi intuitivno saznanje. Svako saznanje nastaje tako što izvodimo već izvesne posledice iz onoga što smo prethodno pretpostavili da je istinito, a što će kasnije možda jednom biti dovedeno u sumnju i biti odbačeno na kraju kao lažno. Neke od takvih stvari se zaista i dešavaju. Znači, niti imamo nekakvo saznanje samosvesti, sopstva, nekakvo introspektivno intuitivno saznanje, po Persu, niti imamo intuitivno saznanje naših vlastitih mentalnih stanja, niti imamo intuitivno ili neposredno saznanje istinitosti određenih perceptivnih sudova, onoga što neposredno vidimo, čujemo, znači ni tu ne postoji razlika, niti imamo intuitivno saznanje nekakvih očiglednih bazičnih principa ili matematičkih aksioma. Nema uopšte intuitivnog saznanja. Nema intuicije. Svako saznanje dobijeno je iz prethodnog procesom zaključivanja.

Šta je sad važno reći? Kada govori o svesti, Pers je na neki način svest zamišljao nešto drugačije nego što se ona obično zamišlja u empirističkoj tradiciji. U empirističkoj tradiciji prevashodna funkcija svesti jeste percepcija. Svest se shvata kao izvestan sled senzacija ili percepcija. Tako je to, kako kod britanskih empirista, tako i kod mnogih pragmatičara. Na ovaj način svest shvata i sam Vilijam Džejms. Iako Džejms za sva stanja svesti koristi, bar u ranoj fazi, termin misao (thought), on pod tim terminom podrazumeva zapravo nešto što više liči na senzaciju ili percepciju. E sad, kod Persa je stvar drugačija. Kod Persa imamo jednu dosta neobičnu stvar, kao što je Džejms pokušao da sve moduse svesti asimiluje senzaciji, dotle je Pers sve moduse svesti pokušao da asimiluje zaključivanjem. I po njemu, svest je jedna struja misli, ali mišljenje nije ništa drugo nego jedno operisanje znacima i simbolima. Svestan život nije ništa drugo nego jedno neprekidno operisanje znacima. To podseća na rad izvesne mašine. I percepcija je čak vid zaključivanja, dakle opet transformacija operisanja znacima. Svako zaključivanje je transformisanje znakova, prema određenim pravilima. Znači, svestan život se gotovo isključivo sastoji u zaključivanju.

Znači, rekli smo već da je Pers bio falibilista. Sve ono što smatramo našim znanjem, ima status jedne hipoteze koju do sada nismo odbacili, kojom se služimo kada određujemo naše postupanje i kojom se rukovodimo u našoj praktičnoj delatnosti, ali koja može vremenom biti zamenjena boljim hipotezama. Znači, ne samo da je zapravo Dekartov cilj traganja za nekakvim apsolutno izvesnim znanjem odbacio, on je odbacio i Dekartovu metodu. Dekartova metoda jeste skeptička metoda. Dekart je želeo da sumnja u sve u šta se može sumnjati, pa onda da na taj način otkrije šta će preostati kao imuno od svake sumnje i to će onda predstavljati to apsolutno znanje, polazeći od koga će on moći da gradi svoju kuću znanja na sigrunim temeljima. Pers je negirao da možemo u sve da sumnjamo i to se neprekidno javlja kao motiv u njegovim člancima. On čak negde, kada kritikuje Dekarta, kaže da neki ljudi misle da ako samo postave pitanje ili ga napišu na papiru, da su posumnjali u nešto. Ne može se sumnjati u sve u istom trenutku, možete da sumnjate samo na pozadini nečega što u tom trenutku ne dovodite u pitanje. To je jedna od onih stvari koje podsećaju na poznog Vitgenštajna, iz one poslednje faze O izvesnosti. Ne možemo sve istovremeno dovesti u pitanje, jer kada bismo u istom trenutku postavili sva moguća pitanja, ne bi dovelo ni do kakvog rezultata. Osim toga, Pers je naglašavao da je Dekart mislio da je sumnja neka vrsta puke intelektualne aktivnosti, nekakve misaone razonode kojom trebamo da stignemo upravo do tog apsolutno izvesnog saznanja. Sumnja nije ništa takvo. Slika koja nastaje u Persovim spisima jeste potpuno drugačija. Kako, po njemu, izgleda proces sumnje? Čovek kad se rodi, on živi u izvesnoj prirodnoj sredini, čovek je biološka jedinka, on ima određene biološke potrebe, gladan je, žedan je, želi da ima dom u kome može da prenoći itd. Te potrebe su prisutne već kod bebe. Ljudi od svog rođenja, pa tokom celog života nastoje da zadovolje svoje potrebe. Oni se u svakom trenutku služe izvesnim uverenjima ili verovanjima o tome kakva je njihova sredina i na koji način oni mogu da postignu zadovoljenje svojih potreba.

Bitno je naglasiti da, kada se kaže verovanje, ni verovanje ne bi trebalo zamišljati kao neku puku intelektualnu aktivnost. Verovanje uvek sadrži neku vrstu plana delovanja ili akcije. Tu sad kod Persa imamo vrlo slikovite opise, on kaže: „verovanje usmerava naše želje i uobličava našu delatnost“. Verovanje vodi formiranju izvesnih navika ili dispozicija da se ponašamo na određen način. To treba terminološki reći. Pragmatičari su koristili temin navika, engleski termin je „habit“. Navika odgovara onome što je današnji pojam dispozicije. Znači, navika ili dispizicija je da se u određenim okolnostima ponašamo na određeni način. Da navika odgovara pojmu dispozicije, a ne onome što bismo mi danas zvali navikom, jeste očigledno već na osnovu toga što pragmatičari navike nisu pripisivali isključivo živim bićima, već i neživim stvarima. Tako ćemo naći, na primer, da čaša ima naviku da je lomljiva, znači ona praktično ima dispoziciju da je lomljiva. Pod određenim okolnostima ona bi se i de facto slomila, ako je gurnemo sa stola itd. So ima naviku da je rastvorljiva. Kod Vilijama Džejmsa ćemo naći da kaput ima naviku, ako nosimo jedan isti kaput više puta, onda se, prema obliku našeg tela, formiraju izvesni šavovi, ulegnuća i kaput onda stiče naviku da se savija na određenim mestima, da bude ispravljan na drugim mestima itd. Znači, navike imaju i nežive stvari, navike su praktično dispozicije, koje obično opisujemo prihvatanjem običnih kondicionala. Šta se dešava? Mi već imamo određene dispozicije da se ponašamo na određene načine, u svakom trenutku imamo određena uverenja o tome kako bismo trebali da se ponašamo da bismo zadovoljili naše prvobitne bazične potrebe. I mi krećemo u okolnu sredinu, pokušavamo da dođemo u blizinu onih predmeta koji će zadovoljiti naše potrebe, ako smo gladni, pokušavamo da dođemo do hrane, ako smo žedni, pokušavamo da dođemo do vode, pokušavamo da se sklonimo od onih predmeta koji bi mogli da nas životno ugroze i tome slično. Međutim, šta se dešava? Naše uverenje i naše delovanje često biva osujećeno, ono ne vodi zadovoljenju naših potreba. Onda kada otkrijemo da smo osujećeni, da se nismo ponašali na pravi način, onda zapravo zapadamo u stanje sumnje. E to stanje sumnje je, prema Persu, jedno izuzetno neprijatno stanje, sumnja je jedno iritantno psihičko stanje. Uopšte, svaka vrsta nedoumice, premišljanja između alternativa, neodlučnosti, izuzetno je negativna i može biti pogubna po organizam. Onaj ko bi se suviše, u izuzetnim situacijama, premišljao, mogao bi da izgubi život. Mi po svaku cenu nastojimo, kada se jednom zateknemo u stanju sumnje, da iz njega izađemo. Nema ničeg goreg od stanja sumnje. Zašto nema ničega goreg od stanje sumnje? Zato što stanje sumnje zapravo predstavlja neki vid inhibiranosti. Osoba koja sumnja u istinitost određenih stavova, koja sumnja u ono za šta je ranije verovala da je tačno, ona se ni na jedan način ne ponaša, ona više ne zna kako da se ponaša. Znači, izvesna uverenja nisu dobra, jer nas nisu dovela do poželjnih rezultata, do zadovoljenja potreba, treba ih sad zameniti nekim drugim. Kojim? Ne znamo još i nalazimo se u stanju sumnje. Dok smo u stanju sumnje, potpuno smo paralisani, nismo u stanju da delujemo. E ta vrsta paralisanosti, jedne zaprečene akcije, to je ono što je najneprijatnije. Organizmu je prirodno da stalno deluje u svojoj okolini, da izabira ono što mu odgovara u toj okolini, da odbacuje ono što mu ne odgovara, da pravi selekciju i da, na kraju krajeva, metabolički ima nekakvu razmenu sa okolinom. Stanje sumnje jeste upravo stanje takve jedne vrste paralize, jedne inhibiranosti i nespremnosti na bilo kakvo delovanje. Kada se jednom nađemo u stanju sumnje, počinje proces mišljenja. Drugim rečima, slika koju Pers daje o čoveku, jeste da je čovek jedna doktrinarna jedinka koja po svaku cenu želi da zadovolji svoje potrebe i koja kreće od izvesnog skupa uverenja koje uopšte ne napušta, ne napušta ga dok se ne zaglavi, dok sredina do te mere ne protivreči tom skupu uverenja, dok do te mere ne bude nesaglasna sa njim, da ta jedinka počinje da trpi, zbog inhibiranosti i nezadovoljenosti svojih potreba. E onda, u tom stanju sumnje, ona mora da menja svoja uverenja i ona sad pokušava da pronađe uverenja, koja će biti bolja, koja će odvesti jedinku do cilja. U toj sledećoj fazi posle sumnje, jedinka zapravo razmišlja. Mi smo uvek primorani na razmišljanje jer su se naša verovanja izjalovila, a ostali smo osujećeni u zadovoljavanju naših potreba. Čovek je stvorenje koje moramo da nateramo da misli. I to stvorenje počinje sad da istražuje okolinu, ne bi li došlo do drugih uverenja koja će biti probitačnija za opstanak jedinke.

Sam Pers je bio pod uticajem Darvina, kao i uopšte američki pragmatisti. Darvinova teorija je u to vreme bila veoma popularna i uticajna. Mišljenje i istraživanje, to su za Persa praktično sinonimi, zapravo se završava uspostavljanjem novog verovanja, odbacivanjem nekog verovanja iz skupa verovanja koje smo ranije delili i zamena tog verovanja novim. Kada je jednom učvršćeno novo verovanje, jedinka opet prosto srlja kroz svoju životnu sredinu, kreće se na sve strane, traga za objektima koji će zadovoljiti njene potrebe, pokušava da izbegne opasnosti na koje usput nailazi, sve dok opet ne upadne u to neprijatno i neizdrživo stanje sumnje. Pers sad kaže sledeću stvar: jedina celokupna funkcija mišljenja jeste da se izađe iz tog nepodnošljivog stanja sumnje. Jedini cilj mišljenja jeste učvršćivanje verovanja. E sad, Pers je svestan prigovora koji mu se mogu uputiti. Nekako obično ne mislimo da je cilj mišljenja da nas dovede do novog verovanja, verovanja mogu biti i neistinita, želimo da nas mišljenje dovede do znanja. To je opet rezultat one stare slike da pokušavamo da neđemo nekakva apsolutno izvesna i pouzdana znanja i to je nešto što Pers odbacuje. Jer mi u stvari i ne tragamo za pouzdanim znanjima. Postoje znanja, na primer, koja su za naše preživljavanje potpuno irelevantna, koja uopšte ne ulaze u horizont naših termina i naših životnih potreba i zašto bismo uopšte za njima tragali? Niti je cilj mišljenja da dođe do takvih saznanja. Drugo, kada jednom učvrstimo naša verovanja, proces mišljenja postaje nebitan. Važno je da stupimo opet u novu akciju, jer novo verovanje povlači novi program ponašanja, novu vrstu dispozicije. Učvršćivanje novog verovanja istovremeno znači usvajanje nove navike ili sticanje nove dispozicije. Znači, sada i dalje idemo kroz istu sredinu, ali ponašajući se različito i nadamo se da će ta promena u ponašanju biti zapravo podesnija za nas. Imamo tu i jednu ideju da je mišljenje aktivnost kojom se čovek bavi, kada je njegovo ponašanje zaprečeno, kada je delatnost osujećena. Sad, Pers će reći, da bi neko mogao da kaže da mi ne tragamo za bilo kakvim verovanjem, nego za istinitim verovanjima. Međutim, sva verovanja koja prihvatamo, nama u tom trenutku izgledaju istinito. Najbolje što bismo mi po njemu mogli da kažemo, jeste da mi tragamo za onim verovanjima za koja ćemo misliti da su istinita. Međutim, mi za sva verovanja, koja u bilo kom trenutku prihvatamo, mislimo da su istinita. Drugim rečima, tragamo samo za tim da neko verovanje zamenimo novim verovanjem, sa novim verovanjima opremljeni smo novim dispozicijama i sad pokušavamo da preživimo na nove načine. To je sve čega tu ima. Suština mišljenja sastoji se u takozvanom učvršćivanju verovanja ili u sticanju tog jednog prijatnog osećaja ubeđenosti. Sad ova situacija koju sam predstavio, veoma je dramatična. Međutim, kaže Pers, taj isti model se, samo sa manje dramatičnim posledicama, javlja i u nekim najbanalnijim svakodnevnim situacijama. Recimo, kaže on, ako uđemo u kočiju i ako nas kočijaš odveze do lokacije na koju sam mu rekao, ja sada vadim novčanik da mu platim i onda primećujem da to mogu da učinim na dva načina: tako što ću mu dati papirne novčanice ili tako što ću mu dati metalne novčiće. I sad, bez obzira, kaže Pers, što sam ja u nekakvoj nedoumici, koja me ne ugrožava mnogo, neću umreti šta god da mu dam i bez obzira što ta nedoumica traje vrlo kratko, verovatno u roku od par sekundi, ja ću uraditi ili jedno ili drugo, daću mu ili papirne novčanice ili metalne novčiće. Tu se zapravo, u malom, javlja isto ono stanje sumnje koje se javlja i u situacijama kada su naši planovi osujećeni na veliko. Znači, postoji jedan neprijatan osećaj, koji samo kratko traje, nedoumice, nesigurnosti u pogledu toga kako da se ponašamo, kako da delujemo u jednoj praktičnoj situaciji i onda brzo nastupa mišljenje, razmatranje različitih alternativa, opredeljivanje za jednu i uspostavlja se novo verovanje: ja mislim da treba da mu dam metalni novac i tako mu platim; i učvrstio sam novo verovanje, novu spremnost čak da u sličnoj situaciji postupim isto i tako se taj jedan problem razrešava. Naravno, jedan živi organizam u toku dana ima veoma mnogo takvih sličnih situacija malih sumnji, ali susreće se u pojedinim trenucima i sa trenucima velikih ugrožavajućih sumnji.

 

Četiri metoda za učvršćivanje verovanja

 

Već sam rekao da je suština mišljenja u procesu učvršćivanja verovanja. I sad, jedan od Persovih tekstova, pored taksta Kako učiniti naše ideje jasnim, u jednom članku koji je njegov drugi najpoznatiji članak, a koji se zove Učvršćivanje verovanja, razmatra takozvana 4 metoda za učvršćivanje verovanja. Prva metoda je najprimitivnija, poslednja je najsavršenija i zapravo prelazak sa prve na četvrtu metodu predstavlja izvesnu evoluciju koja je primetna u ljudskoj kolektivnoj istoriji, mada to ne znači da u ljudskoj zajednici istovremeno ne postoje sve četiri metode, da nisu sve ćetiri na delu. Prva metoda jeste ono što on naziva method of tenacity ili metoda upornosti. To je, po Persu, najjednostavnija, najdirektnija ili najprimitivnija metoda. Ako imamo nakakav problem, sumnju, i pojavi nam se nekakav praktičan problem koji moramo da rešimo, mi onda izaberemo jedno verovanje i čvrsto ga se držimo. To je metoda upornosti, to je dogmatska metoda. Ignorišemo sve ono što nije u skladu sa našim verovanjem, zanemarujemo one aspekte iskustva koji bi nas primorali da promenimo naše verovanje i ponašamo se kao da oni ne postoje, a obraćamo pažnju na sve ono u iskustvu što potvrđuje naše verovanje. I kaže Pers, on sam je lično poznavao mnoge ljude koji su tako prošli kroz život, služeći se metodom upornosti. Ljudi su skloni da budu dogmatični. Važno je da se drže verovanja, ali i da veruju u ono u šta veruju. Zapravo, ljudi samo pod pritiskom spoljašnjih okolnosti menjaju svoje uverenje. Nikada ih ne menjaju tako što ih sami preispituju i bez ovog pritiska zamenjuju nečim što smatraju boljim, bitno je da budu naterani da ih promene. I naravno, pošto je sumnja neizdrživo stanje koje ugrožava organizam, u kome jedan organizam ne može da opstane, ovo je jedan način da izađemo iz sumnje, držimo se jednog verovanja, kakvo god ono bilo i sa njim prolazimo kroz život. Naravno, ovaj metod je najprimitivniji i velike su šanse da ćemo, ukoliko se služimo ovakvim metodom za učvršćivanje verovanja, loše proći, da sredina neće odgovarati našem verovanju, da nas ovakvo ponašanje neće dovesti uspešnom zadovoljenju naših potreba i kaže Pers, u jednom trenutku bilo kakav senzitivniji organizam će primetiti da se i drugi organizmi ponašaju na sličan način. Znači, ako sam ja izabrao jedno verovanje proizvoljno i odlučio da ga se pridržavam u svim okolnostima, samo zato da ne budem inhibiran, da ne budem u stanju sumnje, ja ću onda vrlo brzo uočiti da su i drugi ljudi oko mene izabrali neko drugo verovanje, da ga se oni isto tako slepo pridržavaju. Ja ću onda, s malo razuma, početi da se pitam zašto je moje verovanje bolje od njihovog, da li bi možda trebalo da ga zamenim, posebno kada vidim da su i drugi isto tako spremni da ignorišu razloge koje im ja navodim u prilog mom verovanju, kao što sam ja spreman da ignorišem recimo razloge koje navode u prilog svom verovanju, ljudi prirodno upoređuju svoja verovanja i prirodno ih modifikuju unutar zajednice. Ljudi su u stvari skolni da traže neku vrstu rešenja koja će biti opštevažeća. Kada svoje mišljenje izložite mišljenju drugih, onda ćete često biti skloni da to svoje mišljenje preispitate i da ga dovedete u pitanje i zamenite; bićete bar primorani da ga obrazlažete, što je već važan korak. To se tako i dešava. Međutim, onda ljudi ne mogu da se dogovore u koje verovanje da veruju. I sad, pošto ne mogu da daju prednost nijednom individualnom ljudskom verovanju, oni onda odlučuju da standard za propisivanje ispravnosti verovanja prebace na zajednicu.

To je drugi korak i u njemu nastaje drugi metod za učvršćivanje verovanja, to je takozvani metod autoritera. Dakle, niko sada pojedinačno ne određuje koje verovanje je ispravno, to čini zajednica ili neko ko je delegiran da to čini u ime zajednice, on je autoritet, on propisuje šta je ispravno i to se prihvata kao ispravno zato što je to saopštio autoritet. Sada je zajednica (sad to zajednica može biti različite veličine i oličeno različitim institucijama) ta koja propisuje standarde ispravnosti verovanja. I tih standarda svi moraju da se pridržavaju. Dakle, ovaj metod za učvršćivanje verovanja uvek je najbrutalniji, po Persu. Zajednica se služi raznim vidovima torture, bojkota, isključivanja onih koji nisu konformisti, koji nisu spremni da prihvate, na osnovu autoriteta, ono što važi za ispravno verovanje u zajednici. I sad Pers na jednom mestu kaže, vrlo jednostavan i najsvirepiji način da eliminišemo sve one koji suprotno misle, a to je da ih pokoljemo sve. I nažalost, istorija pruža primere ovakvih načina učvršćivanja nekog verovanja u zajednici. Metod autoriteta, po Persu, prisutan je i danas i on se pre svega očuvao u sveri politike i u sveri teologije. Znači i u crkvenoj i u državnoj organizaciji i dalje postoji tendencija da se izvesna verovanja učvršćuju pozivanjem na određene autoritete. Međutim, kaže Pers, ti autoriteti sad ipak ne mogu da propišu sva verovanja, koja će u svim segmentima života biti ispravna. To je za njih neizvodljiv zadatak i onda se oni koncentrišu na ona verovanja koja treba da osiguraju napredak i opstanak države, crkve, sekte, izvesne društvene klike ili grupacije itd. Neka pitanja prosto zanemaruju kao beznačajna. E sad, unutar tih beznačajnih pitanja prvo počinju da se pojavljuju razlike u mišljenju. Uvek se u autoritarnim društvima, kaže Pers, pojavljuju oni pojedinci koji prvo počinju da uočavaju da se njihova mišljenja razlikuju od mišljenja drugih u pogledu tih tzv. marginalnih pitanja, a zatim počinju da dovode u pitanje i one stavove na kojima zajednica insistira kao na pravovernim. Naime, dovoljno je da imamo istorijsku svest pa da shvatimo da to što naša zajednica smatra dogmom koja se ne sme dovesti u pitanje, nije bilo dogma uvek, u svim epohama ili da vidimo da na primer to uopšte nije dogma u nekim drugim, ako imamo priliku da putujemo tamo itd.

I onda polako počinje da se narušava ovaj princip učvršćivanja verovanja autoritetom i javlja se treći vid učvršćivanja verovanja, koji je znatno superiorniji od oba ova. To je takozvani aprioristički metod učvršćivanja verovanja i on je karakterističan upravo za filozofiju. Naime, ljudi počinju da razmišljaju svojim razumom, da dovode u pitanje sve autoritete. Oni žele da veruju u one stvari za koje im sam razum kaže, apriornim razmišljanjem oni preispituju verovanja koja su prihvatili i žele da zadrže samo ona u koja se sami uveravaju da treba da ih zadrže. Kaže Pers, tako su i nastali razni filozofski sistemi. Ljudi sad pokušavaju da obrazlažu određena svoja verovanja, međutim to čine pozivajući se na bazičnija, ali na kraju, pojavljuju se nekakva verovanja koja oni dalje ne obrazlažu i za koja smatraju da je prirodno da treba da budu prihvaćena. Međutim, najčešće takva verovanja ne prihvataju svi drugi pojedinci. Drugim rečima, kaže Pers, kada dođe do tih bazičnih verovanja, iako im se čini da se pozivaju na razum, filozofi se prepuštaju vlastitom instiktu i vlastitom ukusu. E sad, ova metoda pozivanja na razum svakako je bolja od metode autoriteta i od ove metode upornosti, suptilnija je, razmišlja se, mnoga verovanja se bar opravdavaju dovođenjem u vezu s nekim drugim verovanjima, a ona poslednja obično prihvatamo na slepo, znači prosto smo skloni da ih prihvatimo. Prepuštamo se vlastitim instiktima, dok instikti drugih ljudi u tom smislu mogu biti drugačiji od naših. Po Persu u stvari, filozofski sporovi su upravo pseudosporovi, jer su oni pitanje filozofskog ukusa, istorija filozofije je istorija takozvanih intelektualnih trendova, jedno smenjivanje moda mišljenja. I naravno, to nije sasvim beskorisno, videli smo kako se može obrazlagati u prilog određenim stanovištima i štaviše, sam ukus i sami instikti se civilizuju i kultivišu posredno. Dakle, samim razvojem ovakve apriorne metode dolazi do određenog kultivisanja ukusa, do razvoja ukusa.

E sad, na kraju ljudi stižu do još superiornije metode, to je poslednja, četvrta i jedina metoda, koja je apsolutno superiornija od sve tri, to je naučna metoda. U naučnoj metodi mi sva naša verovanja podvrgavamo sudu iskustva, kako god nam se ona činila intuitivno ili instiktivno prihvatljiva. I spremni smo da ih odbacimo ako nisu u saglasnosti sa iskustvom. Čak iako ih prihvatimo na neko vreme, opet u svetlu novih eksperimenata ili ponovljenih eksperimenata, možda ćemo ih kasnije odbaciti. I sad, kako Pers onda definiše ona verovanja koja su istinita? I to je čuveno mesto koje ćemo preneti u originalu, to je čuvena pragmatička definicija istine. Opet, on ju je menjao u različitim člancima i sad ćemo malo nešto reći o pragmatičkoj teoriji istine, jer je on menjao i formulacije određenja istine. Ali ovo koje se javlja u članku Kako učiniti naše ideje jasnim, jeste najpoznatije i kaže sledeću stvar:

„Mišljenje kome je suđeno da se s njim na kraju slože svi oni koji istražuju je ono što razumemo pod istinom, a objekat predstavljen u tome mišljenju je ono što je stvarno“

Znači, istinito mišljenje je ono kome je suđeno da se sa njim saglase članovi naučne zajednice, ako dovoljno dugo sprovode istraživanje. E sad, to je ta nova koncepcija istine, to je ta pragmatička koncepcija istine. Ona u mnogo ćemu podseća na korespodencijalnu teoriju istine, ali se od nje i razlikuje. Prema korespodencijalnoj teoriji istine, jedno mišljenje, jedan iskaz je isitinit ako i samo ako on odgovara stvarnosti koja je u potpunosti nezavisna od nas. Ovde kod Persa istina je ipak učinjena zavisnim od procesa istraživanja istine. Drugim rečima, nema smisla reći da je nešto istinito a da je principijelno nesaznatljivo svim ljudima u svim vremenima. Nema principijelno nesaznatljivih istina. Ovde je Persu važno da se ogradi od izvesne subjektivističke interpretacije istine. Ako prihvatimo da je neko mišljenje istinito, to ne znači da je ono samim tim i istinito. Nije istinito sve ono što mi se čini istinitim, možda ga neće prihvatiti ostali članovi naučne zajednice. Znači, objektivnost se postiže time što i drugi članovi naučne zajednice moraju da se saglase. Međutim, kaže Pers, izvesne pogrešne naučne teorije su dugo bile važeće u određenim epohama. Drugim rečima, svi članovi jedne naučne zajednice mogu da se jedno određeno vreme varaju u pogledu toga šta je istinito. Međutim, ukoliko je to što oni smatraju istinitim lažno, kasnije, sa produžetkom istraživanja, ispostaviće se da je to lažno. Čak iako se ono de facto ne ispostavi, sama činjenica da kada bi se samo istraživanje dovoljno dugo produžilo, ustanovilo bi se da je to što smatramo istinitim zapravo netačno. Znači, šta je zapravo iskljućeno? Isključena je ta mogućnost da postoje izvesne istine o svetu, koje su u potpunosti, zauvek nedostižljive. U tom smislu pragmatička teorija pravi otklon od ove realističke koncepcije istine. Prema realističkoj koncepciji istine jedan iskaz je istinit prosto ako on tvrdi da su stvari takve kakve zapravo jesu. Sad, da li ćemo mi ikada moći da ustanovimo da su one takve, to je sasvim druga stvar, to sa istinom nema nikakve veze. Način našeg dolaženja i utvrđivanja istine ne utiče na samu istinu. E ovde u pragmatičkoj teoriji istina jeste do izvesne mere relativizovana s obzirom na sam proces istraživanja, ona zavisi od tog procesa. Znači, ona i dalje treba da ima neki vid objektivnosti, na kome Pers insistira. Videćemo kasnije, Džejms je izveo nekakve drugačije, više relativističke implikacije ovakvog shvatanja istine i dok je ova Persova koncepcija istine bliža korespodencijalnoj teoriji istine, Džejmsova je bliža koherentističkoj teoriji istine. Znači, pragmatističku teoriju istine ne treba poistovetiti sa korespodencijalnom teorijom. Neki teoretičari to čine. Znači, praktično nije moguće da se svi članovi naučne zajednice sve vreme varaju u pogledu svega. To nije moguće. Kada se istraživanje bude nastavilo dovoljno dugo, pojaviće se istina. E sad, postoji izvesna nedoumica u pogledu toga kako ovo shvatiti. Verovatno Pers nije želeo da tvrdi da je konsenzus naučne zajednice to što čini jedan iskaz istinitim. Znači, ne radi se o tome da se naučnici nađu na nekakvom simpozijumu ili konferenciji i sad se oni međusobno saglase u pogledu toga da je izvestan iskaz istinit i da će to, samim tim, učiniti izvestan iskaz istinitim. Tako nešto bi zastupali neki moderniji filozofi nauke, ali ne i Pers, jer Pers upravo i kaže da čitava naučna zejednica može veoma dugo da se vara u pogledu istinitosti nekih tvrđenja ili neke teorije. Međutim, kasnije kada se istraživanje bude nastavilo, uverićemo se da je to istraživanje, koje smo dugo dugo smatrali istinitim, ta fizička teorija, na primer, ili teorija u hemiji, da su one bile netačne i lažne. Na primer, ljudi su dugo zastupali jednu teoriju toplote i to su verovatno zastupali svi vodeći naučnici jedne epohe. Ali kasnije je ona odbaćena. Hilari Patnam je u seriji svojih članaka o pragmatizmu zapravo ovu pragmatičku teoriju istine interpretirao na sledeći način. On je mislio da je Pers sa svojim određenjem istine želeo da tvrdi sledeću stvar: da svaka istina, doslovno svaka, mora biti dostupna svakom istraživaču, bilo kom istraživaču, samo ako on proces istraživanja sprovede na odgovarajući način, dovoljno dugo.

E sad, moram da nagovestim nešto o čemu će kasnije biti reči. To sad deluje veoma različito od onga što je zastupao Džejms. Džejmsova teorija istine se nekada naziva i pluralističkom teorijom istine. Džejms je naime smatrao da to koje ćemo iskaze smatrati istinitim u velikoj meri zavisi od naših praktičnih potreba, s jedne strane, a s druge strane, naših estetskih inklinacija ili sklonosti, što bi značilo sledeću stvar. Da naučnici koji imaju sasvim različite ciljeve ili potrebe ili sasvim različite nekakve estetske preferencije, mogu u stvari različito uverenje smatrati istinitim. Njima će odgovarati različite stvarnosti, a stvarnost je ovde u pragmatizmu definisana kao neka vrsta ontološkog korelata istinitih sudova. Sadržaj istinitog tvrđenja je ono što je stvarno. A ti različiti svetovi u kojima bi ovi naučnici smatrali različite iskaze istinitim, ne bi morali da budu konkurenti, mogli bi da postoje jedni pored drugih. Tako je to otprilike zamišljao Džejms. Mnogima se ova Džejmsova pluralistička teorija istine činila nekako prihvatljivijom, posebno onima koji su imali jasne antirealističke inklinacije, kao Hilari Patnam. E sad, čini se da, ako Pers smatra da svaka istina o svetu, o svemu, bilo čemu u svetu, mora biti dostupna bilo kom istraživaču. Znači, svaka istina astronomije, geodezije, arheologije, istorije, matematike, fizike itd, mora biti dostupna meni, isto tako i vama, bilo kome ko je spreman da dovoljno dugo istražuje, adekvatnim metodama, istinitosti takvog jednog tvrđenja. E sad, upravo to je onaj deo koji je Patnam i još neki drugi postpragmatisti koji su Persovo određenje istine smatrali spornim. Oni su hteli da kažu da, ako je svaka istina dostupna svakom istraživaču, onda te istine o svetu moraju biti potpuno nezavisne od praktičnih potreba i ciljeva istraživača, jer se oni razlikuju od istraživača do istraživača. Osim toga, istine koje se odnose na izvesne vrednosti (o vrednostima nemamo istine), jer mi ne moramo svi da delimo iste vrednosti, a sve istine moraju da budu dostupne svakom od nas pojedinačno. Znači, nema prvo istina o vrednosnim pitanjima, o etičkim stvarima itd. Drugo, mi izvesne predmete i objekte u prirodi individuiramo pozivajući se na njihove svrhe, na primer, govorimo o njima kao o oblicima koji su podobni za ovo ili ono, međutim, svrhe koje za mene važe, ne moraju to biti i za druge. Drugim rečima, znači o svim ljudskim artefaktima onda nema uopšte istinitih tvrđenja. Zatim, kako vršimo proces proveravanja da li je neki iskaz istinit? To proveravamo služeći se našim čulima. Bez obzira što većina nas ima relativno srodan i sličan čulni aparat, postoje i oni koji se u tom pogledu razlikuju. Međutim, i oni moraju biti u mogućnosti da se uvere za svaku pojedinačnu istinu da je istina, samo ako dovoljno dugo istražuju. Što znači da istina o onim svojstvima objekata koji zavise od konstitucije našeg čulnog aparata ne postoji. Znači, o sekundarnim svojstvima nemamo nikakva istinita tvrđenja, o bojama itd. To sad veoma ograničava uopšte područje onoga o čemu možemo bilo šta da kažemo istinito ili lažno. Ispostavlja se da o mnogim stvarima ne možemo istinito da tvrdimo, ako pragmatičku teoriju istine razumemo na ovaj patnamovski način. E sad, nije Patnam džabe razmišljao na taj način. Postoje delovi pojedinih Persovih članaka, posebno oni koji su nastali pre 1880. godine, koji potvrđuju ovu njegovu interpretaciju. Međutim, posle 1880. postoji primetna izvesna promena u Persovom mišljenju, koja jasno govori protiv ovakve interpretacije.

Protiv pragmatičke teorije istine izneti su još neki prigovri. Na primer, zaista se čini neprihvatljivim da ćemo ikada saznati, koliko god istraživali, baš sve istine o svetu. Drugo, neke nas istine uopšte i ne zanimaju. Niko i ne postavlja izvesna pitanja, ona nikome nisu važna. Tako da neke istine deluju sasvim beznačajno, a i ne vidi se zapravo na koje bismo načine uopšte mogli da ih proverimo. Na primer, neki od primera koji se navodi u literaturi, uzmemo neki dan kada se dogodila izvesna bitka u antičko vreme, ne znam koliko vekova pre nove ere i sad           se pitamo da li je toga dana padala kiša. Pa istinito je da je ona padala ili je istinito da ona nije padala. Sad, kako ćemo to da utvrdimo ako nemamo nikakvu evidenciju u pogledu toga? Eto to je jedan primer istine koji niko ne istražuje. Verovatno postoji veliki broj takvih istina. Dakle, iluzorno je očekivati da ćemo na kraju doći u posed apsolutno svih istina. Neke su prosto suviše trivijalne da bismo se njima zanimali. E sad, postoje interpretacije koje odbacuju jaku interpretaciju Persove teorije istine i prihvataju nešto mnogo slabije, čime se zapravo tvrdi da bilo koji istraživač koji postavlja određena pitanja, znači koji sprovodi istraživanje određenog problema, koji se bavi određenom stvari, a ta pitanja su takva da su zapravo iskazi čiju istinitost utvrđujemo, odgovori na ta pitanja, onda će takav istraživač, koji je zainteresovan i koji ima odgovarajući čulni aparat i sprovodi odgovarajuću metodu, kad-tad doći do istina o tim stvarima, samo ako dovoljno dugo istražuje. Znači, nije neophodno da svi dođemo u posed baš svih istina, već samo onih koje nas zanimaju i samo onih gde istraživanje sprovodimo na jedan određen metodski način. Sam Pers je u stvari na početku ovo formulisao pre (ili su barem neki to razumeli) kao neku vrstu teorije istine. Čini se da je on ponudio neku vrstu definicije istine, da je ovo supstantivna teorija istine. Međutim, u kasnijim tekstovima, posle 1880. godine, on je u stvari sugerisao da bi ovo njegovo određenje trebalo shvatiti kao nekakav regulativni princip u samom procesu istraživanja. Odnosno, on je rekao sledeću stvar: da je racionalno da neki subjekat, koji vrši istraživanje, veruje da je nešto istinito, samo ako on ima razloge da veruje da će, ukoliko bude dovoljno dugo istraživao, moći da prihvati kao apsolutno učvršćen iskaz. Znači, on ima razloge da veruje da je iskaz p istinit samo ako ima razloge da veruje da će dovoljno dugim istraživanjem moći to da utvrdi, da učvrsti verovanje. Tako da u stvari ovo postaje neka vrsta nečeg znatno slabijeg, prosto samo jedna vrsta preporuke, jedna vrsta regulativnog principa. Osim toga, Pers je u tekstovima posle 1880. počeo da dozvoljava da postoje istine i o artefaktima, da postoje istine o etičkim pitanjima, da postoje istine o sekundarnim kvalitetima itd.

 

Mišljenje kao znak

 

Već smo spomenuli da je Pers smatrao da je mišljenje izvesno baratanje znacima ili simbolima. Pers čak kaže da je pogrešno smatrati da je jezik samo važan pratilac mišljenja, jer je bez jezika, odnosno bez izvesnog sistema simbola, bilo kakvo artikulisano mišljenje nemoguće. Međutim, njegova teorija znakova ne treba da pokrije samo jezičke ili lingvističke znakove, već ona treba da bude najopštija moguća. Ona treba da objasni značenje znakova koji su predmeti, fizički predmeti, zatim merni instrumenti, kao što su barometri, razni aparati kao što su vetrokazi, fotografija, slika dijagrama, jednačina, znači svega toga. Znači, znak je ovde shvaćen najopštije moguće. U semiotici postoji jedan deo koji se zove spekulativna gramatika, gde je Pers pokušao da izvrši prve sistematizacije i podele znakova. Te podele su uvek trijadičke, ali se delovi podela opet trijadički dele itd. I on je tokom svog razvoja menjao te svoje podele. Najpoznatija je ova koja potiče iz te srednje faze, u njoj je podelio znakove prema tri kriterijuma, na tri podgrupe. Znači, imamo tri tročlane podele. E sad, prvo što treba još reći jeste da je za Persa i sama relacija označavanja tročlana. Čovek bi na prvi pogled mogao da pomisli da se radi o binarnoj relaciji, imamo znak koji nešto označava, pa sad označavanje je relacija između znaka i onoga što je njim označeno. Međutim, nije. To je za Persa uvek relacija koja uključuje tri člana. Ti članovi se nazivaju reprezentamen. To je znak. Znak je bilo šta, po Persu, što stoji iza nekoga umesto nečega drugog, to je najopštije određenje koje daje. Reprezentamen je znak i on označava objekat. Sam objekat nije znak, on je vanjezički, nešto što ne pripada simboličkom redu, on je vanjezički objekat, objekat u fizičkom svetu. E sada, treći član ove relacije označavanja jeste takođe novi znak, a to je interpretant. Tebalo bi razlikovati interpretanta od interpretatora. Intepretator je svest za koju znak nešto označava, a interpretant je novi znak. Naime, Pers je mislio da postoji jedan semiotički proces u kome određeni znaci ili misli, proizvode nove znake ili misli. Reprezentamen označava objekat tako što istovremeno proizvodi u svesti interpretatora novi znak, koji je interpretacija ovog prvog, to je interpretant. Znači interpretant nije čovek, to je novi znak. Mada, opet, pošto je svest sveo na baratanje simbolima, Pers će u nekim člancima reći da i sama svest nije ništa drugo, nego jedan veliki znak i da je sam čovek jedan znak, tako da bi se možda interpretator mogao shvatiti kao posebna vrsta interpretanta. Po njemu znaci proizvode druge znake bez obzira na ljudsku intelektualnu svest. Praktično, ljudska svest jeste samo proces proizvodnje znakova.

E sad, prva podela jeste prema vrsti reprezentamena ili prema vrsti znaka. To je kriterijum na osnovu koga deli znake na:

1. kvali znak (Qualisign) – to je onaj znak koji nešto označava svojim čulnim kvalitetom, to su zapravo kvalije shavaćene kao znaci, znači to su obojene mrlje, određeni zvuci, određeni taktilni oseti, određeni mirisi itd., oni mogu biti znaci za nekakve spoljašnje objekte.
2. sin znak (sinsign) – to je onaj reprezentamen koji je nekakav singularni ili pojedinačni predmet. Znači, ne nekakav prost čulni kvalitet, nego nekakva pojedinačna stvar koja predstavlja neku drugu stvar.
3. legi znak (legisign) – to je zakon shvaćen kao znak nečega. Znači, ono što je reprezentamen u takvoj relaciji označavanja, jeste u stvari zakon.

Znači, ova podela je sprovedena na osnovu same vrste reprezentamena. Postoji sad druga, sledeća tročlana podela i ona se bavi načinom na koji se reprezentamen odnosi na objekat. Znači, to je drugi kriterijum podele znakova. Ovo je ujedno i najpoznatija Persova podela znakova. A znaci se prema ovom kriterijumu dele na:

1. ikonu (icon) – ona je onaj znak gde reprezentamen označava objekat na osnovu strukturalne sličnosti. Tipičan primer ikone jeste slika. Znači, ako naslikam određenu kuću koju posmatram, onda je ta naslikana kuća slična fizičkoj kući koja je bila model i slika kuće je u stvari ikona fizičke kuće. Na primer, ako posmatram kuću ispred sebe i vidim da mi ona pokazuje na jednoj strani dva prozora, onda ću i na naslikanoj kući predstaviti dva prozora, ne tri. Delovima naslikane kuće odgovaraju delovi fizičke kuće koja je na slici predstavljena. Između njih postoji strukturalna sličnost. Ikona je svaki takav znak, znači koji označava na osnovu strukturalne sličnosti sa predstavljenim objektom.
2. indeks (index) – je ona vrsta znaka koji je takav da između njega i predstavljenog objekta postoji nekakva egzistencijalna veza. Ta veza je najčešće kauzalna, mada ne mora da bude. Recimo, Pers daje sledeći primer, koji možda i nije najsrećniji, i kaže da je sada slika tipičan primer za ikonu, ali tipičan primer za indeks biće fotografija te iste stvari. Zašto fotografija? Pa fotografija nastaje tako što je svetlost pala na određen film u prisustvu predstavljenog objekta. Znači, tamo gde postoji indeks, mi znamo da postoji nekakav označeni spoljašnji objekat. Indeksi su praktično oni znaci koji čine referencijalni aparat jezika, koji uvek upućuju na spoljašnje objekte. Šta su još primeri znaka koji su indeksi? Pa to su demonstrativne zamenice, to je prvo što navodi, „to“, „ovo“, „ono“. Demonstrativnim zamenicama u običnom jeziku odgovaraju promenljive u formalnim jezicima i u matematičkim formulama, tako da su algebarske promenljive takođe primeri indeksa. Zatim, recimo barometar, termometar, to su sve primeri indeksa. U barometru ili termometru imamo živin stub, nivo živinog stuba se pomera zato što na njega kauzalno deluje vazdušni pritisak. Znači, barometar je indeks vazdušnog pritiska ili indeks temperature. Vetrokaz je takođe primer indeksa, mora da dune vetar i da pomeri onog petla na vrhu zgrade i sad mi na osnovu pomeranja petla određujemo da duva severoistočni vetar. Znači, indeks je uvek izložen objektu koji označava, u nekakvoj je egzistencijalnoj vezi sa tim objektom. Na osnovu indeksa uvek možemo da zaključimo da postoji objekat određene vrste. Kao primere indeksa mogu da navedem čak i uzvik na ulici, jer ja mogu da zaključim da postoji objekat koji vrišti. To su indeksi. U ikone spadaju još i sve vrste karti, mapa, dijagrama, a čak je i matematičke algebarske jednačine i sisteme jednačina, posmatrane u celosti, smatrao ikonama, dok je promenljive, koje se u njima javljaju, smatrao indeksima.
3. simbol (symbol) – simbol predstavlja objekat na osnovu konvencionalne veze. Većina reči u jeziku su simboli. Reč „pas“ označava pse, znači pod nju potpadaju objekti određene vrste, oni se mogu označiti tom rečju, zato što postoji konvencija u srpskom jeziku da ta reč ima to značenje. U engleskom jeziku postoji drugačija reč „dog“, tamo su konvencije drugačije. Znači, simbol je ona vrsta znaka gde reprezentamen označava objekat na osnovu izvesne konvencije ili pravila koje je prisutno u određenom sistemu znakova, odnosno određenom jeziku. Simbol Pers naziva jedinim pravim znakom, gde god imamo simbol, imamo i interpretant. Nije moguće da postoji simbol bez interpretanta. Pa šta je onda interpretant? Pa on izlaže smisao simbola, specifikuje sad to pravilo po kome se upotrebljava simbol. Dok su ovi znaci – ikona i indeks degenerisani slučajevi znaka, oni nisu pravi znaci i to na sledeći način. Ikona može da označi nešto, ne samo ako ne postoji interpretant, nego ako nema čak ni objekta. Ja mogu da naslikam i kuću koja ne postoji, ona onda predstavlja jednu moguću kuću. Ta moguća kuća ni na koji način nije ontologizovana. Znači, možemo da govorimo o označavanju posredstvom ikone čak i tamo gde nema predstavljanog objekta i gde nema uopšte interpretanta. Za ikonu je dovoljno da postoji jedan član relacije označavanja, takva relacija označavanja je onda krnja, nepotpuna, to je nenormalan slučaj. Za indeks je neophodno da postoji taj objekat sa kojim je indeks upravo u ovoj kauzalnoj ili egzistencijalnoj vezi, ali ne mora da postoji interpretant. Znači, ovde opet možemo da imamo degenerisan slučaj označavanja gde se označavanje svodi na binarnu relaciju. Kod simbola moramo da imamo punu ternarnu relaciju, po Persu.

Treća trijadička podela znakova je sledeća. Ova podela izvedena je na osnovu celokupna ova tri elementa, na osnovu toga kako reprezentamen predstavlja objekat ako se interpretira na određeni način. Znači, ovde sad u trećoj podeli uzima se u obzir interpretant određenog znaka. Znaci se dele na:

1. remu (rheme) – grčka reč za izgovorenu reč. Reme su u stvari ono što odgovara terminima ili ono što će neki filozofi kasnije zvati imenima. To su reči ili skupovi od više reči. Rema je svaki znak koji predstavlja neki pojedinačni objekat. Određene deskripcije, imena, sve su to reme.
2. dici znak (dicisign) ili dicent (to je Persova kovanica, nije latinski izraz, ali je nastala po uzoru na latinski, u engleskom se čitala „daisent“) – ovaj dici znak je zapravo iskaz ili propozicija.
3. argument (arguement) – to je niz iskaza koji predstavlja određeno zaključivanje.

Sad kad pogledamo, imamo tri trijadičke podele znakova. Kada bi se svaka vrsta iz neke od ovih podela mogla kombinovati sa bilo kojom vrstom iz neke druge od ovih podela, onda bismo ukupno imali 27 vrsta znakova. Međutim, Pers se sad detaljno bavi ispitivanjem toga koje se od ovih vrsta znakova mogu kombinovati sa kojim odavde i neke od tih mogućnosti isključuje i svodi stvari na deset vrsta znakova. On to metodski radi, ali nećemo se sad time ovde baviti. Recimo, kvali znak mora uvek biti i ikona i rema, ne može ništa drugo da bude. Dok recimo argument mora uvek biti simbol i legi znak. Tako da, prema Persu, ima ukupno deset različitih vrsta znakova. Kasnije je pravio drugačije klasifikacije znakova i podelio ih na osnovu nekih drugih kriterijuma, nešto od ovoga je zadržao, pa prema nekim kasnijim klasifikacijama stigao je do broja od 66 različitih vrsti znakova, ali zapravo ove tri trijadičke podele koje onda svode sve znake na deset različitih vrsta, ovo je najpoznatija njegova klasifikacija, iz nekakvog srednjeg perioda.

 

Abduktivno zaključivanje

 

Argumenata ima tri vrste, odnosno tri vrste zaključaka ili zaključivanja postoje. Oni koji su deduktivni i oni koji su dobijeni dedukcijom, druga vrsta argumenata su oni koji su dobijeni indukcijom, a treća vrsta argumenata su oni koji su dobijeni abdukcijom ili reprodukcijom – ove reči znače isto, obe je uveo Pers. E sad, šta je ova treća vrsta zaključivanja i uopšte kako stižemo dotle da je uvedemo? Nekako, većina ljudi i danas misli da postoji samo dva oblika zaključivanja, deduktivno zaključivanje i induktivno. Deduktivno zaključivanje danas definišemo (na semantički način) kao ono koje iz istinitih premisa vodi istinitom zaključku. U deduktivnom zaključivanju nije moguće da sve premise budu istinite, a da zaključak bude lažan, u induktivnom jeste. Induktinvo zaključivanje je zaključivanje po verovatnoći, zaključak je samo verovatan ukoliko su istinite premise. U staroj literaturi ćemo često naći onu ideju da je deduktivno zaključivanje zaključivanje od opšteg ka posebnom, a induktivno od posebnog ka opštem i onda se prosto ne vidi gde postoji mogućnost i za ovu treću vrstu zaključivanja. Međutim, kada se Pers interpretira na statistički način – to se može pronaći u tekstovima Miroslave Trajkovski (ranije Anđelković) i u njenoj knjizi Kreativni entimem – onda se prosto vidi da postoji prostor i za treći oblik zaključivanja. Naime, osnovni pojmovi u statistici su pojam uzorka i pojam populacije. Populacija je izvesna klasa objekata, a uzorak je deo populacije. I sad, kako predstavljamo deduktivno, a kako induktivno zaključivanje preko uzorka i populacije? U deduktivnom zaključivanju mi znamo da je neki uzorak, uzorak G, G je uzorak populacije B. A isto tako znamo da svi članovi populacije B imaju svojstvo A. I onda na osnovu toga zaključujemo da svi članovi uzorka G (to može biti jedan član) imaju svojstvo A – G ima svojstvo A. Ovo je deduktivno zaključivanje. Ako imamo, na primer, populaciju studenata Beogradskog Univerziteta, onda uzmemo jedan uzorak, to su studenti filozofije Beogradskog Univerziteta i sad kažemo A – studenti filozofije, B – uzorak studenata BU, pa kažemo svi studenti BU su obrazovani i sad zaključimo, dakle studenti filozofije su obrazovani. To je primer deduktivnog zaključivanja. E sad, mi ovde imamo tri iskaza, od njih dva sačinjavaju premise, a jedan zaključak. Na tri načina možemo da izaberemo od tri iskaza dva koja će činiti premise i svaki od njih će odgovarati jednom obliku zaključivanja. Induktivno zaključivanje funkcioniše ovako, pošto kod dedukcije zaključujemo sa populacije na uzorak, prilikom induktivnog zaključivanja mi želimo da zaključujemo sa uzorka na populaciju. Mi znamo sledeću stvar: G ima svojstvo A, G je uzorak populacije B i sad induktivno zaključujemo da svi članovi imaju svojstvo A. Mi znamo da su svi studenti filozofije obrazovani, mi znamo da studenti filozofije predstavljaju potklasu studenata svih studenata BU i sad zaključimo da su svi pripadnici ove šire klase, odnosno svi studenti BU, obrazovani. Ono je naravno nevaljano prema deduktivnim standardima, zaključak samo manje ili više verovatno sledi iz ovih premisa, zavisi koliki je uzorak, da li je reprezentativan, da li ima opovrgavajućih slučajeva itd. E sad, koja nam treća mogućnost preostaje? Pa, da znamo da G ima svojstvo A, da svi članovi populacije B imaju svojstvo A i zaključujemo G je uzorak populacije B – ovo je abduktivno zaključivanje. Za ovo abduktivno zaključivanje sam Pers kaže da je ono neka vrsta induktivnog zaključivanja. Samo za razliku od ovog induktivnog zaključivanja, gde smo indukciju vršili po objektima, znači primetili smo da neki članovi imaju izvesnu osobinu i zatim smo to ekstrapolirali na sve članove populacije, ovde indukciju vršimo po svojstvima. Ovo je zaključivanje koje treba da nam pomogne da odredimo kojoj populaciji pripada određeni uzorak, mi znamo da je ono uzorak i pitamo se koje populacije. Šta mi ovde uočavamo? Uočavamo da članovi iz uzorka G, svi imaju neka svojstva, ne svojstvo A, a isto tako uočavamo da svi članovi nekakve šire populacije imaju isto to svojstvo i onda zaključujemo da ovaj uzorak mora da pripada populaciji, da on ne samo da ima svojstvo A, zajedničko članovima ove populacije, nego da će on imati i druga svojstva zajednička članovima populacije.

Primer koji Pers navodi jeste primer sa dešifrovanjem teksta. Imamo određenu kodiranu poruku i sad se pitamo da li je reč o poruci koja je prevedena sa engleskog jezika. I šta radimo? Prvo uočimo da distribucija učestalosti javljanja određenih simbola odgovara distribuciji učestalosti javljanja određenih slova u prosečnom engleskom tekstu. Na primer, u bilo kom engleskom tekstu utvrđeno je da se slovo „O“ javlja sa takvom i takvom učestalošću, da se slovo „S“ javlja sa takvom i takvom učestalošću, da se slovo „A“ javlja sa takvom i takvom učestalošću. I mi vidimo da postoje simboli u šifrovanoj poruci čije su učestalosti baš takve i mi onda donosimo jednu hipotezu. Abduktivno zaključivanje je, kaže Pers, ono zaključivanje kojim formiramo hipoteze. Mi na osnovu toga zaključujemo da je šifrovana poruka u stvari šifrovana sa engleskog jezika. Ona ima neke osobine, mi smo utvrdili na primer da se tri simbola u toj poruci javljaju sa istom učestalošću sa kojom se javljaju tri određena slova u prosečnom tekstu engleskog jezika (statistički se utvrdi kolika je prosečna učestalost svakog slova u nekom tekstu engleskog jezika) i mi zaključujemo na osnovu toga da će i učestalost drugih simbola odgovarati učestalosti preostalih slova engleskog jezika. Odnosno, vidimo da taj tekst ima neke osobine, da jezik na kome je napisan ima neke osobine zajedničke sa engleskim jezikom i zaključujemo da on ima i druge osobine zajedničke sa engleskim jezikom. Indukujemo, ali po svojstvima, ne po objektima. I stoga što pripadnici jedne klase imaju neka svojstva, kao pripadnici neke druge klase, mi zaključujemo da onda pripadnici ove prve klase moraju imati sva svojstva kao pripadnici ove druge klase. Ta vrsta zaključivanja se naziva abduktivnim ili reproduktivnim zaključivanjem.

Pošto je Pers govorio da je to upravo ona vrsta zaključivanja kojom dolazimo do naučnih hipoteza, onda se abdukcija često pogrešno poistovećivala sa takozvanom logikom naučnog otkrića i mnogi su negirali da takva logika postoji. Mi znamo da je nemački filozof Hans Rajhenbah razlikovao kontekst otkrića od konteksta opravdanja i u stvari je smatrao da filozofija nauke treba isključivo da se bavi kontekstom opravdanja. Nemamo logiku otkrića. E, kako je Pers smatrao da je abdukcija ono zaključivanje koje nas vodi kada formulišemo naučne hipoteze, oni su smatrali da je on pokušao da izloži neku vrstu logike otkrića i onda je ova vrsta statističke interpretacije bila zanemarena, a koja jasno pokazuje na koji način se abduktivno zaključivanje odnosi prema ovim drugim poznatijim oblicima zaključivanja.

Kako je bio falibilista, Pers je verovao da su naše metode autokorektivne. Znači, bez obzira što na početku možemo da imamo pogrešna verovanja, ako zaključujemo na bilo koji od ova tri načina, na duže staze dolazićemo do sve istinitijih verovanja. Znači, sami se koriguju. Primeri koje daje autokorektivnih deduktivnih zaključivanja su oni koji se javljaju u numeričkoj matematici, gde stalno aproksimiramo vrednosti određenih funkcija i na kraju možemo da im se približimo sa proizvoljnom tačnošću. Osim toga, indukcija, što više širimo uzorak i prikupljamo evidenciju, to ima tendenciju da proizvede korekcije na naše zaključke. Kao i ovde, ovo je indukcija, samo po svojstvima. To je, naravno, u prirodnoj vezi sa njegovim falibilizmom. Znači, bez obzira što krećemo od verovatno pogrešnog skupa verovanja, primenom ispravnih metoda mi se sve više približavamo istini, a istina, to je ona idealna granica do koje bismo došli samo ako dovoljno dugo nastavimo tim pravcem. On sam govori da je abdukcija jedna vrsta indukcije. Inače, sam je najviše pažnje posvećivao, što je neobično s obzirom da je bio matematičar, indukciji. Najviše je hvalio klasičnu indukciju kao metod saznavanja.

Literatura:

• Pers, Č.S. (1993). Izabrani spisi. Beograd: BIGZ.

Dopunska:

• Anđelković, M. (2006). „Pers o percepciji i abdukciji“, u Theoria, XLVIII, 4: 7–16.
• Poper, K.R. (1973). „Relativnost osnovnih iskaza – Razrešenje Pirsove trileme“, odeljak u Logika naučnog otkrića. Beograd: Nolit.

 

2.   VILIJAM DŽEJMS

 

Vilijam Džejms je takođe delovao u drugoj polovini XIX veka. Bio je blizak prijatelj Čarlsa Sandersa Persa, iako se u svojim mišljenjima razilazio od njega. Vilijam Džejms takođe potiče iz jedne ugledne američke porodice. Njegov rođeni brat je pisac, Henri Džejms i bio je izuzetan erudita, čiji je stil pisanja bio izuzetan. Pers je bio pionir u mnogo čemu, mnoge stvari je Pers prvi put uradio. Međutim, njegovi tekstovi, sa današnjeg stanovišta, umeju da budu vrlo nejasni, nerazumljivi i teško se mogu pratiti. Dok tekstovi Vilijama Džejmsa pokazuju veliku upućenost u razne teme. O čemu god da je pisao, on je toliko eksplicitno citirao sve autore koji su se time bavili, pre njega, u njegovo vreme, poznavao je razne oblasti. Ni sam Džejms po obrazovanju nije bio filozof, završio je studije medicine, da bi se kasnije posvetio psihologiji, a uporedo se bavio i filozofijom. To proizvodi određene razlike i u temperamentu i u ličnosti kod ove dvojice filozofa. Dok je model prirodne nauke za Persa bila hemija, dotle je za Džejmsa to bila eksperimentalna psihologija, koju je sam delimično i utemeljio. Džejms je osnovao prvu laboratoriju za eksperimentalnu psihologiju, na Harvardskom Univerzitetu, to je bila prva takva laboratorija u Americi. Njegova interesovanja bila su vrlo široka, tečno je govorio nemački, italijanski, francuski, putovao je u Evropu, upoznavao se sa raznim intelektualnim dostignućima svoga vremena i poznavao je mnoge uticajne ljude, njegov salon je posećivao Džon Stjuart Mil kada je posećivao Ameriku.

Najznačajnije Džejmsovo delo (nije prevedeno na srpski) jeste The Principles of Psihology. Ovo delo značajno je istovremeno u istoriji psihologije kao nauke i u istoriji filozofije. On ga je pisao 12 godina, prvenstveno je pokrenuo taj projekat pokušavajući da napravi udžbenik iz psihologije, koju je predavao na Harvardu jedno vreme i bio je knjigom izuzetno nezadovoljan. A ta knjiga gotovo da sadrži seme svega onoga što je kasnije uradio, vrlo jedno obimno delo. U pismu izdavaču je rekao da je on u ovoj knjizi uspeo da demonstrira dve stvari, prvo da je Vilijam Džejms nesposoban, a drugo da psihologija nije nauka. Eto kolikim je promašajem smatrao svoju knjigu. Knjiga iz koje ćemo mi obrađivati tekstove pripada njegovoj poznoj fazi. On je umro 1910. godine. Obe knjige nastale su sa njegovih predavanja, to je često slučaj sa Džejmsovim knjigama. Mnogi njegovi spisi nastali su zapravo sa njegovih predavanja, što onda njima daje izvestan popularni karakter i onda vidimo da se on služi možda nekim metaforama i načinom govora koji ne bi bio primeren da je pisao tekst kao naučni rad. Pragmatizam čini jednu zbirku predavanja o pragmatizmu, koja je održao pred smrt 1907. godine i Eseji o radikalnom empirizmu, koji su još kasniji.

Još jedna stvar koju nismo kod Persa rekli, pošto se Persu nisu dopale neke Džejmsove interpretacije njegovih mesta, on je u poznijoj fazi za svoju filozofiju skovao nov naziv, on je nazivao, ne pragmatizmom jer je Džejms svoju poziciju nazivao tako, nego pragmaticizmom, kako bi se svesno distancirao od Džejmsove varijante pragmatizma i napisao je da je pragmaticizam dovoljno ružna reč i da je niko neće uzeti, niti će svoje mišljenje nazvati tako. Dakle, da bi mogao da je rezerviše isključivo za svoja stanovišta. O pragmaticizmu takođe ima tekstova ovde u ovom zborniku.

Važno je napomenuti i dva dela Vilijama Džejmsa, koja zapravo pripadaju filozofiji religije i on je ostavio vrlo veliki trag u ovoj disciplini. Jedno je rano delo koje se zove The Varieties of Religious Experience (1902), koje je prevedeno na hrvatski relativno skoro, kao Raznolikosti religioznog iskustva. To je knjiga koja je imala presudan uticaj na Vitgenštajna i ako obratimo pažnju na Vitgenštajnove spise, videćemo da je on vrlo retko citirao filozofe i izlagao njihove argumente, pa ih kritikovao. Ako pogledamo indekse, videćemo da se niko ne navodi tako često kao Džejms, mislim naravno na one spise koji pripadaju poznijoj fazi, ne na Tractatus. Džejms se čak pominje više nego Frege i Rasel. Međutim, tamo gde on pominje Džejmsa, on ga najčešće kritikuje, on kritikuje njegovu ideju o obodnoj strukturi svesti. Ali, danas znamo da Vitgenštajn nije samo kritikovao Džejmsa, nego je mnogo toga od njega preuzeo i naučio, ali u takvim paragrafima, gde izlaže nove stavove, on ga i ne navodi. Ovu knjigu The Varieties of Religious Experience čitao je još pre nastanka Tractatusa i neprekidno preporučivao drugima, imamo razloga da verujemo čak da se tu javlja ono učenje o porodičnim sličnostima, po kojima su proslavljena Filozofska istraživanja. Zapravo, to se potpuno već javlja kod Vilijama Džejmsa, iako manji broj ljudi to zna i Vilijam Džejms je manje poznat po tome. Dakle, to nije novina koju je Vitgenštajn doneo. Vitgenštajn je najviše kritikovao one filozofe koje je verovatno najviše i cenio, tako je ranije kritikovao Fregea i Rasela, ali je izuzetno uvažavao obojicu. Znamo da Filozofska istraživanja počinju kritikom avgustinovske slike jezika, ali je Avgustin bio apsolutno jedan od njegovih najdražih filozofa. Znači, tamo gde je bio nasuroviji kritički, to su bili oni filozofi koje je najviše i vrednovao. Tako da je Džejms jedan od onih koje je najviše vrednovao i čiji je uticaj bio dugo zanemaren, pogotovo za značaj formiranja poznog Vitgenštajna. E sad, u The Varieties of Religious Experience i The Will to Believe (Volja za verovanjem), to je takođe vrlo važan Džejmsov spis. Ima jedan koji se zove Dilema determinizma, to je takođe značajan spis. Dakle, Džejms je bio vrlo produktivan.

 

Principi psihologije

 

Sad ćemo raditi one stvari koje su prevashodno zastupljene u Principima psihologije, pa ćemo kasnije pomenuti neke kasnije razvoje. U Principima psihologije imamo jedno antologijsko poglavlje, poglavlje IX koje je vrlo obimno i koje se zove „The Stream of Thought“ ili „Tok misli“. Inače, Džejms je istovremeno iskovao izraz „The Stream of Consciounsess“ „Tok svesti“. Ovaj izraz se i danas koristi u književnosti i u teoriji literature. Oba je koristio sinonimno. Jedna odlika svesti koju je neprekidno isticao, bila je kontinuitet svesti. Svaka individualna svest je kontinuirana. Ona predstavlja struju misli, ali ove misli ne treba razumeti kao kod Persa, nego kao senzacije ili percepcije. Znači, za njega je svest prevashodno imala jednu opažajnu ulogu. Ideja o kontinuitetu svesti bila je već prisutna kod Persa. Samo što je Pers ovu ideju izvodio iz toga da je svest mišljenje, mišljenje je uvek operisanje izvesnim znacima, a znaci označavaju spoljašnje objekte, tako što proizvode nove znake, koji su njihove interpretacije. Svaki znak i istovremeno svaka misao rađa novu misao, znaci proizvode druge znake i tako se u stvari proces mišljenja neprekidno odvija, to je neprekidan proces transformisanja znakova. Osim toga, sam Pers govori kako je misao u stvari kao jedna melodijska nit. Mi možemo jedan zvuk da razumemo i da ga čujemo izolovano, ali ne možemo da čujemo melodiju izolovano. Samo ono što čujemo u izvesnom trenutku, koji nema protežnost, nikada ne bismo razumeli melodiju, ne bismo mogli da je pratimo. Jedini način da čujemo melodiju jeste da zvuke koji slede za nekim drugim zvucima, čujemo na pozadini onoga što smo već čuli, da to u izvesnoj meri zadržimo u svesti, da postoji stalan protok i on govori kako u stvari mišljenje u stvari podseća na melodijsku nit. Čak na nekim mestima Pers kaže da misao nikada nema sadržaj uzeta izolovano, već samo u celini, okružena drugim mislima, onima koja joj prethode i onima koja ona kasnije proizvodi. E taj motiv je kasnije naglašen i kod Vilijama Džejmsa. Svest je uvek kontinuirana – ja sad upravo gledam, slušam, osećam, primam izvesne senzacije i ta struja senzacija ne prestaje. Moji percepti se nastavljaju na moje percepte, ne na tuđe. Tako treba razumeti tu ideju o kontinuitetu. Džejms je, na primer, razmatrao potencijalne prigovore njegovoj ideji o kontinuiranosti svesti. Moglo bi se, na primer, reći da postoje izvesni prekidi svesti. Poznate su situacije u kojima ljudi padnu u nesvest ili padnu u komu ili dobiju epileptični napad i na kraju krajeva, svake noće zaspimo i svest tu prekine, pa se onda budimo. Međutim, kaže Džejms, to ne osporava njegovu ideju o kontinuitetu, jer „kada se probudim, struja mog mišljenja se nastavlja, ja se sećam onoga što sam ja sanjao, a ne onoga što su drugi sanjali i struja moje percepcije se nastavlja na ono što sam ja opažao prethodnog dana, ne na ono što su drugi opažali.“ Znači, nema kontinuiteta između više različitih individualnih svesti, ali svaka pojedinačna svest je kontinuirana, neprekidna je. Tu neprekidnost naglašava i njegova čuvena ideja o obodnoj strukturi svesti, on koristi termin fringe. Šta znači obodna struktura svesti? Pa to je vrlo blisko ovome što sam već rekako, sa melodijskom niti kod Persa. Džejms ističe sledeću stvar. Njegov čuveni primer (koji Mima često navodi), jeste primer sa grmljavinom. Na različit način čujemo, odnosno opažamo grmljavinu, koja prekida tišinu i koja dolazi iz vedrog neba, od grmljavine koja se javlja usred jedne oluje koja je u toku. Iako sama grmljavina može biti u oba slučaja isti zvuk, znači zvuk iste jačine, iste boje, sa svim istim karakteristikama, ali mi ćemo čuti na različite načine. Zašto? Pa zato što na to kako mi opažamo tu grmljavinu, utiču i naši prethodni opažaji. Nikada stvari ne opažamo u trenucima. Mi o trenutnim stanjima kasnije posredno zaključujemo, to su kao izvodi iz onoga što smo opazili. Uvek opažamo u izvesnim kratkim vremenskim intervalima. To je sad jedan termin koji nije Džejmsov, ali ga je on preuzeo iz tog vremena, iz druge polovine XIX veka, a koristi se i danas. Znači, opažanje ili percepcija se uvek dešava u onome što se naziva specious present – to je jedan kratak interval koji sadrži sadašnji trenutak. Mi uvek u opažaju imamo retenciju ili zadržavanje onih prethodnih opažaja i do neke mere imamo anticipaciju opažaja koji će uslediti. To objašnjava njegovu doktrinu o obodnoj strukturi. Drugi čuveni primer o obodnoj strukturi koji Džejms navodi, jeste primer sa zaboravljenom rečju. To sve imamo u Principima psihologije. Često se dešava da mi stane mozak i da ne mogu da se setim neke reči. I ja se požalim da ne mogu da se setim i onda mi ljudi predlažu razna rešenja. Kada mi predlažu pogrešna rešenja, ja odmah znam da to nije ona reč koju sam zaboravio, iako se ne sećam same reči. I sad se postavlja pitanje kako mogu da budem siguran da je to što mi neko predlaže kao reč koju sam zaboravio, da to nije ta reč, ako već ne znam koja je ta reč, ako ne mogu da se setim same reči. Pa Džejmsovo objašnjenje jeste da u stvari, u tom zaboravljanju reči, postoji neka vrsta praznine koja ima obodnu strukturu, ona ima granicu. Ta rupa je rupa određenog oblika, gde nedostaje ta reč i u taj oblik može da pasuje samo ta reč. To nedostajanje reči u mojoj svesti jeste jedna modla s praznim mestom i samo jedna reč može da popuni tu modlu. Kada se javi prazna reč, ja automatski prepoznajem da je to bila ta reč. Taj fenomen se, znači, objašnjava pozivanjem na obodnu strukturu. Upravo je taj fenomen kritikovao Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima.

Šta je važno reći? Pa prvobitni sadržaji svesti su senzacije, Džejms koristi termin sensation. Senzacija je različita od percepcije. U čemu se one razlikuju? Pa u pogledu toga što su senzacije pojmovno neposredovane. Po Džejmsu vrlo brzo gubimo mogućnost da imamo senzacije. Njih imamo samo u najranijoj fazi života. Sa oset bi se takođe mogla prevesti reč sensation (tako je prevode psiholozi). Znači, oset onda treba razlikovati od percepcije. Percepcija uvek u sebe uključuje izvesne konceptualne elemente. Percepcija je uvek, na neki način, organizovana, strukturisana. Ali, baš zato što je ona određenija, što u njoj razlikujemo objekte i njihove međusobne relacije, percepcija je siromašnija. Na početku imamo jedno obilje nestrukturisanog difuznog čulnog materijala, kome smo izloženi, to Džejms naziva – primordijalnim poljem svesti, za koje još govori blooming buzzing confusion. Na početku smo prosto zatrpani čulnim materijalom neizdiferenciranih senzacija, kao mali. Međutim, vrlo brzo se taj materijal diferencira. On po Džejmsu (to je sad već nagoveštaj njegove teorije radikalnog empirizma) nije sasvim neizdiferenciran, u njemu ipak postoje neki delovi koji su međusobno u nekim odnosima i mi polako počinjemo da izdvajamo te delove, služeći se konceptualnim aparatom. Mi uvodimo koncepte da bismo strukturisali naše neorganizovano primordijalno polje svesti. Veliki deo onoga o čemu piše, kao što se da videti, govori o jednom neorganizovanom polju svesti, o obodnoj strukturi svesti, to su sve apriorna razmatranja o samom uređenju naše svesti. To mnogo podseća na fenomenologiju, koja će biti sledeća kojom ćemo se baviti. I sam Džejms je poznavao Brentana i na nekim mestima u Principima psihologije citira njegovo najvažnije delo iz srednje faze, a to je delo Psihologija sa empirijske tačke gledišta. I ono što Džejms radi, vrlo je blisko izvesnoj fenomenologiji, u Principima psihologije.

Brentano se obično izdvaja kao prva preteča fenomenologije, dok je kod Huserla sasvim razvijena, ali obično se ispušta iz vida to da je prva preteča fenomenologije, već Pers. Pers je još u svojoj ranoj fazi imao takozvanu faneroskopiju. Faneron je grčka reč koja znači isto što i fenomen. Džejms je koristio termin fenomen, Pers je koristio termin faneron. Pod faneronom on podrazumeva totalitet svega što je dato svesti u jednom određenom trenutku. Znači, faneroni se individuiraju prema subjektu koji ih ima i prema vremenskim trenucima. Različiti faneroni koje ima jedna ista svest razlikuju se samo prema trenucima u kojima se javljaju. I sad, Pers je pokušao, opet pozivajući se na Kanta, da sprovede izvesno apriorno istraživanje strukture takvih fanerona, da odredi sve što se o njima može reći, kakve se kategorije fanerona mogu izdvojiti, još pre svakog mogućeg iskustva. To su počeci fenomenologije, koja se samo kod Persa zvala faneroskopija, još pre Brentana. Znači, istorijski zapravo prvo fenomenološko učenje javlja se kod Persa u okviru pragmatizma i to je važno znati. Koje su kategorije koje Pers izdvaja? On izdvaja tri, koje naziva prvost, drugost i trećost, odnosno firstness, secondness, thirdness, odnosno, kasnije je uveo latinske nazive primar, sekundan i tercijan. Opet imamo tročlanu podelu. Šta je primar? Pa to su oni elementi fanerona za čiju egzistenciju nije neophodno da postoji bilo šta drugo. To je ono što bismo danas nazvali kvalijama, čisti kvalitativni oseti određene nijanse neke boje ili određene mirisne note ili određenog zvuka. Pers, na primer, rezonuje na sledeći način. Ja mogu da zamislim jednu svest, koja će u čitavom svom trajanju biti ispunjena isključivo opažanjem određenog mirisa ljubičice. To znači da tom mirisu ljubičice, da bi on bio sadržaj svesti, nije neophodno ništa drugo da postoji. Znači, mogu da zamislim jednu individualnu ljudsku svest koja će sto godina biti popunjena isključivo jednim određenim mirisom, ničim više. Znači, taj miris je deo onoga što on naziva firstness ili primanom ili monadom, čak. Isto tako, mogu da zamislim svest koja će da postoji 25 godina i samo da bude ispunjena percipiranjem jedne izvesne nijanse zelene, ništa drugo da u njoj ne bude, ni zvuk, ni nikakav taktilni oset, niti išta drugo. To pokazuje da je i ta nijansa zelene neka vrsta primana. Šta je ovaj sekundan? Sekundan čine one stvari u faneronu, koje za svoju egzistenciju moraju da pretpostave postojanje još nečeg, ali ne moraju ničeg trećeg. I primer koji Pers navodi jeste, ako imam oset određenog fizičkog napora, na primer pokušavam da otvorim teška vrata, naslonim se na njih i guram. Ja ću imati izvesne osete u svojoj svesti, osete napora koji ulažem da bih pokrenuo ta vrata, ali taj napor je nezamisliv bez istovremenog otpora tih vrata. Napor, odnosno sila i ova protiv-sila ili otpor, mogu da se pojave samo u paru, pa one onda po njemu čine dijadu ili sekundan, ne može da postoji jedno bez drugog. Gde postoji jedno, u faneronu, mora da se javi i drugo. Tipični primeri ove treće kategorije – tercijana, jeste u stvari relacija označavanja. Čim počnem da operišem znacima, imam neke znake kojima označavam neke objekte, preko izvesnih znaka koji interpretiraju ove prve. I onda imam ovu tročlanu relaciju. Znači, to su počeci fenomenologije. Kod Džejmsa se čak govori o horizontu svesti, to je kasniji izraž koji preuzima Huserl, preuzima ga od Džejmsa, jer je čitao njegova dela.

Već smo rekli o ovoj obodnoj strukturi, da su senzacije neka vrsta pojmovno neposredovanih oseta, oni prvobitni sadržaji svesti, gde je udeo pojmova najmanji. Po njemu odrasla osoba, već posle nekih prvih godina života, ne može više nikad da povrati taj status u kome će imati senzacije. Odrasla osoba uvek ima jedno strukturisano iskustvo u kome opaža određene objekte. Po njemu, kada nešto opažamo, mi usmeravamo određenu pažnju, on govori attention, i sada za nas postoje objekti, samo one stvari u našem ukupnom opažaju, na koje smo usmerili pažnju. Percepcija ili opažaj, znatno je siromašnija čulnim materijalom od oseta, ali je ona uređenija. Zato što možemo neke stvari da izdvojimo kao objekte, možemo direktno, po Džejmsu, da uočimo njihove osobine, njihove odnose i to je sad sve moguće u okviru percepcije. Džejms je smatrao da je čovek neka vrsta, on govori – bundles of habits – snop navika ili snop dispozicija. Kada imamo izvestan stimulus koji deluje na nas, on u nama izaziva izvesnu reakciju. Ta prva reakcija na novi stimulus je uvek refleksna, ona je neposredovana, ona je autonomna, ona pripada onom refleksnom delu našeg nervnog sistema i kada nešto prvi put ugledamo i kada nešto prvi put čujemo, mi reagujemo refleksno. Ljudski nervni sistem ima jednu važnu osobinu, a to je da je on plastičan. Šta znači da je on plastičan? Plasticity je inače termin koji koristi Džejms i koji koriste mnogi psiholozi, možda i danas, ali onog vremena sigurno. To je da se on adaptira prema uticajima sredine, znači da je on u izvesnom smislu podložan tim uticajima, ali nije ni sasvim podložan tako da se to rastoči i raspadne. Znači, stvari su plastične, ako se pod pritiscima spoljašnje sredine do izvesne mere deformišu, prilagođavaju se tom pritisku, ali pružaju i toliki otpor, koji je tek takav da mogu da opstanu kao nekakve organizovane celine. Zašto je važna ova plastičnost? Pa zato što, kada na mene deluje neki novi stimulus i kada ja reagujem refleksno, stvara se osnova za buduću naviku ili dispoziciju. Odnosno, metafora kojom se on služi – „potkopava se izvesno rečno korito“, uspostavljaju se izvesne veze među neurona i nervnim ćelijama. Džejms je inače bio sklon tome da daje neurofiziološka objašnjenja raznih pojava našeg mentalnog života. I kada se jednom uspostave te veze, njima onda kasnije mnogo brže protiču informacije. I šta se dešava kada se ja ponovo suočim sa istim stimulusom? Ja ću onda reagovati verovatno na isti način na koji sam reagovao prvi put, ali sada spretnije, okretnije, brže. Zašto? Zato što će percepcija istog objekta okinuti one informacije, to će se preneti već uspostavljenim koritom, odnosno uspostavljenim vezama među nervnim ćelijama, do određenih centara, koji će zatim voditi među opet novim uspostavljenim vezama do izvesnih mišićnih vlakana i ja ću po svoj prilici reagovati na isti način. Tako se polako uspostavlja navika. Sa svakim ponavljanjem istog postupka on postaje sve brži, pritom se troši sve manje energije i sve manje snage i sve manje posreduje nekakvo razmišljanje u okidanju takve reakcije. Ona postaje reakcija po navici, navika postaje sve stabilnije usađena u organizam. I sada imamo čuvene primere. Kada neko uči da svira klavir, pa njemu stvari na početku idu teško, prsti su mu neprilagođeni, on vežba, pravi greške, popravlja ih. Ako dovoljno rano počne da uči da svira klavir, uspostavljaju se izvesne navike, krče se izvesni putevi u našem nervnom i motornom mehanizmu, a neki drugi se ne pojavljuju, blede i nestaju i kada su oni jednom prokopani i svaka sledeća informacija koja tuda ide, ide brže, putuje brže do centra i izaziva reakciju. Plastičnost našeg nervnog sistema se smanjuje sa godinama. Tako nastaju navike. I znači, svako ispoljavanje određene dispozicije učvršćuje tu dispoziciju ili naviku. I kaže Džejms, ako želimo da se odviknemo od nekakve loše navike ili loše dispozicije, počnimo odmah, ne pravimo nikakve izuzetke i odmah formirajmo druge korisnije dispozicije za naše preživljavanje. On navodi primere. Ljudi žele da se odviknu od pića, pa onda kažu – „samo jednom da prekršim“, pa time naprave veću grešku, jer prokopaju stare puteve, koji su već počeli da nestaju i da blede. Isto tako, kada su jednom utvrđene izvesne navike, kasnije se one lakše obnavljaju. Ako, recimo, naučimo da sviramo klavir, ali to dugo ne radimo ili da govorimo određeni jezik, a opet nismo bili dugo u prilici da se služimo njim; kasnije, kada ponovo počnemo da sviramo ili ponovo počnemo da govorimo strani jezik, videćemo kako to ide brže nego prvi put, nego kada smo tek sticali prva znanja. Opet će biti teško na početku, ali će ta početna faza trajati znatno, znatno kraće. Znači, čovek je bukvalno sklop tih dispozicija i mehanizama koji su formirani određenim reakcijama, prema prvobitnim refleksima, koji su kasnije prerasli u navike.

Džejms se u Principima psihologije bavi prigovorima da mi nikada nemamo neku vrstu opažaja koji je nedosledan, koji nije posredovan nečim pojmovnim. I onda se bavi takozvanim efektima kontrasta, da na različitim pozadinama različito obojene mrlje drugačije izgledaju, ako se kreću izgledaju drugačije i onda on analizira brojne psihološke eksperimente i hoće da kaže da se uprkos tome može izdvojiti primarni pojmovno neposredovani deo u opažanju, početna faza u opažanju, to je senzacija ili oset.

Džejms je u Principima psihologije razvio jednu zanimljivu teoriju emocija. Tu teoriju emocija on je izložio još ranije, u članku „What is an Emotion?“ („Šta je emocija?“). Ovaj članak je nekoliko godina prethodio studiji o emocijama, jednog danskog neurofiziologa, lekara koji se zvao Karl Lange. Langeova teorija vrlo je slična Džejmsovoj. Nije jasna ta sličnost, međutim, Džejms je putovao u Evropu, gde je mogao biti upoznat sa Langeovim radom, posebno zato što je dobro govorio nemački, putovao je u Nemačku itd.

Ova teorija se danas naziva Džejms-Langeovom teorijom emocija iako postoje određene individualne razlike. O čemu se tu radi? Radi se o sledećem. Džejms je poricao da naše emocije funkcionišu na način kako se tradicionalno verovalo da one funkcionišu. Prema tradicionalnoj analizi emotivnog ponašanja, stvar izgleda ovako. Mi se prvo suočimo sa izvesnim objektom, koji je emotivno pobuđujući za nas. Na primer, ugledam medveda i shvatim da je ispred mene medved. Prvo na mene deluje nekakav stimulus, imam percepciju stimulusa, taj stimulus je emotivno pobuđujući ili emotivno razdraživ, percepcija tog stimulusa u meni onda proizvodi emociju. Kad shvatim da je ispred mene medved, kad sam ga opazio, ja onda osetim emociju straha. E onda emocija izaziva određene telesne promene, ja se okrećem i počinjem da bežim od medveda. Emocije su, kao što je oduvek bilo poznato, najčešće praćene određenim karakterističnim telesnim manifestacijama. I Džejms, kao i Lange, smatraju 4 emocije za osnovne emocije, to su: strah – fear, radost – joy, tugu – sorrow, bes – anger. Ova ideja da postoje nekakve osnovne emocije nasleđena je iz starije filozofije. Stari Škotski filozofi pokušavali su da emocije ili naše strasti, na neki način, kao hemijskom analizom, svedu na kombinacije, time se posebno bavio Tomas Rid. Tako da su, na kraju, ove četiri izvedene kao četiri bazična slučaja emocija. E sad, isto tako, vidimo neku dragu osobu, ona u nama izazove osećaj radosti i mi joj se onda nasmejemo. Ili recimo, vidimo nešto tužno, ugledamo neku saobraćajnu nesreću, to u nama izaziva osećaj tuge i mi počinjemo da plačemo. To je uobičajeno ponašanje našeg emotivnog ponašanja.

Džejms je u stvari to obrnuo, preokrenuo je u potpunosti ovaj redosled i on je rekao da on izgleda ovako. Po Džejmsu, ljudski emotivni život funkcioniše tako što smo mi prvo izloženi određenom pobuđujućem stimulusu, mi ga percipiramo. Znači, stimulus u nama neposredno izaziva određene telesne promene. Važno je napomenuti da te telesne promene ne moraju uvek biti spolja vidljive, poput ovih navedenih reakcija, da trčimo, plačemo, smejemo se. One mogu biti i promene u našim unutrašnjim organima, u tonusu mišića, u glatkim mišićima koji sačinjavaju zidove naših krvnih sudova, u brzini pumpanja krvi od srca ka periferiji ili od periferije ka srcu itd. Znači, promene su vrlo često visceralne promene – nisu spolja vidljive. I percepcija ovih promena jeste emocija. Emocija jeste opažanje određenih telesnih promena. Potpuno isto tvrđenje je izveo i Lange. U Langeovom tekstu imamo vrlo plastično navedene opise tipičnih telesnih promena, koji prate svaku od ove četiri emocije. Lange je te promene uglavnom svodio na vazo-motorne promene, znači na promene u vaskularnom ili motornom sistemu. No i sam Džejms eksplicitno citira Langea i navodi ga u Principima psihologije. On, na primer, navodi njegov opis tuge. Kada opažamo nešto tužno ili kada smo izloženi izvesnim osetima koji u nama proizvode tugu, šta se dešava? Pa takvi stimulusi dovode do toga da se, na primer, krv povlači iz kože, postajemo bledi, ona ostaje, ali se u većoj meri pumpa unutra. Oni voljni, poprečno-prugasti mišići se opuštaju, zato kod tužnih osoba imamo ono karakteristično mlitavo držanje, dolazi do opuštanja mišića lica, pa se lice pojavljuje kao mršavo, izduženo, s upalim obrazima i slično. A s druge strane, imamo pojačanu aktivnost glatkih mišića, tako da iznutra imamo neku vrstu anksioznog uzbuđenja, jer se pojačano grče zidovi krvnih sudova i veća količina krvi pristiže u srce, a manja odlazi iz srca. Telesni sokovi i telesne tečnosti se u nama zaustavljaju, osim plača; nema znojenja, suv je jezik itd. E sad, percepcija takvih promena, koje su neposredno izazvane opažanjem stimulusa, jeste u stvari tuga. Tuga nije nikakvo telesno stanje koje prethodi ovim telesnim promenama. Pošto su primetili da ljudi često lažu u pogledu svojih emocija, na primer, predstavljaju se radosnijima nego što jesu ili u nekim situacijama tužnijima nego što jesu ili kažu da su tužni ili veseli, a izostaje uobičajeno ponašanje, koje prati takve telesne promene. Ljudi su emocije odvojili od ovih telesnih manifestacija. Međutim, Džejms insistira na tome da se emocije ne mogu u potpunosti odvojiti. Ako počnemo da prigušujemo telesne manifestacije određenih emocija, samim tim prigušujemo emociju. To u krajnjoj liniji vodi iskorenjivanju određene emocije, što je sam Džejms, koji je bio vrlo veliki neprijatelj emocija, smatrao pozitivnim. Džejms je smatrao da je inhibiranje emocija prednost intelektualnog napredovanja kod dece. Jedan vrlo važan deo naše kulture i vaspitanja sastoji se u tome da decu učimo da ona potiskuju emocije. Kako to postižemo? Pa, pre svega, tako što ih teramo da ona reaguju na određene načine. Ako dete plače, mi mu branimo da plače, ono potiskuje jednu manifestaciju tuge. Da kažem, prigušivanje karakterističnih telesnih manifestacija obavezno vodi do slabljenja jedne emocije. Kada bismo mogli da izmenimo sve telesne promene, karakteristične za tugu, tuga bi nestala. Ali ne možemo, pošto su neke od njih unutrašnje visceralne promene i one se tiču mišića koji nisu pod našom voljom kontrole, kao što su glatki mišići u zidovima krvnih sudova. Kad bismo imali kontrolu nad tim mišićima, mogli bismo potpuno da suzbijemo tugu. I zašto je to, po Džejmsu, dobro? Zato što emocije prvo predstavljaju veliki utrošak energije. Džejms je mislio da imamo jednu ograničenu količinu energije kojom raspolažemo i ukoliko krenemo na neki način da se odajemo emocijama, da imamo previše snažne izlive radosti i tuge, već u ranim godinama, da onda tu energiju nećemo sačuvati za intelektualni rad. Pa je zbog toga važno da decu naučimo da ona suzbijaju emocije, a jedan bitan deo tog suzbijanja je suzbijanje tog karakterističnog pokazivanja emocija. Znači, ne treba se previše radovati, ne treba uživati, valjati se u emocijama, prepuštati se snažnim emocijama tuge, radosti, besa, straha itd., naprotiv. On je smatrao da iznosi jednu empirijsku tezu, da je to njegovo objašnjenje emocija naučno objašnjenje i da ga mnogi slučajevi potvrđuju. Jedino ono što bi smatrao opovrgavanjem svoje teorije emocija jeste da se pojave one osobe koje su anestezirane, znači gde ne može doći do percepcije telesnih promena, koje ništa ne osećaju, ali ipak pokazuju nekakav emotivni život. I u Džejmsovo vreme su navođeni takvi kontraprimeri, ali on ih je odbijao, mislio je da to nisu validni kontraprimeri, da tu nešto ipak nije u redu. Osobe koje su potpuno paralizovane i nepokretne mogu da imaju emocije. Ne radi se o tome da mi percipiramo samo te spolja vidljive manifestacije, koje su drugima vidljive, da nam ruke drhte, da plačemo. Naš organizam u svojim centrima, to su takozvani somatosenzorni centri, registruje promene u zidovima naših krvnih sudova, promene u našim unutrašnjim organima. Znači, to su uglavnom promene u izvesnim delovima organizma gde nemamo kontrolu. Međutim, one se opažaju. Realizuju se izvesne mape u tim somatosenzornim centrima, koji su dužni da prate stanje u telu. Danas, recimo, takvu tezu brani Antonio Damasio i on je čak pokušao da je eksperimentalno dokaže. On smatra da je to i učinio. On je vrlo popularan i piše mnogo knjiga o neuronaukama, nešto je čak i na hrvatski prevedeno, The feeling of what happens, odnosno Osjećaj zbivanja je hrvatski prevod. On inače pokušava, baveći se neurofiziologijom, da opovrgava i dokazuje određena filozofska stanovišta, pa tako misli da može da opovrgne Dekarta, a da dokaže Spinozu.

Važno je, znači, znati da je Džejms sa Langeom prvi zastupao takvu teoriju. Lange je, znači, ove unutrašnje promene svodio isključivo na vazomotorne, dok je Džejms shvatao šire, kao promenu celog organizma.

 

Neutralni monizam

 

Učenje o neutralnom monizmu Džejms je smatrao posledicom pragmatičke maksime, pragmatičke metode uopšte. Šta je učenje o neutralnom monizmu? Osnovna ideja je da se na neki način prevaziđe dualizam između materije i svesti. Džejms smatra da su i svest i materija sačinjeni od nečeg trećeg, što nije ni materijalno ni mentalno, nekakav neutralni štof od koga je sve izgrađeno, a da svest i materijalno dobijamo različitim organizacijama tog istog trećeg štofa. Kako on rezonuje? Pa, u običnom iskustvu, mi opažamo izvesne materijalne objekte, mi imamo izvesne osete koji su prouzrokovani tim objektima. Znači, objekti deluju na naša čula i u nama proizvode određene senzacije. E sada, mi smo često skloni da pretpostavljamo da ispod svih tih opaženih osobina materijalnih objekata postoji nekakva materija, nekakva supstancija koja sama nije opažljiva a koja sve te osobine materijalnog tela, koje smo mi na njemu opazili, drži na okupu – kao jedno telo, kao nekakav podležući supstrat. Džejms takve stvari naziva transiskustvenim agensima jedinstva – mora da postoji neopažljiva materija koja objedinjuje opažljive karakteristike jednog materijalnog tela. Međutim, ukoliko uvedemo takvu pretpostavku, onda dodavanjem takve materije svemu onome što smo na materijalnim telima mogli da opazimo, mi nećemo doći ni do kakvog uvećavanja intersubjektivno proverljivih posledica, pa je, dakle, takvo dodavanje prazno. Pošto se smisao jednog pojma sastoji jedino u njegovim posledicama koje su empirijski proverljive, odnosno koje su dostupne svim ljudima u principu, onda pretpostavka o postojanju nekakvog transiskustvenog sjedinjujućeg faktora koji povezuje sve ono što je dato u iskustvu, uopšte ne uvećava sadržaj toga što je dato u iskustvu. Spor između onih koji smatraju da takva materija postoji i onih koji smatraju da ne postoji je u stvari samo verbalan, sve posledice koje priznaju jedni, priznaju i drugi. Pragmatička maksima nam upravo i kaže da tu nema nikakvog pravog razilaženja. Dakle, dodavanjem materije ne postižemo ništa, ne uvećavamo broj proverljivih posledica, pa je ono suvišno. Znači, pragmatizam nam nalaže da ne prihvatimo postojanje tako shvaćene materije.

S druge strane, istim metodom stižemo do toga da nema ni svesti. Jer, obično se pretpostavlja da mi u našem mentalnom životu imamo razne senzacije, želje, misli, osećanja itd. i da su sve one date nekakvoj svesti. Drugim rečima, da postoji svest kao nešto što je odvojeno od sadržaja i da je ona usmerena na te sadržaje i da postoji nekakvo Ja koje povezuje sve te sadržaje koji su dati jednoj individualnoj svesti. To Ja opet samo nije dato u svesti kao sadržaj svesti, nego je opet nekakva podležuća supstanca, samo ovog puta duhovna. E, sad, pretpostavka o takvoj jednoj transiskustvenoj supstanci opet ne uvećava broj empirijski proverljivih posledica, dakle, iz istih razloga iz kojih smo eliminisali materiju, treba eliminisati i svest. Sve što preostaje jeste ono što je dato u iskustvu, to je tzv. svet čistog iskustva.

Dakle, sve što postoji, stvarnost, svodi se na neki neprekinuti tok oseta i drugih iskustvenih sadržaja. A svest i materija, strogo govoreći, ne postoje, oni su samo aspekti ove stvarnosti. Svest i materiju treba da shvatimo samo kao načine klasifikovanja sadržaja koji su dati u čistoj struji iskustva.

 

Raselov fenomenalizam

 

Raselov fenomenalizam i neutralni monizam Džejmsa koji ga je inspirisao praktično su iste stvari, samo što je Rasel mislio da ni Džejmsova teorija ne uspeva da odgovori na neke prigovore, ali ju je smatrao boljom od ostalih i u jednom trenutku ju je i sam zastupao. Rasel smatra da ovo Džejmsovo učenje o neutralnom monizmu treba shvatiti na sledeći način: kao što možemo nekakav telefonski imenik da uredimo na više načina, npr, prvi put da poređamo brojeve prema prezimenu ljudi koji su pomenuti, a drugi put prema adresi, tako je i ovaj neutralni štof prvi put uređen da daje materijalne objekte, a drugi put da daje mentalne objekte. Razlika je samo u načinu klasifikacije. Kako je to, otprilike, razumeo Rasel? Uzmemo npr. nekakav materijalni objekat, stolicu, po Raselu se svodi na određene redove klase fenomena (tačno se lepo nadovezuje na Džejmsa u ovoj tački), i šta su ti redovi klasa fenomena? Radi se o tome da ova stolica u svakom trenutku raznim subjektima opažanja pruža različite profile, ako ja npr. gledam iz jednog ugla onda imam izvesnu senzaciju ove stolice, ako je neko drugi posmatra iz nekog drugog ugla on će imati drugačiju senzaciju. Stolica je u stvari izvor različitih oseta za različite individualne svesti. Sad kad skupimo sve te profile koje ova stolica nudi iz svih uglova, dobijemo jednu klasu takvih oseta. Klasa takvih oseta je stolica u izabranom trenutku t. E sad, ako za svaki trenutak odredimo klasu oseta koja konstituiše stolicu u tom trenutku, dobićemo beskonačan red klasa tih senzacija ili oseta i to će biti stolica. S druge strane, šta je moja svest? Ja u ovom trenutku primam razne senzacije, npr. opažam ovu stolicu, gledam je, imam (kao sličicu) jednu vizuelnu impresiju ove stolice u svesti. Istovremeno ja mogu neke stvari da čujem, mirišem ili pored ove stolice da opažam neke druge. Ako sve sadržaje moje svesti skupimo u jednu klasu, dobili smo klasu oseta koja određuje mene kao subjekta saznanja u trenutku t. Ako svakom trenutku pridružimo takvu jednu klasu, onda smo dobili mene – kraj, bez vremenskih odrednica daljih. Jedna vizuelna impresija, sličica stolice, može da konstituiše i moju svest u nekom trenutku, a istovremeno da konstituiše šta je ova stolica u tom trenutku – od iste građe je napravljena stolica, kao i moja svest.

 

Mentalno i intencionalnost

 

E sad, jedan prigovor, to je da ovaj neutralni monizam nije neutralan – čini se da je Džejms sve redukovao na osete i senzacije, a to su mentalni fenomeni, pa je ovo neka vrsta idealizma, kao da je materijalne objekte redukovao na senzacije, a i svest je redukovao na organizaciju senzacija, a senzacije su same po sebi mentalne pa je sve redukovao na mentalno. Šta je važno reći? Senzacije, onako kako su bile shvaćene u ono vreme, a i mnogo godina kasnije, a posebno u okviru pragmatičke tradicije, nisu mentalne. Čiste osete ne treba razumeti kao mentalne fenomene. Zašto? Kada neko misli da je čist kvalitet, čist opaženi kvalitet neke nijanse crvenog, čist kvalitet izvesnog zvuka koji je auditivna senzacija nekog čoveka ili čist kvalitativni aspekt mirisa ili ukusa, ako neko misli da je to mentalni fenomen, on obično pretpostavlja da postoji svest čiji je sadržaj taj fenomen, i da je ta svest nezavisna od tog sadržaja. On na neki način supstancijalizuje svest, čemu se Džejms opirao; nema takve svesti u Džejmsovoj filozofiji. Svest je razložena u seriji takvih oseta i nije nezavisna od njihovog proticanja. A druga stvar, Džejms je za karakteristično obeležje svega što je mentalno preuzeo ono što je pod tim smatrao Brentano, a to se vidi u odeljku o toku svesti gde on citira Brentana (on je čitao Brentanovo najpoznatije delo iz srednje faze, Psihologija sa empirijskog stanovišta) koji je kao karakteristiku sveg mentalnog izdvojio intencionalnost. U tom smislu, ako imam npr. želju da osetim neki ukus, onda je ta želja jedan mentalni fenomen, zato što je intencionalna, ona je usmerena na neki sadržaj, na taj ukus koji je intencionalni objekat ove želje. Dakle, mentalni fenomeni uvek moraju da budu usmereni na nešto drugo. E, a sam ukus nije ni na šta usmeren. Recimo, čak i u filozofiji duha, Wilfred Sellars, takođe ističe da kvalije ne mogu biti shvaćene kao mentalni fenomeni, one nemaju ono što on naziva aboutness, jer one nisu ni o čemu, čist kvalitet jedne nijanse crvenog nije ni o čemu drugom, apsolutno nije intencionalan. Opažanje, kao mentalni fenomen, može biti usmereno na crveno, ali sama ta senzacija, gola senzacija crvenog, uopšte nije intencionalna, kao takva, ona nije mentalni fenomen.

Pitanje: zar ne mora postojati odvojena svest ako oseti mogu da budu intencionalni sadržaji?

Odgovor: Ne mora. Kad imamo intencionalne fenomene, oni u stvari nastaju samim spajanjem takvih senzacija. Usmerenost ne proističe iz toga što imamo neku duhovnu supstanciju usmerenu na sadržaj. U stvari, iz dodira ovih senzacija koje se pretapaju jedne u druge i dodiruju po rubovima (neprekidni tok iskustva), dakle, iz njihovih međusobnih odnosa koji su opet dati u toj struji njihovog sleda, konstituišu se složenije stvari – verovanja, želje – mentalni fenomeni. Mentalni fenomeni nastaju organizacijom ovih senzacija. Oni su dati u spojevima samih senzacija, a ne u nečemu što je ispod svega toga, a što je na senzacije usmereno. To se vidi i tamo gde Džejms govori o svojoj filozofiji radikalnog empirizma kao o mozaičkoj filozofiji – ona je mozaička, sastoji se iz parčića (parčići su ovi pojedinačni sadržaji svesti), ali oni nisu zalepljeni za jednu podlogu (supstancijalno shvaćena svest), nego se oni drže samo po svojim ivicama, neposredno se nastavljaju jedni na druge i nema ničega što im spolja pridolazi i obezbeđuje njihovo jedinstvo.

To je osnovna ideja neutralnog monizma. Ovo učenje se nalazi već u prvom poglavlju eseja o radikalnom empirizmu koje nije u obaveznoj literaturi, a u ovom drugom, koje radimo, on se ne bavi percepcijom, već pitanjem na koji način svest može da bude usmerena na objekat koji nije prisutan – to je ona priča o Spomen-domu i tu na drugačiji način određuje svest. Tu Džejms govori o svesti kao o početku jednog lanca senzacija, pa je svest samo prva senzacija u kontinuiranom nizu, a poslednja je taj zamišljeni objekat.

 

Radikalni empirizam

 

Učenje o radikalnom empirizmu (poslednja faza): ovo učenje je empirističko, a dodatak „radikalno“ treba da ga odvoji od klasične empirističke tradicije. Na šta se svodi radikalni empirizam? Džejms kaže da treba da priznamo sve ono što je dato u iskustvu, ali ništa manje od toga. Šta je osnovna ideja? U iskustvu nam nisu samo date pojedinačne senzacije kao odvojeni izolovani sadržaji, već su date i izvesne veze između njih. On navodi primere: opažamo ne samo objekte, već i njihove prostorne odnose (ako gledam dve stolice, ne samo da vidim svaku od njih, nego i da je jedna levo od druge); ne samo da opažamo događaje, opažamo i njihova vremenska sledovanja (čujemo tišinu, čujemo grmljavinu – mi smo opazili tišinu i grmljavinu, opazili smo taj sled). Ove relacije mogu biti još složenije. Dati su u stvari i odnosi među ovim sadržajima. Ovi odnosi među sadržajima se opažaju u onome što on naziva tranzicionim stanjima (vs. supstancijalna stanja). Kada imamo neku promenu iz nekog stanja u drugo, mi prvo opažamo jedno stanje – to je supstancijalno stanje (npr. tišina); onda, nakon nekog vremena, opažamo drugo supstancijalno stanje (grmljavina, velika buka). Ali, opazili smo i njihov prelaz: pretapanje tišine u grmljavinu, ali taj prelaz, kao sadržaj svesti, dat je u tzv. tranzicionom stanju. Upravo ova tranziciona svest o tranzicionim stanjima i obezbeđuje kontinuitet svesti.

Pred kraj života, (ono što čitamo) Džejms je govorio da svest nikako ne treba supstancijalizovati (shvatiti kako supstanciju koja je ispod svih opažaja), već je treba shvatiti kao funkciju prelaza. Svest je u prelascima s jednog opažaja na drugi. Tranziciona stanja igraju ključnu ulogu. U čemu je problem? Nismo svesni ovih tranzicionih stanja na način na koji smo svesni supstancijalnih stanja. Na supstancijalna možemo da usmerimo pažnju, a na tranziciona ne možemo. Ako pokušavamo da opišemo tranziciona stanja, mi pokušavamo da zalepimo ovaj prelaz, da ga zamrznemo i prikažemo kao stabilno stanje, a kada to radimo izneveravamo samu prirodu onoga što nam je dato. Džejms iznosi poređenje: kada bi neko hteo na taj način da predstavi jedan prelazak iz jednog stanja u drugo, to bi bilo isto kao i kada bi neko hteo da upali svetlo da bi video mrak. Tranziciona stanja ne možemo zaustaviti, ona zato i jesu stanja prelaza – svesti su data na drugačiji način, na njih ne možemo da se fokusiramo, ona nam izmiču. E, u takvim tranzicionim stanjima su nam date relacije i odnosi među samim supstancijalnim stanjima (vezivni deo mozaika).

 

Primarna i sekundarna svest

 

Džejms je o emociji rekao da je percepcija telesne promene. Džejms je podrazumevao neku vrstu nesvesne percepcije promena u našim organima koji nisu pod svesnom kontrolom? Džejms je vremenom zastupao podelu svesti u dve vrste: Primarna svest (upper consciousness, gornja, viša svest) sadrži sve ono na šta smo usmerili našu pažnju. On kaže: “My experience is what I agree to attend to” – moje iskustvo, ono čega sam ja svestan kao iskustva, to je ono na šta sam ja u šumi senzacija koje me preplavljuju svakog trenutka usmerio svoju pažnju. Ja iz mora senzacija izdvajam one stvari koje su za mene bitne i korisne, a to što izdvajam toga sam svestan. Sekundarna svest (submerged consciousness ili subconsciousness – nesvesna, uronjena): u njoj se zadržava mnogo više, u njoj registrujem sve ono na šta nisam obratio pažnju a koje su me preplavile, čulno, u određenom trenutku.

Kako je on došao do toga? Setimo se da je osnivač prve laboratorije za empirijsku psihologiju u Americi, na univerzitetu Harvard, na kome je radio. Tu su vršeni razni psihološki eksperimenti sa kojima je on bio upoznat, sarađivao je sa tim kolegama na koje je uticao, a bili su mu poznati rezultati tih eksperimenata. Osim toga, bio je pretplaćen na sve vodeće psihološke žurnale koji su izlazili u Evropi. Psiholozi su posmatrali ponašanje histeričnih osoba. Jedan od fenomena uočen kod njih je neosetljivost – one ne registruju promene u unutrašnjim ili spoljašnjim organima. Npr, čest simptom histerije je posebno neosetljiva koža, na nekim delovima kože histerici pokazuju totalnu anesteziranost, ne reaguju na pritisak ili ubod itd. Kada pitamo osobe šta su osetile, oni kažu ništa. Međutim, Džejmsu je to bilo sumnjivo – on je sumnjao u introspektivni izveštaj. Drugi simptom – izuzetno mali opseg pažnje. Histerične osobe su u stanju da se veoma snažno fokusiraju, npr, tokom razgovora s nekim u stanju su da isključe sve ostalo. Kažu da ništa ne registruju oko sebe.

Džejmsov eksperiment: čuvena histerična pacijentkinja Lusi, koja se često pominje u Principima psihologije. Lusi se prepustila razgovoru sa ispitivačem. Drugi ispitivač je onda došao, prišao joj sa leđa i počeo da joj viče na uvo. Ona se ponašala kao da uopšte ne registruje dranje i nastavila da vodi razgovor sa prvim ispitivačem. Onda je promenjena taktika. Dok je vodila razgovor, drugi ispitivač joj je šapnuo na uvo „podigni ruku“. I ona je nakon razgovora rekla da to nije čula, ali je tokom razgovora podigla ruku. Znači, ona je registrovala šta joj je bilo šapnuto. Drugi slučaj – šaputali su joj pitanja dok je vodila razgovor, ona ga nije prekidala, ali je rukom pisala odgovore na ta pitanja u toku razgovora, da bi kasnije rekla da je niko ništa nije pitao. Ti fenomeni su naveli Džejmsa da razmišlja o primarnoj i sekundarnoj svesti. Lusi nije bila svesna primarno onoga što je njoj bilo šaputano, ali to jeste registrovala u ovoj donjoj, sekundarnoj svesti. Sekundarna svest registruje stvari koje izmiču fokusu pažnje, uključujući tu i tranziciona stanja. Sadržaji primarne svesti su određeni kao oni iz preplavljujuće šume utisaka koje smo izdvojili fokusiranjem pažnje. A pošto tranziciona stanja beže od pažnje, mi smo njih ipak svesni, ali na jednom, da tako kažem, podzemnom nivou.

 

RAZLIKE IZMEĐU DŽEJMSA I PERSA: nominalizam vs realizam

 

Šta još o Džejmsu? Kada je objavio Eseje o radikalnom empirizmu on je smatrao da neko može biti pragmatista, a da ne bude radikalni empirista. To se vidi u prepisci između Persa i Džejmsa. Vidi se da su se oni bitno razlikovali po shvatanju statusa ovog učenja o radikalnom empirizmu. Džejms je smatrao da radikalni empirizam predstavlja značajnu novinu i jedan nezavisan dodatak svemu onome što je on prethodno zastupao. Iako se često poziva na pragmatičku maksimu i metod, mislio je da neko može kompletno da zastupa pragmatičku teoriju istine, pragmatičko određenje smisla izraza, ali da ne bude radikalni empirista. Iako bi bilo prirodno prihvatiti obe stvari u paketu, radikalni empirizam je jedan nezavisan dodatak pragmatizmu. To su za Džejmsa dve teorije i on je mislio da je dao nešto bitno novo. Pers je pisao Džejmsu da to nije tačno: pragmatizam nikad nije bio ništa drugo do radikalni empirizam, Džejms je samo razvio posledice i lepo ih formulisao. Ova razlika se dovodi u vezu sa jednom još važnijom razlikom između Persa i Džejmsa. Pers je celog života bio realista u srednjevekovnom smislu: on je verovao da postoje univerzalije. U našem izdanju Izabrani spisi nalazi se tekst u kome Pers kritikuje Barklija, a jedna od tačaka kritike su Barklijeve analize delovanja matematičara. Barkli je smatrao da kada rešavamo neki geometrijski problem, recimo vezan za ABC pravougli trougao, mi onda nacrtamo ili zamislimo tačno jedan pravougli trougao sa određenim stranama itd. i zatim posmatramo osobine tog trougla, ali ako one ne zavise od njegove specifičnosti, već samo čine da je pravougli, mi onda izvodimo matematička tvrđenja. Mi ne možemo da imamo u svesti nešto što bi bilo pravougli trougao uopšte, možemo imati na umu samo neki pojedinačan pravougli trougao. Pers je to poricao: pored pojedinačnih pravouglih trouglova postoji i pravougli trougao uopšte, postoji trougao uopšte; pored pojedinačnih pasa postoji pas uopšte i druge univerzalije. Pers je verovao u to i kritikuje Barklija zbog nominalizma. Kao što je Pers celog života bio realista, Džejms je celog života bio nominalista. Kada se pojavilo učenje o radikalnom empirizmu, u kome Džejms, videli smo, tvrdi da su nam u iskustvu dati ne samo pojedinačni objekti, nego i njihova svojstva i njihove veze, Pers je to protumačio na sledeći način: mi u iskustvu neposredno opažamo ne samo pojedinačne stvari, nego opažamo i univerzalije; univerzalije ukoliko predstavljaju svojstva tih pojedinačnih stvari, univerzalije koje predstavljaju relacije između njih itd. U našem iskustvu opažamo i pojedinačnosti i univerzalije. Univerzalije su date kao neposredni sadržaj iskustva. Ukratko, Pers je smatrao da na osnovu iskustva možemo da se uverimo da je srednjovekovni realizam (realizam po pitanju univerzalija) istinit. Džejms to nije prihvatao, on je mislio da nas radikalni empirizam uopšte ne obavezuje na postojanje univerzalija: mi opažamo relacije, ali relacije ne treba supstancijalizovati na ovaj način, kao novu vrstu entiteta. To je to neslaganje.

 

RAZLIKE IZMEĐU DŽEJMSA I PERSA: individualno vs komunalno shvatanje istine

 

Bitne razlike između Persovog i Džejmsovog shvatanja istine: za Džejmsa, za razliku od Persa, istina je dostiziva i pojedincima. Za Persa je istinito verovanje ono kome je suđeno da ga naučna zajednica prihvati ako dovoljno dugo sprovodi svoja istražvanja. Već u definiciji istine Pers referira na naučnu zajednicu. Pers je prvi koji je razvio izvesno komunalno shvatanje istine i na nekim mestima kaže da istina nije doseziva nijednom pojedincu ponaosob, ali jeste celoj zajednici. Istina pripada samo zajednici naučnih istraživača, jedino oni mogu da dođu do istine. Zašto je to tako? Pers na raznim mestima govori da nama u istraživanju cilj nikad nije postizanje znanja kao istinitog verovanja, nego učvršćivanje nekog verovanja kakvo god ono bilo. Nama je pre svega bitno da izađemo iz onog neprijatnog stanja sumnje koje nas ugrožava i parališe. Čim imamo verovanje stekli smo dispoziciju da se ponašamo na određeni način i mi opremljeni tom navikom ili dispozicijom srljamo u svet iskustva, pokušavamo da preživimo, sve dok nas iskustvo ne blokira novom neprijatnom situacijom kada smo primorani da revidiramo svoja verovanja i onda odbacujemo ovo verovanje pod pritiskom neprijatnog iskustva, i zamenjujemo sledećim i krećemo za njim, ne ispitujemo ga da li je istinito nego smo dobili novi plan akcije i ponašamo se u skladu sa njim. Drugim rečima, pojedinac je spreman da veruje u bilo šta što će ga izvući iz situacije sumnje. Naravno, pod pritiskom novih iskustava, on svoja verovanja ponovo revidira, ali može sve vreme da se vara i svaki put će misliti da je njegovo verovanje istinito. Pers kaže da svako od nas kada veruje u nešto, on istovremeno veruje da je to nešto tačno, ne može sam da napravi tu razliku. Zbog toga je potrebno da se njegova verovanja uporede sa verovanjima drugih koji mogu da mu skrenu pažnju na to da on greši. Znači, potreban je korektiv zajednice, kako bi isplivala nekakava objektivna istina. Ako bismo dopustili da pojedinac bude u posedu istine, onda bismo prema Persu, u stvari, razvijali neku subjektivističku koncepciju istine. Istina mora da bude objektivna, što za Persa znači da je nezavisna od mišljenja svakog čoveka ponaosob, ali ne i nezavisna od onoga što zastupa cela zajednica. Naravno, i cela zajednica može da greši i Pers kaže da su u raznim istorijskim epohama ljudi bili skloni da dugo zastupaju pogrešne naučne teorije i kaže da je moć ljudske predrasude neverovatna, ona guši znanje i ne treba je potcenjivati. Ali, kada se kasnije pogrešna teorija odbacila, mi smo se uverili da bismo, da smo produžili istraživanje kada je ono zaustavljeno, uvideli da je takva teorija pogrešna i zamenili bismo je onom koju trenutno prihvatamo kao hipotezu (ona može u budućnosti biti odbačena). Drugim rečima, istina je zaista nešto o čemu se može govoriti samo ako se vodi računa o zajednici istražvača. Svako ponaosob imaće inklinaciju da šta god ga zadovoljava smatra istinitim. Takvo dozvoljavanje individualističke koncepcije preti da istinu shvatamo subjektivno, da je relativizujemo. Kod Džejmsa je dozvoljeno da i pojedinci budu u posedu istine i kada pogledamo njegove primere, videćemo da se u njima nikad ne spominje zajednica. On govori o pojedincu koji je zalutao u šumi, ima istinito verovanje da je na kraju staze kuća u kojoj se nalaze ljudi koji mogu da ga nahrane. Prva stvar, kod Persa je istina potpuno komunalna, kod Džejmsa nije.

Druga stvar, setimo se Persove definicije istine. Kaže se da je istinito verovanje ono kom je suđeno da bude prihvaćeno od strane naučne zajednice samo ako ona dovoljno dugo istražuje tu stvar. Šta to znači? Ako imamo neku pogrešnu teoriju u koju su ljudi dugo verovali, recimo o toplotnoj supstanci (toplota nije kretanje molekula, nego su topli oni objekti u kojima je prisutna ta supstanca) – ljudi su u trenutku kada su u ovo verovali imali verovanje koje nije istinito. Zašto? Zato što je nastavkom istraživanja naučna zajednica odbacila ovo verovanje. To verovanje nije bilo istinito ni u trenutku kada su ga naučnici zastupali. I dok je ta teorija bila prihvaćena, čak i ako je to bilo jednoglasno, ona nije bila istinita. Zašto? Zato što tom verovanju nije bilo suđeno da bude prihvaćeno ako se istraživanje sprovede dovoljno daleko, štaviše teorija je odbačena kada je dalje istraživanje sprovedeno. Drugim rečima, istina je i dalje statična stvar. Ako je nešto istinito, onda je ono zauvek istinito. Ako nekom verovanju nije bilo suđeno da bude prihvaćeno ako se istraživanje sprovede do kraja, onda ono ni kada smo ga prihvatili nije bilo istinito.

Kod Džejmsa imamo drugačiju sliku. On govori o istini kao procesu. Istina nije nekakvo karakteristično svojstvo iskaza, nije nešto što iskazi imaju i ako ga imaju onda ga zauvek imaju; intrisično svojestvo iskaza koje drugi iskazi nemaju. Džejms kritikuje ovo shvatanje istine, klasičnu teoriju istine kao korespondencije, koju on naziva intelektualističkom ili racionalističkom. Takođe je ovo kritikovao i Ferdinand Šiler. Obojica kritikuju dva autora koji su u to vreme zastupali teoriju korespondencije, a to su Tejlor i Vikem. Po Džejmsu, istina je proces, to znači da iskaz može da menja svoj istinosni status. Dok naučna zajednica veruje da je nešto istina, to jeste istina, a kasnije može da prestane da bude istina. Toga kod Persa nema. Za Džejmsa, isti iskazi mogu da budu čas istiniti, čas lažni. Džejms hoće da naglasi da nije proizvoljno što su ljudi dugo verovali u neke pogrešne teorije. One su se ipak slagale sa nekim prethodnim verovanjima i sa nekim iskustvima koja su njima tada bila dostupna. Po Džejmsu te teorije sadrže nekakve delimične istine, on ih naziva još i relativnim istinama, ima nečeg u njima što jeste istinito, iako one nisu u celosti istinite i zamenili smo ih drugim koje će možda takođe jednog dana biti proglašene delimičnim istinama. Drugim rečima, aproksimiramo polako, polako se približavamo istini i to je ista ideja kao i kod Persa gde je istina shvaćena kao neka idealna granica istraživanja.

 

RAZLIKE IZMEĐU DŽEJMSA I PERSA:

univerzalni vs ograničeni opseg pragmatičke maksime

 

Još jedna važna razlika između Persa i Džejmsa: opseg primene pragmatičke maksime. Pers je mislio da pragmatička maksima koja kaže da sve što zamišljamo pod izvesnom idejom jesu empirijski proverljive posledice koje takvo shvatanje izazova. Pers je pragmatičku maksimu uveo pre svega kao metod razjašnjenja značenja naučnih termina i onda je primenio na termin sila, tvrdoća tela, dakle na termine koji se koriste u fizičkoj teoriji. E pa, Džejms je preuzeo pragmatičku maksimu i neograničeno je proširio. On je mislio da je ona efikasno sredstvo za raščišćavanje značenja svih pojmova i on je primenjuje, npr, i na značenja religioznih pojmova. Nema razlike, nije neophodno da jedan kriterijum značenja – pragmatičku maksimu kao kriterijum smislenosti značenja – ograničimo samo na termine koji se javljaju u nauci. Dok za Persa imamo samo to, imamo zajednicu naučnika koja neki problem rešava eksperimentalnim putem, ali može biti u konfuziji kakvo je značenje termina koje koristi i onda treba da se posluže pragmatičkom maksimom. Džejms je mislio da maksimu možemo da koristimo i za rešavanje jezičkih nedoumica i u običnom životu, potpuno bez ograničenja.

 

Porodične sličnosti

 

Još jedna stvar kod ranog Džejmsa je delo Raznolikost religijoznog iskustva. To delo je izuzetno značajno za Vitgenštajna. Ono nije značajno samo zbog Džejmsovih pogleda o religiji, da svaka religija proističe iz nekog mističnog iskustva, nego i zbog nečeg mnogo bitnijeg. U drugom poglavlju Džejms postavlja sledeći problem. On treba da opiše religiozno iskustvo, pojedinačne slučajeve religioznih osećanja raznih ljudi; mnogi vernici i sveci su vodili dnevnik, opisivali svoja religiozna stanja, mistična iskustva itd. Time se on u knjizi bavi. On pruža neku psihološku analizu religioznih iskustava. U drugom poglavlju kaže da ako je to već predmet proučavanja te knjige, onda bi on trebalo da ga nekako omeđi, da ograniči čime će se uopšte baviti. Trebalo bi da pruži neku vrstu makar preliminarne definicije toga šta je uopšte religiozno osećanje, šta su religiozni objekti na koje su ta osećanja usmerena. Ima raznih vrsta rituala koje ljudi obavljaju svakodnevno, neki jesu neki nisu religiozni, ali gde je demarkaciona linija, kako razlikovati prakse koje ljudi obavljaju sa religioznim svrhama od onih koje nisu takve? I šta je njegov zaključak? On koristi jedan primer: ima ljudi koji se pitaju šta znači reč vlada, government (istovremeno znači i vlada, konstitucija, a znači i vladavina uopšte, kao oblik uređenja vlasti). Svi znaju šta je vladavina, ali ako ih pitamo šta je, daće nam različite odgovore. Jedni tvrde da se vladavina sastoji u poslušnosti, drugi će reći da imamo nešto što nastupa kao autoritet, treći će reći da je esencijalna osobina da u društvu postoji vojska, četvrti policija, peti parlamentarno upravljanje. I Džejms kaže da sve to nekako stoji. Imamo neke oblike društava u kojima imamo vladavinu (government) gde su samo neki od ovih uslova ispunjeni. Mi i ne možemo da damo definiciju, nužne i diovoljne uslove šta nešto treba da ispunjava da bi bilo „government“, a i kada bismo to mogli, to ničemu ne bi služilo. Neophodno je da mnoštvo raznih slučajeva vladavine, o kojima znamo iz istorijskih ili aktuelnih izvora, pojedinačno proučimo, da ne zanemarujemo detalje, a onda da ukažemo na sličnosti koje postoje među nekima od njih, a ne postoje među drugima (Vitgenštajn bi rekao porodične sličnosti), da ukažemo na one aspekte koje oni dele u nekim parovima ili manjim grupama itd. i nije ni neophodno da postoji nekakav aspekt koji je kod svih njih prisutan.

To je u malom onaj metod porodičnih sličnosti (Vitgenštajn) i bitno je da postoje pojmovi čije značenje nije određeno definicijama, tj. navođenjem nužnih i dovoljnih uslova, nego koji funkcionišu po modelu porodičnih sličnosti. To je ideja po kojoj se proslavio Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima, koja je već potpuno prisutna kod Džejmsa za koga znamo da ga je ovaj čitao i cenio itd. Isto što kaže za vladu, Džejms će reći i za religiju. Imamo razne oblike religiozne prakse, negde postoje građevine, crkve, džamije, negde su one privremene, kao u šinto religiji, nema građevina u kojima vernici obavljaju svoju praksu, jer su one privremene, podignu kolibu, pomole se pa je zapale ili sruše; religiozni objekti i religiozne institucije se razlikuju, religiozna osećanja se ispoljavaju na vrlo različite načine itd. Nije ni bitno da postoji nešto što je karakteristično svojstvo prisutno u svim oblicima religioznog iskustva, što će biti diferentia specifica. Naprotiv, imamo jednu razuđenu mrežu iskustava, neka od njih su karakterističnija od drugih, možemo ih usvojiti kao paradigmatičke primere, neka su bliža margini, a pojedini slučajevi religioznih iskustava pokazuju sličnosti u parovima, dele neke karakteristike, ne dele druge itd. Vrlo je važno znati da je učenje o porodičnim sličnostima sadržano u Džejmsovoj Raznolikosti religioznog iskustva.

 

Literatura:

• Džejms, V. (1940). Pragmatizam i eseji o radikalnom empirizmu, Beograd: Kosmos.
• Anđelković, Miroslava, “Intencionalnost i kontinuitet svesti – Brentano i Džejms”, Theoria 3, 2008, str. 15-27.

 

3.   BRENTANO I HUSERL

 

Huserlova rana faza, obeležavaju je dva dela Filozofija aritmetike i Logička istraživanja. Huserlov pokušaj da se definiše šta je broj je nešto kasniji nego Fregeov, on je čitao Fregeove Osnove aritmetike, i bio je njime u velikoj meri inspirisan. U programu za 4a je pre Fregea pošto se nadovezuje na Brentana – to je pokušaj neke vrste fenomenološkog zasnivanja aritmetike, inspirisan pre svega Brentanom.

Huserl je bio učenik Brentanov. Iako su obojica značajni kao filozofi, nijedan od njih nije bio filozof po obrazovanju. Brentano je bio teolog, a Huserl je bio matematičar. Brentano je doktorirao sa tezom o Aristotelu i sholastici koju je jako dobro poznavao. Ne samo da se često smatra osnivačem fenomenologije, nego se smatra i osnivačem jedne druge filozofske discipline, grane metafizike – mereologije. Inspirisan Aristotelom, on je ponovo teorijski počeo da razmatra problem odnosa dela i celine. Huserl je završio studuje matematike u Berlinu. Slušao je matematiku kod velikih matematičara Karla Vajerštrasa i Leopolda Kronekera. Nakon što je doktorirao u Berlinu, on je bio zaposlen kao Vajerštrasov asistent. Kasnije dolazi u dodir sa Brentanovim filozofskim učenjem, pa je otišao i slušao godinu dana Brentana u Beču. Ta predavanja pripadaju tzv. srednjoj fazi. U Brentanovom opusu obično se razlikuju tri faze, prva se obično naziva konceptualizmom, drugu karakteriše ono što je za Brentana najpoznatije, to je njegovo učenje o intencionalnosti i iz te faze je njegovo najpoznatije delo, to je Psihologija sa empirijskog stanovišta, treća faza se naziva reizmom. Brentano je držao mnogo više predavanja nego što je napisao spisa. Ti spisi su često nezavršeni. Psihologija sa empirijskog stanovišta prvobitno je trebalo da ima šest tomova, od toga je napisao samo dva.

Dakle, Huserl je otišao i slušao Brentanova predavanja (čiji je sadržaj poznat preko njegovog objavlјenog spisa) i tada je u tih godinu dana doživeo potpun preokret. Rešio je da mu profesija bude filozofija, a ne matematika i počeo je da se bavi fenomenologijom. Nije mogao da doktorira kod Brentana iz formalnih razloga, jer je bio docent, pa ga je poslao kod svog učenika. Brentano je imao još poznatih učenika sem Huserla, Majnong je najpoznatiji, polјski logičar i metafizičar Tvardovski (Kazimierz Twardowski) i Karl Štumpf (Carl Stumpf) koji je poznat i kao psiholog. U to vreme se tek pojavlјuje razgraničenje Psihologije kao empirijske nauke od filozofije i Brentano je uputio Huserla Štumpfu u Berlin, da kod njega brani svoju habilitacijsku tezu i ta teza se upravo zove „O pojmu broja – psihološko zasnivanje aritmatike“. Četiri godine kasnije izlazi obimnije delo Filozofija aritmetike. U Filozofiji aritmetike doslovno je preštampao svoju doktorsku tezu i samo je dopunio na određenim mestima. Filozofija aritmetike nije završen spis, trebala je da ima dva toma, a izašao je samo jedan. Kasnije, u Logičkim istraživanjima je kritikovao neke svoje ideje.

 

BRENTANO

 

Brentano je pokušao da u svom delu pruži zasnivanje psihologije kao empirijske nauke, koja bi bila odvojena od filozofije. To je trebala da bude empirijska nauka o mentalnim fenomenima. Hteo je da u prva dva toma izloži kakvim je metodima trebalo da se služi psihologija i da objasni nekakve bazične pojmove, između ostalog i da definiše šta su to mentalni fenomeni, da razgraniči oblast psihologije od svega ostalog. Ta dva toma koja se bave analizom najvažnijih psiholoških pojmova, zapravo su po svom sadržaju filozofski. U njima nema nikakvog empirijskog istraživanja. Preostala četiri toma trebalo je da se bave isklјučivo empirijskim rezultatima. Sam Brentano je rekao da se prva dva toma bave naukom koju on naziva deskriptivnom psihologijom. Taj naziv je zavodlјiv pošto sugeriše da je reč o nečemu deskriptivnom, nekakvim kontigentnim istinama, a ne i da je reč o psihologiji kao empirijskoj nauci. Od toga nema ništa. Za ta prva dva toma, tj. za ono što danas nazivamo fenomenologijom Brentano je paralelno sa nazivom deskriptivna psihologija koristio naziv deskriptivna fenomenologija. U preostala četiri toma trebalo je da se bavi genetičkom psihologijom, odnosno trebalo je da ta četiri toma budu neka vrsta kontigentne empirijske generalizacije, gde bi dao kauzalna objašnjenja mentalnih fenomena. Međutim, nikada to nije ni uradio i kako je vreme promicalo, konstatovao je da ga sve više opsedaju metafizička pitanja, nego psihologija kao empirijska nauka. U deskriptivnoj psihologiji nećemo naći nikakve empirijske generalizacije, nikakve kontigentne istine. Ono do čega je on tu došao to jesu izvesne analitičke istine ili nekakve nužne a priori istine. Smatrao je da sve što je tu izložio jeste samoočigledno, neposredno jasno i da važi nužno.

Brentano je prvobitno želeo da definiše šta su to mentalni fenomeni, da ih odvoji potpuno od svega drugog. On je istinito obeležje mentalnog, kao što je poznato, pronašao u intencionalnosti. Mentalni fenomeni su uvek usmereni na nešto drugo. Reč intencionalnost dolazi od glagola intendere što znači uperiti na nešto ili usmeriti na nešto. Voleti znači voleti nešto; želeti znači želeti nešto. Karakteristično svojstvo svih mentalnih entiteta jeste da imaju nekakav sadržaj na koji su usmereni, da su intencionalni. I samo oni su intencionalni. Čim je nešto intencionalno ono je samim tim, po Brentanu, i mentalno. Šta je važno? U vreme kad je Brentano (o ovome u sekundarnoj literaturi) razvijao fenomenologiju postojale su, kako on primećuje, neke dve suprotstavlјene koncepcije svesti. Prema jednoj, to je ona koja potiče iz Britanskog empirizma, svest je sazdana kao nekakav medijum koji je sam po sebi transparentan, lišen bilo kakvog sadržaja i sadržaji se smeštaju u taj medijum. Svesti se neke stvari dešavaju (ona je zadešena), zadesi se prostor da u svesti imamo vizuelne impresije, auditivne impresije itd. dakle razne sadržaje. Sama svest je potpuno pasivna, ne vrši nikakvo prirodno preoblikovanje tih sadržaja. U njoj se svi sadržaji samo zatiču. Sa druge strane, postojala je druga tradicija koja je izvedena iz Kanta prema kojoj je svest aktivna. Imamo nekakav sirovi materijal koji potiče iz čula, ali mi unosimo red u taj sirovi materijal. Svest je delatna, ona preoblikuje taj materijal koji dobije kroz čula.

Pripadnici prve tradicije obično su, kada govore o svesti, govorili o mentalnim stanjima, gde su ta stanja shvatana kao prosto inertna, a sama svest je bila sukcesija takvih stanja. Pripadnici ove druge tradicije obično su govorili o mentalnim činovima – da se naglasi dinamički karakter svesti, da svest ima aktivnu ulogu u procesu saznanja (bilo kakvom mentalnom događanju). Brentano je na neki način, kako Dejvid Bel primećuje, odbio oba pristupa. Drugačije rečeno, pokušao je da pronađe sredinu; ni jedno ni drugo. Sa jedne strane, on je smatrao da su svi sadržaju svesti mentalni činovi; da mentalna stanja, koja su bila potpuno shvaćena ovako pasivno i inertno, i ne postoje. Sa druge strane, smatrao je da i mentalni činovi interaguju pošto postoji neki sadržaj nad kojim se vrše izvesne operacije koji se normira, u njega se unosi izvestan red – nego mentalni činovi su bilo kakvi činovi koji imaju sadržaj, koji su intencionalni, na nešto usmereni. Čim jedan čin ima sadržaj on je mentalni čin. To je to njegovo posredno i srednje rešenje.

Sadžaj mentalnog čina naziva imanentnim sadržajem ili samo sadržajem, naziva ga još i objektom mentalnog čina, naziva ga i imanentnim objektom i inegzistentnim objektom. Terminologija koju koristi je vrlo raznovrsna, ali u principu svi ti različiti termini označavaju sadržaj na koji je usmeren taj mentalni čin. Ako nešto posmatram, evo gledam crvenu mrlјu, ja onda imam vizuelnu impresiju crvene boje, i tu imam mentalni čin, taj mentalni čin je čin percepcije i on je usmeren na tu crvenu mrlјu. Crvena mrlјa nije ni na šta drugo usmerena, ona sama po sebi nije mentalni fenomen, znači nije intencionalna. Znači vizuelne, auditivne, olfaktorne, taktilne senzacije nisu mentalni fenomeni. Zašto? Nisu intencionalni. Ali, iako nisu mentalni fenomeni, oni su sadržaji mentalnih fenomena; mentalni fenomeni mogu na njih biti usmereni. Ne samo da mogu da vidim crvenu mrlјu, mogu da je se sećam, mogu da priželјkujem određeni miris itd. Pošto nisu mentalni fenomeni Brentano ih je nazvao fizičkim fenomenima. Mentalni i fizički fenomeni ne predstavlјaju podelu svega što postoji, u dve disjunktne i iscrplјujuće klase. Ne, oni predstavlјaju podelu svih fenomena u dve disjunktne i iscrplјujuće klase. Dakle, svega onoga što je dato svesti. Fizički fenomen (ne bi trebalo da se pobrka sa fizičkim stvarima, fizičkim objektima) – stolovi, stolice, zamišlјeni kao objekti izvan svesti nisu fizički fenomeni. Fizički fenomeni su sadržaji svesti, takvi sadržaji koji dalјe nisu ni na šta usmereni, to su najčešće proste senzacije. To je upravo ono čime nas snabdevaju čula. Sadržaj mentalnog fenomena ne mora biti fizički fenomen. To može biti novi mentalni fenomen. Npr, ne samo da mogu da vidim crvenu boju, ja mogu da se sećam da sam video crvenu boju. Onda imamo posla sa jednim mentalnim činom sećanja, taj mentalni čin sećanja usmeren je na svoj sadržaj. Nјegov imanentan objekat je novi mentalni fenomen. To je gledanje ili percepcija crvene mrlјe. Sećanje je usmereno na gledanje, gledanje je usmereno na crvenu mrlјu. Naravno, ako je sadržaj nekog mentalnog fenomena, novi mentalni fenomen – njegov sadržaj može biti dalјe mentalni fenomen. Mogu npr. da priželјkujem da se setim da sam video crvenu mrlјu; onda imam želјu koja je usmerena na memoriju, memoriju koja je usmerena na percepciju, percepciju koja je usmerena na mrlјu. Ne mogu beskonačno da imam mentalne fenomene, mogu imati mentalne fenomene kao inertne objekte, kao unutrašnje intencionalne sadržaje drugih mentalnih fenomena, ali na kraju ovaj niz mora da se završi fizičkim fenomenom. Ako je sadržaj mentalnog fenomena novi mentalni fenomen, čim je on mentalni fenomen on je i sam intencionalni, onda i on sam mora biti usmeren na nešto. To nešto može opet biti mentalni fenomen, ali ne može upasti u beskonačni regres, tako stižemo do najunutrašnjije tačke – to je fizički fenomen, znači, gola senzacija koja je dobijena posredstvom čula. Upravo ta karakteristika, da je svaka svest, ma koliko bila kompleksna struktura, ma koliko bila svest o nekim novim sadržajima svesti koji su sami mentalni (dakle, imaju svoje unutrašnje sadržaje itd.), u krajnjoj liniji ona istovremeno mora biti usmerena na nekakvu golu senzaciju, na fizički fenomen, i to je ono što, po Brentanu, opravdava naziv – empirijsko stanovište, u naslovu (Psihologija sa empirijskog stanovišta). Svaka svest mora na neki način da supervenira nad nečim što potiče iz iskustva. Mora u krajnjoj liniji da bude usmerena na nešto što dolazi preko čula, što je go oset.

Zašto Brentano govori o inkozinstentnom objektu? Ako imamo, na primer, analizu neke rečenice u pogledu spolјašnjih objekata, njega spolјašnji oblik ne zanima. Npr. ako kažem „Ja držim čašu“, iz toga mogu da izvedem kao zaklјučak empirijsku generalizaciju „postoji čaša koju ja držim“, postoji nešto što ja držim. Ali, ako govorim o mentalnim fenomenima, kažem „ja zamišlјam čašu“ onda ne mogu da budem siguran da ta čaša i postoji. Drugim rečima, čini se kao da je princip izvođenja ovih egzistencijalnih generalizacija ograničen. On važi kada je reč o relacijama koje su spolјašnje, koje se ne tiču svesti. Međutim, kada je reč o odnosu svesti prema nekom predmetu, ne mogu da zaklјučim da taj predmet i postoji, ja mogu da zamišlјam čašu, a da u stvarnosti takve čaše i nema. Brentano je želeo da proširi ovo važenje izvođenja egzistencijalnog zaklјučka – Ja mogu da zaklјučim da takva čaša postoji, ali ona ne postoji na isti način na koji postoji spolјašnja stvar. Ona postoji samo unutar mog mentalnog akta zamišlјanja. Zato koristi termin inegzistencija, ona egzistira samo u mentalnom aktu zamišlјanja. Ona je realna kao sadržaj mentalnog fenomena, ali ne postoji na način na koji postoje spolјašnje stvari. On je u srednjoj fazi razlikovao dva vida postojanja. U svakom slučaju neki oblik postojanja mora da ima. Tako da ovaj princip izvođenja egzistencijalne generalizacije važi neograničeno, kod Brentana. Ako zamišlјam čašu, ta čaša postoji kao objekat koji zamišlјam, on se još naziva imanentni objekat. To je svakako u okviru akta zamišlјanja.

Brentanov mentalni akt sa sadržajem, ne treba razumeti po uzoru na Rasela i ono što je nazivao propozicionalnim stavom. Prema Raselu, iskazi kao što su „verujem da“, „želim da“ su izrazi za propozicionalne stavove, stavove koji imaju propozicionalni odnosno iskazni sadržaj. Pravi objekti ovih stavova su fokusirani na nešto što je po svojoj formi iskaz. Za Brentana su verovanje, želјenje, očekivanje takođe izvesni mentalni fenomeni, oni su usmereni na objekte. Ali ti objekti nemaju strukturu iskaza. On je mislio da kada pretpostavlјamo da su objekti na koje su usmereni mentalni činovi po svojoj prirodi iskazi – da smo mi zavedeni jezikom. Ako bolјe pogledamo, celokupna analitička filozofija – Frege, Rasel i rani Vitgejnštajn, polaze od pretpostavke da strukturi jezika odgovara struktura samog mišlјenja; onda je svaka promena nekakav mentalni proces. Znači, ako imamo rečenicu koju možemo da izdelimo na delove, ako je ona iskaz, a onda postoji nekakva misao, ona je mentalni ekvivalent ovog iskaza i delovima ovog iskaza – jezičkog izraza te misli, odgovaraju delovi same misli. Pa je Frege mislio da ako rečenica može da se podeli na nekakav subjekatski deo koji je zasićen i na neki predikatski koji je nezasićen, onda se misao izražena tom rečenicom otprilike sastoji iz istih takvih delova. Ako u sebi ima jedan deo koji je zasićen, taj deo je referencija ovog zasićenog izraza, i imamo jedan deo koji je nezasićen i on je referencija onog nezasićenog jezičkog izraza. Nešto slično je mislio i Rasel. Vitgenštajn je u Traktatu mislio da spolјašnjoj gramatičkoj formi rečenice ne odgovara struktura same misli, struktura predstavlјene stvarnosti, ali zato da kada jednu rečenicu analiziramo do kraja, razložićemo je na spisak imena organizvan na izvestan način i on izražava misao koja se sastoji od istih takvih konstituenata organizovanih na isti način i ta misao predstavlјa neko stanje stvari u svetu koje se sastoji od isto toliko konstituenata koliko ima imena ova analizirana rečenica, koji su opet organizovani na isti način. Drugim rečima, struktura jezičkih izraza određenih sadržaja propozicionalnih stavova odgovara strukturi samih objekata mentalnih činova. Brentano je to radikalno odbacio. Po njemu naši mentalni činovi nikada nisu usmereni na nešto što bi imalo strukturu iskaza. Oni su uvek usmereni na nešto što ima strukturu objekta. To je na prvi pogled čudno. Kako to razumeti? Kako je uopšte došao do toga? On je u stvari uočio jednu stvar, a to je da se svaki iskaz, kakva god da mu je struktura, može na neki način prevesti ili parafrazirati istim egzistencijalnim iskazom. Imamo egzistencijalni iskaz, iskaz o postojanju, npr. „Postoji planeta na takvoj i takvoj udalјenosti od Sunca“. Na prvi pogled nisu svi iskazi egzistencijalni npr „pada kiša“ to uopšte nije egzistencijalni iskaz. Po Brentanu taj iskaz „pada kiša“ možemo da parafraziramo na sledeći način „postoji padanje kiše“; “padanje kiše“ to je neki određeni oblik. Onda recimo imamo iskaz u kome se javlјaju temporalni objekti „Juče je padala kiša“. Po Brentanu tim iskazom se ne tvrdi ništa drugo nego da postoji određeni temporalizovani objekat – postoji jučerašnje padanje kiše. Svi iskazi se praktično mogu svesti na ovu egzistencijalnu formu. Mogu se parafrazirati i redukovati na iskaze o postojanju određenih obejkata; s tim što mogu da budu jako složeni, oni postaju temporalizovani, na različite načine modalizovani – „moguće je da je juče padala kiša“, time i dalјe tvrdimo da postoji izvestan objekat, još složeniji, ono što hoćemo da kažemo, jeste: „postoji moguće jučerašnje padanje kiše“, to je odlika jednog mogućeg, modalizovanog, temporalizovanog objekta. Sami objekti su vrlo složeni, ali u svakom slučaju, čim tvrdimo nešto što može biti istinito ili lažno, njima, po Brentanu, ne radimo ništa drugo, nego tvrdimo ili poričemo postojanje određenog objekta. Kada se to spoji sa idejom da sama egzistencija nije nikakvo svojstvo objekta. Prema Brentanu, kada tvrdimo da nešto postoji, mi u stvari vršimo akt afirmacije samog objekta. Govoriti istinito da A postoji ne znači ništa drugo nego afirmisati sam objekat A. I on je u stvari mislio da u svesti imamo dva osnovna odnosa svesti prema objektu: afirmacija ili potvrđivanje postojanja objekta i negacija ili poricanje postojanja objekta. Sam sadržaj svesti je uvek neki objekat prema kojem svest zauzima jedan od ta dva stava – afirmativan ili negativan. Znači, te objekte uvek treba razumeti kao objekte, s tim što njihova složenost onda narasta, nikada ih ne treba shvatati kao nešto što ima strukturu iskaza, još jednom da pomenem. U toj tački Brentano se veoma razlikuje od Fregea. On je smatrao da je afirmacija ili priznavanje postojanja tvrđenja da postoje objekti jedan akt svesti, a da je negiranje postojanja određenog objekta ili poricanje, drugi akt svesti. Frege se tome protivio. Frege je rekao da svaka misao produkuje izvesnu istinitosnu vrednost i možemo da pružimo njoj suprotnu misao. Kada ja razmišlјam, kada želim da tvrdim neku misao, kada tvrdim da je ona istinita, ja automatski tvrdim da je suprotna misao lažna. Frege je rekao da tvrditi određeni iskaz, izraziti sa asertoričkom snagom određenu misao, znači između dve kontradiktorne mogućnosti izabrati jednu. Onog trenutka kada sam rekao da važi r, ja nisam više slobodan da izaberem da li ću da tvrdim, da afirmišem ne-r ili da ga negiram. Ja sam u obavezi to da negiram. Isto tako, onog trenutka čim sam rekao da važi ne-r, ja sam u obavezi da poričem r. Zbog toga je Frege smatrao da čin afirmacije, tvrđenja izvesnog iskaza i ovaj čin poricanja određenog iskaza, nisu u stvari dva različita akta svesti. Poricati po njemu da p nije prema njemu ništa drugo nego tvrditi da ne-r. U oba slučaja imamo jedan isti mentalni akt, akt tvrđenja, samo se njegov sadržaj razlikuje. U oba slučaja sadržaj je propozicionalan – i r i ne-r su iskazi. Kod Brentana to nije slučaj. Kada tvrdim, odnosno afirmišem objekat a i kada poričem objekat a – prema njemu se odnosim prema istom sadržaju, prema istom imanentnom objektu, ali aktovi svesti prema tom objektu su različiti – u jednom slučaju reč je o aktu tvrđenja, u drugom slučaju reč je o aktu poricanja. Kod Fregea imamo isti akt, a razlika je u sadržaju. Kod Brentana razlika između tvrđenja i poricanja svodi se na razliku u aktu svesti a ne sadržaju, sadržaj je u oba slučaja isti.

Šta mogu biti imanentni objekti jednog mentalnog fenomena? To mogu biti svi fizički fenomeni, a mogu biti i svi mentalni fenomeni osim tog samog mentalnog fenomena. Drugim rečima, mentalni fenomen ne može da bude usmeren intencionalno na samog sebe. (Ovo je ona stara ideja koja se sreće i kod Džejmsa, koju ćemo kasnije imati i kod Huserla, pa čak i kod Sartra, da je svest nešto što suštinski izmiče samoj sebi, ne može da se usmeri na samu sebe na način na koji se usmerava na druge objekte.) Sadržaj jednog mentalnog fenomena može biti bilo koji fizički fenomen, ili bilo koji mentalni fenomen, osim njega samog. Taj objekat na koji je usmeren se još naziva njegovim primarnim objektom, a svest koja je usmerena na primarni objekat naziva se primarnom svešću. Osim primarnog objekta mentalnog fenomena, postoje njegovi sekundarni objekti. Kako je Brentano uopšte uveo sekundarne objekte? On je uočio da ponekad kada posmatram jednu crvenu mrlјu, ne samo da je moja svest usmerena na crvenu mrlјu koja je njen primarni objekat mentalnog čina posmatranja, nego sam ja paralelno sa tim, potpuno istovremeno svestan i samog čina posmatranja. Ovo ima primer i sa zvukovima. Ponekad kada čujem neku buku, ja ne samo da opažam buku, ne samo da imam auditivnu senzaciju buke, nego pored toga što sam svestan buke, svestan sam toga da slušam buku. Taj proces kojim sam svestan mog slušanja buke, samog mentalnog čina, odvija se potpuno istovremeno sa mojom svešću o samoj buci. Ta refleksivna usmerenost mentalnog akta na samog sebe, Brentano je nazvao sekundarnom svešću. Sekundarni objekat mentalnog čina je uvek sam taj čin. Znači, sekundarni objekat jednog mentalnog čina mora biti sam taj mentalni čin. Fizički fenomeni ne mogu nikada biti sekundarni objekti svesti, oni mogu biti samo primarni.

On je na početku govorio „da sam ponekad, u nekim situacijama paralelno sa svešću o nečemu što opažam, svestan i samog čina opažanja“, a kasnije je ovo i proširio, pa je počeo da govori da ova vrsta sekundarne svesti prati svaki mentalni čin. To znači da svaki mentalni čin ima na neki način dva objekta. On istovremeno ima svoj primarni objekat, ono na šta je usmeren, to je ili fizički fenomen ili neki drugi mentalni fenomen – ali ima i samog sebe za objekat. Paralelno sa svešću o nekom primarnom objektu svoje svesti, u samoj usmerenosti na taj objakat i to je ta sekundarna svest. Zašto mu je bila važna sekundarna svest? Pa zato što je smatrao da se u ovoj sekundarnoj svesti treba pronaći onaj kartezijanski ideal izvesnog znanja. Znanje koje stičemo, verovanja koja su zasnovana na ovoj sekundarnoj svesti, ona su neposredna, intuitivna, samoočigledna i nepogrešiva. Zašto su takva verovanja nepogrešiva? Zato što je on smatrao da do grešaka u našem verovanju dolazi zato što se na neki način objekat razlikuje od načina na koji je on predstavlјen u svesti. Ja imam pogrešno verovanje, mislim da objekat odgovara predstavama, predstave su mi date u svesti, a on joj ne odgovara, dakle postoji razmak između objekta, njegove prave prirode i predstave tog objekta u svesti. Sekundarna svest, svest koja je svesna same sebe, svest o objektu i način na koji se on pojavlјuje u svesti i sam objekat su jedno te isto. Nema tu razmaka između stvarnosti i pojave. Tu se ne može govoriti o grešci kada je reč o sekundarnoj svesti. Ono čega je sekundarna svest svesna, ona je toga nepogrešivo svesna. Sva verovanja koja se izvode iz ove sekundarne svesti su nepogrešiva i ona treba da služe kao temelј saznanja. To je u stvari neka vrsta produžetka onog starog kartezijanskog programa.

Kako razumeti odnos između svesti i njenog objekta? (da još jednom ponovimo). Zašto je sada taj njegov program, u kome on ističe samo nekakve nužne istine o svesti, još uvek značajan? Zato što sekundarna svest, svest o samom mentalnom aktu, supervenira nad svesti o primarnom objektu čime ja mogu, dok gledam crveno, da budem svestan crvene mrlјe koju gledam i da istovremeno budem svestan samog mog gledanja. A ne mogu da budem svestan gledanja a da ne budem svestan nijednog pojedinačnog sadržaja. Drugim rečima, potrebno je na neki način da imamo prvobitno svest o primarnom objektu, koji je došao preko čula do svesti, da bismo parapelno sa tim imali svest o samom aktu svesti. Sekundarna svest supervenira nad ovom primarnom, nije moguće da bude data bez nje. Drugim rečima, ova neposredna samosvest je uvek posredovana nečim što na kraju potiče iz čula. Svest ne može da bude svesna same sebe dok god nije primila u sebe nekakve senzacije (koje čine fizičke fenomene ili primarne objekte svesti). Samo ta veza čini ovaj program još uvek labavo empirističkim, sve drugo u njemu je potpuno apriorno. Taj objekat, koji je usmeren na određeni mentalni čin, Brentano smatra kao deo tog mentalnog čina. Taj objekat koji je dat u samom mentalnom činu je njegov deo. Da bismo analizirali sam mentalni čin treba da ga rastavimo na delove. Tu stupa na scenu mereologija. Mereologija se bavi odnosom dela i celine. On sada razlikuje delove koji su zavisni i delove koji su nezavisni. Razlikuje celine koje su zavisne ili slabe i celine koje su nezavisne ili jake. U čemu je razlika između slabe i jake celine? Slabe celine – to su mnoštva ili nekakvi agregati. Npr. svi studenti u jednoj učionici. To je jedna grupa sastavlјena od svakod od njih ponaosob. Šta je to što odlikuje slabu celinu? Primer koji se navodi kod Dejvida Bela jeste stado ovaca. Šta je to što oblikuje ove stvari u celini (kao što su stado, jato)? Nјihovi delovi koji se još nazivaju članovima, mogu da postoje nazavisno od celine. Sama celina ne može da postoji nezavisno od delova. Brentano je verovao da je relacija – biti deo – tranzitivna. Znači, ako je X deo Y, a Y deo Z, onda je X deo Z. Ona je refleksivna, međutim ako govorimo o pravom delu ona postaje i regresivna. Pravi deo je deo nečega; pravi deo se razlikuje od celine čiji je deo; svaka celina je deo same sebe, ali ona nije pravi deo same sebe; pravi delovi su različiti od same celine. Brentano je zastupao stanovište mereološkog esencijalizma (koje je kasnije zastupao Čizolm), a to je ideja da ako je X deo Y, onda je X nužno deo Y; X je u svakom mogućem svetu deo Y. Ako od neke celine odvojimo neki deo i dodamo neki novi, mi smo time dovršili novu celinu, nije moguće da i dalјe imamo istu celinu. To nekad deluje kontraintuituvno. Npr. čini se da ako uzmemo neki auto i sad njegov deo je guma, i ako zamenimo gumu, mi obično govorimo da je to isti auto. Taj auto nije prestao da postoji, a da je na njegovo mesto stupio u egzistenciju neki novi auto koji ima od njega različiti deo. Čizolm je pokušao da zadrži brentanovsko stanovište mereološkog esencijalizma, ali da ga pomiri sa ovom uobičajenom intuicijom, da npr. možemo zameniti delove automobila, a da i dalјe govorimo o istom automobilu; da ne govorimo da je samom promenom gume početni automobil uništen. Međutim, Brentano je strogo mislio da ako nekoj celini odvojimo neki deo, onda je ta celina prestala da postoji. Ako sam imao celinu sastavlјenu od studenata u jednoj učionici, njih je bilo deset, jedan od njih je izašao – to više nije ista celina. To je slaba celina, ali se na mestu one slabe celine, koja je prestala da postoji, pojavila neka nova celina i ona je ponovo slaba. Šta znači da je slaba? To znači da zavisi od svojih delova, svojih članova, ali da delovi ne zavise od same celine. Svako od nas može da postoji čak i kada nije deo celine koju sam nazvao „broj-studenata-trenutno-u-učionici“. Kod jake celine imamo obostranu zavisnost. Ne samo da celina zavisi od delova, nego i delovi zavise od celine. Kao primer jake celine obično se navode organizmi. Ovca može da postoji i izvan stada ovaca, ako odvojimo iz stada ovcu, to ono prvobitno stado ovaca kao slaba celina prestaje da postoji. Oduzeli smo jedan deo. Međutim, i ovde je celina sastavlјena iz delova, jetre, slezine, bubrega itd. Ali, ako odvojimo ove delove iz ovce, sami delovi će prestati da postoje; ako iz ovce izvadimo bubreg to više nije „bubreg-deo ovce“. Delovi zavise od same celine. Delovi su u jakim celinama međusobno bliže povezani, ne mogu da postoje, a da to ne čine u okviru te celine. Osim toga, ima i drugih razlika koje se mogu istaći između jakih i slabih mereoloških celina. Recimo, kod slabih celina nekako se čini da nije bitna, baš zato što je slaba, organizacija delova, niti međusobni odnosi, već samo to da su oni tu. Ako imamo jednu slabu celinu sastavlјenu od svih studenata u ovoj učionici. Ako bi svi ustali i zamenili mesta, to bi i dalјe bila ista slaba celina. Međutim, ako bi uzeo jednu ovcu, zatim je rasekao i uzeo sve njene unutrašnje organe pa ih ispremeštao i sklopio na drugi način, ne bih više dobio ovcu. Znači, u jakoj celini je vrlo važno na koji su način ti delovi povezani. Ne mogu da reorganizujem delove i da opet dobijem istu celinu. Postoje jezičke implikacije o kojoj vrsti celine je reč. Kod slabih celina se obično može postaviti pitanje „čega je celina“, ako kažemo „stado“ možemo pitati čega je stado – stado ovaca. Kada je reč o jakim celinama, kao što je pojedinačna ovca (jaka celina sastavlјena iz unutrašnjih organa ovce), ne može se pitati čega je to ovca. To pitanje nema smisla. Međutim, to je samo jedna jezička implikacija koja omogućava da se lakše razlikuju jake od slabih celina. Ove delove, kod jakih celina, koji ne mogu da postoje bez samih celina, Brentano naziva i momentima ili divizivima[1], to su zavisni delovi, delovi koji zavise od celine. Niko od studenata ponaosob nije momenat niti diviziv mnoštva koje je označeno kao „studenti u jednoj učionici“, ali npr. bubreg nekog od njih jeste njegov diviziv.

 

HUSERL

 

Ova terminologija o delovima, celinama itd. potpuno se nalazi kod Huserla. On je preuzima. Huserl je u stvari pokušao da u Filozofiji aritmetike, kao što piše Dejvid Bel, „reši istovetne probleme kojima se bavio Frege u Osnovama aritmetike“. On je želeo da definiše pojam broja, da kaže kakav je status aritmetičkih iskaza, da pokaže da moraju nužno da važe, da su a priori, ali je on to želeo da učini sredstvima koja mu je obezbedio Brentano (na fenomenološki način). Šta je on mislio? Pa on je razmatrao sledeće: kada želimo da razumemo značenje određenih izraza (on govori o značenju pojmova) mi njih prvo rastavlјamo na delove, to je tzv. prva faza u objašnjavanju nekog pojma – tako što uočavamo šta su delovi (delovi kao delovi celine, pojam – složeni objekat koji ima svoje delove). Definicija nam služi da raščlanimo, da vidimo šta su ti njegovi delovi. Mi ćemo onda dobiti jednostavnije pojmove koji su uklјučeni u onaj polazni pojam. Npr. bećar ili neženja to je neoženjen muškarac. Tako smo pojam rastavili na prostije pojmove „neoženjen“ i „muškarac“. Možemo da idemo dalјe. Lancem definisanja, međutim, stižemo do nekakvih pojmova koji se dalјe ne određuju definicijama, proces definisanja mora negde da se završi. I Huserl ističe da kada želimo da objasnimo šta je neki pojam, dakle pojam broja, prvo imamo ovu analitičku fazu, raščlanjujemo na nekakve delove. Onda kada dođemo do delova gde više ne možemo da vršimo ovu vrstu analize, onda pristupamo tzv. genetičkim objašnjenjima i onda objašnjavamo primitivne pojmove, ne možemo dati definicijom, možemo samo da objasnimo na koji način smo stekli te pojmove. Kako, polazeći od određenih iskustava, određenih opažaja koje imamo u svesti, mi procesom apstrakcije dolazimo do njih. To je isto rešenje koje Huserl pruža za pojam broja. Sam pojam broja on je smatrao primitivnim. Rekao je da čak i ako bi se mogle dati neke definicije, one bi bile nekorisne. Huserl veruje da je pojam broja jedan od onih prvobitnih pojmova i da je on povezan sa pojmom definicije, pojmom mnoštva. To su neke vrlo bazične kategorije koje imamo i koje stičemo. On je smatrao da njih na neki način izvodimo procesom apstrahovanja iz izvesnih opažaja. U stvari, polazeći od nekih bazičnih čulnih iskustava apstrakcijom stižemo do toga šta je broj. Nije on smatrao da je pojam broja neposredno povezan sa iskustvom izvesnog mnoštva. Gde koristimo tu logiku o brojevima? Brojimo koliko ima članova u izvesnom mnoštvu. Ova mnoštva koja se još nazivaju agregati su u stvari one slabe brentanovske celine kao što su stado, jato. Delovi ovih mnoštava, agregata nazivaju se članovi, za razliku od delova jakih celina koji se nazivaju kod Huserla momentima ili parcijalnim sadržajem. To su brentanovski divizivi. Preuzeo je sve to, samo se ponegde razlikuju terminologije. Kako stičem pojam broja? Ja obično u iskustvu imam opažaj nekog mnoštva, ili nekog agregata. Vidim agregat koji se sastoji od tri kruške na stolu, i onda u opažaju zapravo imam da ih je tri. Sad iz takvog opažaja procesom apstrakcije ja treba da dođem do broja tri. E sada mogu da imam opažaj pet stvari određene vrste ili pet heterogenih stvari. Za razliku od Fregea koji je smatrao da, da bismo brojali neke stvari, moramo da ih podvedemo pod zajednički imenitelј, pod izvestan pojam čiji su oni instance, Huserl je mislio da možemo da brojimo heterogene stvari. Nije neophodno da budu tri kruške ili pet baba ili šest žaba. Možemo da brojimo babe i žabe. U tom smislu je sličan Lajbnicu. Lajbnic je smatrao da kada je reč o brojevima nema nikakvog ograničenja. Čuvena Lajbnicova rečenica koja kaže „Čovek, Bog, mačka, broj 5 – su četiri različite stvari“. Šta god želimo možemo da strpamo u tu grupu, nije neophodno da ih podvedemo pod neki zajednički pojam kao što je mislio Frege. Huserl je preuzeo ovu ideju, možemo da brojimo međusobno vrlo heterogene stvari, iako ih često podvodimo pod neki zajednički pojam. To nije nužno da radimo da bismo ih brojali.

Imamo čuveni Fregeov prigovor ovakvom empirističkom pokušaju zasnivanja aritmetike, kako se ranije pojavilo kod Džona Stjuarta Mila. Džon Stjuart Mil je mislio da su aritmeticki iskazi empirijske generalizacije i da se oni suštinski ne razlikuju od iskaza fizike. Oni su kontigentno samo istiniti i oni su u stvari generalizacije koje su samo najverovatnije tačne. Postoji mogućnost da i oni budu opovrgnuti. Čak Džon Stjuart Mil je mislio da je moguće da bude opovrgnut iskaz 1=1. To su u stvari najbolјe potvrđene empirijske generalizacije. Kad nema nekakvog jaza između, sa jedne strane metafizike kao empirijske nauke i sa druge strane matematike, koja se obično smatra kao neki korpus nužnih i apriornih istina, naprotiv ni u njoj nema nužnih i apriornih istina, sve je to izvedeno iz iskustva i sve je to samo kontigentno. Huserl je sa jedne strane hteo da zadrži empiristički pristup u matematici, jer je smatrao da samo matematiku na neki način izvodimo iz iskustva i možemo da objasnimo zašto matematika daje tako plodne primene u iskustvu, a sa druge strane, nije kao Mil hteo da prizna da su matematički iskazi kontigentne generalizacije. Na neki način matematički iskazi dobijeni iz iskustva – dobijeni su apstraktivnim procesom, ali oni nisu u stvari kontigentni, oni su nužno i a priori istiniti. Fenomenološko zasnivanje matematike treba da pomiri te dve stvari, da pokaže kako dolazimo do aritmetičkih iskaza polazeći od prvobitnih opažaja, a sa druge strane da objasni zašto su nužni, da nisu kao kod Mila samo kontigentno tačni.

Frege je prigovarao Milu sledeću stvar: ako su aritmetički iskazi izvedeni iz iskustva onda ja moram da imam iskustva koja im odgovaraju da bi ih potkrepio, da bih se uverio u njihovu tačnost. Po Milu, iskustvo koje bi potkrepilo iskaz 3+2=5 je da imam tri kruške na stolu, pa onda imam još dve kruške na drugom stolu, pa ako ih sve združim zajedno dobiću jednu kolekciju i mnoštvo od pet krušaka. Isto tako, ako imam tri oblutka na plaži, pa im dodam još dva oblutka, dobiću grupu od pet. Sva ta iskustva, ima ih mnogo, čine verovatnije istinitim da je 3+2=5. Fregeov prigovor je da kod nekih aritmetičkih iskaza sa sumama velikih brojeva često nemam nikakva iskustva. Npr. zamislimo nekakav broj koji ima šesnaest cifara; saberemo ga sa drugim takvim brojem i sad računamo zbir – kakvo smo iskustvo imali i da uzmem manji broj 2.856.418 jabuka, da li smo takvoj gomili jabuka dodali još 3.720.315 novih jabuka pa onda se uverili da, kad ih dodamo, dobijamo mnoštvo u kome ukupan broj jabuka odgovara njihovom zbiru. Da bi odgovorio na ovaj prigovor – Huserl ga je prihvatio, jer je smatrao da on stoji. Pošto je sam želeo da zasnuje matematiku na iskustvu napravio je stvar zbog koje ga je Frege kritikovao u prikazu njegove Filozofije aritmetike, a to je podela prirodnih brojeva na dva skupa: na male brojeve – to su oni brojevi koji su takvi da smo imali mnoštva sačinjena od tačno toliko članova i da možemo direktno u opažaju da diskriminišemo da ima toliko članova. I po Huserlu ti mali brojevi se završavaju negde kod 12. Ja na primer vidim tri stvari, i ne samo da opažam te stvari nego odmah opažam da ih je tri. Isto tako, ako vidim pet stvari odmah opažam da ih je pet. Ako opažam da ih je trinaest – opažam da ih je mnogo, ali nemam svest koliko. Nema oštre granice, samo je otprilike odredio granicu na dvanaest. Kada se govori o brojevima misli se na prirodne brojeve. Ako definišemo prirodne brojeve onda ćemo lako pomoću njih definisati cele, pa pomoću njih racionalne, pa pomoću njih iracionalne odnosno razlomke, pa pomoću njih iracionalne, kompleksne i na kraju realne. To su mali brojevi. Huserl primenjuje jedno objašnjenje za male brojeve, a sasvim drugo za velike brojeve. Veliki brojevi su takvi brojevi da kad imam mnoštvo sačinjeno od toliko članova – ne mogu u opažaju da diskriminišem koliko ima članova. Vidim da ih ima dosta, ali ne mogu da objasnim koliko. Frege je kasnije kritikovao ovaj pokušaj zasnivanja aritmetike kao psihologizam, a što je neobično, jer je i sam Huserl kritikovao psihologizam.

Međutim, Huserl je u prvoj knjizi pokušao da pruži analizu naših sticanja matematičkih znanja, a ne da objasni značenje matematičkih termina, njihovu referenciju, objektivnost matematičke istine i sl., to je bilo planirano za drugi tom. Međutim, sam je kasnije u Logičkim istraživanjima (priznao da kada je radio ovaj psihološki ili fenomenološki deo posla, kada je pokazao kako naše znanje, makar o malim brojevima, dobijamo putem apstrakcije nekakvih opažaja) shvatio da to ne može da poveže sa ovim drugim delom koji je trebao da bude objektivan, potpuno nezavisan od ovakvih psiholoških ili epistemoloških problema. Zbog toga je u Logičkim istraživanjima kritikovao svoja vlastita stanovišta iz Filozofije aritmetike kao psihologizam. Verovatno pod uticaijem Fregeovog razornog prikaza. Frege je napisao jedan članak u kome ga je iskritikovao i smatrao je da je njegov pokušaj zasnivanja brojeva potpuno promašen. Šta je sa malim brojevima? Kako procesom apstrakcije, polazeći od nekakvih neposrednih datosti u svesti, dolazimo do pojma broja, makar kada je reč o ovim malim brojevima? Ovi mali brojevi su brojevi koji su nam autentično dati. Kada je reč o velikim brojevima, oni su nam po Huserlu dati samo simbolično. Drugim rečima, prema Huserlu, ja mogu da imam svest o npr. 3.856.720, ne tako što će dato mnoštvo da ima toliko članova, jer kada bi mi takvo mnoštvo bilo dato, ja u sveti ne bih mogao da diskriminišem sve te članove ponaosob. Imam svest o tom broju samo preko izvesne notacije. Zbog toga mi je to dato simbolički. Ja o tom broju imam svest zato što sam je izgradio na rekurzivnom zapisu. Drugim rečima, samo zato što ću napraviti određenu notaciju meni ostaje ovaj prevod, iz ovih malih brojeva koji su mi dati u svesti, na ove koji su samo simbolički dati tek u određenom notacionom sistemu. Taj notacioni sistem mora da bude takav da njegove pojedinačne odlike, znači pojedinačni brojevi moraju moći da mi budu neposredno dati u svesti. Znači, mora biti moguće da zapis broja 3.856.720 mogu neposredno da opazim. Mogu da ga napišem na tabli, i da taj zapis razlikujem od svakog drugog zapisa. Ili kada čujem, ako je reč o zvučnoj notaciji, ja mogu da taj zvuk razlikujem od bilo kakvog zvuka koji označava drugi neki broj. I ti zapisi moraju biti rekurzivno izgrađeni u tom smislu da za svaki od njih ja moram da znam koje mesto njemu pripada u izvesnoj seriji, seriji koja odgovara prirodnim brojevima, i da sam na osnovu svakog od njih u stanju da odredim koja mu notacija ispravno prethodi i koja iza njih ispravno sledi.

I on to kaže – 50 mi je dato tako što imam znak za 50 i ja ga opažam. I kada ga opazim, ja znam da tom znaku pripada određeno mesto u određenom nizu, da on sledi iza znaka za 49, to je 49+1. 49 mi je takođe dato simbolički samo tako što mogu da opazim znak za taj broj, a ne tako što ću da opazim mnoštvo od 49 jabuka. 49 je dobijeno tako što znam da taj zapis sledi u nizu iza zapisa 48. I tako ću stići do onih brojeva koji su manji ili jednaki 12. A kada je reč o tim brojevima mnoštva sačinjena od toliko elemenata mogu neposredno da opazim, bez ikakvog zapisa. Na početku, kada učimo brojeve, ne raspolažemo zapisima brojeva. Međutim, kada savladamo nekakve bazične aritmetičke operacije sa malim brojevima, mi u stvari kasnije u školi učimo notacioni sistem. Tek kada savladamo notacioni sistem našoj svesti mogu biti dati veliki brojevi, kada naučimo zapis koji odgovara brojevima i onda tako, preko simboličkog predstavlјanja nama su predstavlјeni ti brojevi. Nisu nam autentično predstavlјeni.

Pitanje: Kako se procesom aopstrakcije stiže do bilo kakvih pojmova?

Odgovor: Brentano je smatrao da svest može da ima dva osnovna odnosa prema onome što je njen sadržaj – da ga potvrdi ili afirmiše ili da ga odbije ili negira. Ona potvrđuje postojanje nekog objekta ili negiranje nekog objekta. Smatrao je da se svi iskazi mogu prevesti u formu egzistencijalnih iskaza – iskaza o postojanju nekih objekata ili negacijama.

Huserl je naglašavao da postoje tri bazične operacije svesti. Sve ostale operacije svesti dobijaju se slaganjem od ove tri osnovne. Šta su te tri osnovne? Prva je ignorisanje. Kada mi je dat, kada sam usmerio pažnju na neki mentalni sadržaj? Kada mi je on dat u predstavi. Druga operacija svesti jeste fokusiranje pažnje na određene delove onoga što je o njoj predstavlјeno. I treća jeste kombinovanje onoga što je dato u predstavi spajanjem u jednu slabu celinu ili u mnoštvo. Sve operacije svesti su serijska ponavlјanja ove tri operacije. Svest je kao neka mašina koja može da izvede ukupno tri operacije. (redukcija – apstrahovanje ili ignorisanje, ideacija kada se koncetriše na neke od njih, da bi ih izvukao i stavio u centar pažnje, a treća je kad se to kombinuje – to se zove konstitucija. Ponavlјa ideje iz najranije faze.)

Bitna razlika između Huserla i Brentana. Brentano se interesovao samo za fenomene, samo za ono što je već dato svesti. Svest se odnosi na ono što je u njoj prisutno u formi imanentnog objekta. Fenomene je delio na fizičke i mentalne fenomene. To je njega zanimalo. Nije ga toliko zanimalo da sve što postoji razdeli u dve klase, na nešto što je fizičko – izgrađeno od materije i nešto mentalno. Nјegov program je nešto drugačiji od tradiocionalnog dekartovskog problema. Međutim, Huserl je smatrao da svest može da se odnosi prema objektu koji je toj svesti transcendentan, suštinski izvan svesti. Onda je problem bio – a kako može da se odnosi na neki objekat koji leži u potpunosti izvan svesti, a da postoje samo izvesni fenomeni koji su dati – zbog toga smatra se objekat se konstituiše unutar svesti i tako sad kreće ta fenomenološka dalјa faza.

Nešto što bi bio potpuno spolјašnji objekat, Brentano se time ne bavi. Nјega zanimaju samo one stvari koje su imanentne svesti, to je solipsisticka crta kod Brentana, koju kod Huserla nemamo. On hoće da je prevaziđe, i to je bitna stvar. Da ne pobrkamo onda, recimo, Brentano govori o spolјašnjoj percepciji. Šta je sve tzv. spolјašnja percepcija ili spolјašnje opažanje? Ne treba pomisliti da je to sad opažanje nečega što u potpunosti leži izvan svesti. To nije opažanje nekakve npr. stolice, ne, to je opažanje fizičkog fenomena, a ne mentalnog fenomena. Znači ono što je dato svesti i dalјe je unutar te svesti, i dalјe je dato kao imanentni objekat, samo nije više intencionalno. Onda je to spolјašnje opažanje. A ako imamo unutrašnje opažanje ili introspekciju, to je i dalјe ono što je dato svesti, samo je to i samo po sebi intencionalno dalјe, ima još svoj sadržaj, pa je to unutrašnje opažanje ili introspekcija. Obe ove vrste opažanja daju pogrešivo saznanje po Brentanu, a imamo ono što se u engleskoj terminologiji naziva intuition – to odgovara sekundarnoj svesti koja je izvor nepogrešivog saznanja. A kod Huserla postoji tendencija da se pokaže kako svest može da se odnosi na objekat koji je njoj transcendentan, toga kod Brentana uopšte nema. I još postoji jedna razlika što Brentano nije mnogo razlikovao predstave. Predstava je termin koji je koristio kao sumarni naziv za sve sadržaje svesti. Smatrao je da je bazičan akt svesti čin predstavlјanja. To je kad je neki sadržaj neutralno dat. I predstava je sadržana već u svim drugim aktima. Ako nešto želim, ja sad imam odnos prema tome što želim, ali to mi je dato kao neka predstava. Nije razlikovao predstave od pojmova.

Huserl je želeo da predstave kao nešto što je pojedinačno dato u izvesnom opažaju strogo odvoji od pojma. Jer je smatrao da pojam treba da budu nešto što je u principu primenlјivo na više različitih stvari, što nije pojedinačno po svojoj prirodi. Huserl je čak govorio sledeću stvar. Treba razlikovati opažajnu svest od pojmovne svesti. Opažajna svest je usmerena na opažajni sadržaj npr. opažam braon mrlјu. Ta braon mrlјa koju opažam je nešto pojedinačno, nešto singularno. Ono što je objekat perceptivne svesti uvek je jedna pojedinačna stvar. Kada je reč o spolјašnjoj percepciji, to je neki fizički fenomen. Kada imam nekakvu konceptualnu svest, onda je to svest koja je sasvim drugačija; nije sadržaj koncept ili pojam, a taj koncept ili pojam, on sam ima svoj sadržaj. Pojam uvek predstavlјa nešto drugo. On sam je reprezentacija nečega, i on ima sadržaj, odnosno content na engleskom, odnosno inhalt na nemačkom. Ali taj njegov sadržaj nije ovaj imanentni objekat kao kod mentalnog fenomena, kao što jedni mentalni fenomeni mogu imati druge. Odnos pojma prema tome čega je on reprezentacija nije isti kao odnos mentalnog akta prema svom unutrašnjem objektu. Sadržaj mentalnog akta nije isto što i sadržaj pojma, iako se koristi termin „sadržaj“.

Kako u stvari stižemo do pojmova? Pojmovi su po svojoj prirodi opšti; po njemu pojmovi mogu biti instancirani na više različitih stvari. Brentano je propustio priliku da pokaže kako, ako su mi samo predstavom date pojedinačne stvari, stižemo do nečega što može da se odnosi na više različitih stvari? Stižemo procesom apstrakcije. To je najbolјe na primeru opisati. Zamislimo da opažam ovakvu vizuelnu celinu: imam dva kruga koja su spojena i jedan je žut, a drugi crven. Ja sad mogu da imam opažaj direktno ovoga, moj mentalni akt opažanja usmeren je na ovo. E sad, kaže Huserl, ja mogu procesom ignorisanja ili apstrahovanja da uočavam delove ove celine. Npr, ja mogu da potpuno zanemarim crveni krug u svom opažaju i da fokusiram svoju pažnju na žuti krug. Na taj način ja iz ovog složenog objekta mog opažanja izdvajam njegov deo. Pošto samo žuti krug može u potpunosti da bude sadržaj nekog mog mentalnog čina opažanja, bez ovog crvenog kruga sa kojim se de facto javlјa, onda žuti krug čini nezavisan deo ove celine. On može da se odvoji i da postoji za sebe i da iscrplјuje ceo sadržaj jednog mentalnog čina. Mogao bih da imam mentalni čin u kome bih opažao samo ovaj žuti krug, a bez ovog crvenog. Sad idem dalјe u apstrahovanju, pa kad opažam ovaj žuti krug i dalјe je objekat koji opažam složen. On se sastoji od više delova. Ja sad analiziram taj objekat i rastavlјam ga na delove. Opet imam neku celinu. Prvo što opažam je da je to što vidim istovremeno žuto i okruglo. Mogu sada da apstrahujem npr. od ove okruglosti, da uronim u ovu žutu površinu i da se fokusiram samo na boju. Na taj način sam došao do dela, ova žuta boja je takođe jedan deo ovog, ona je deo žutog kruga, a žuti krug je deo ove celine žutog i crvenog kruga, pa je ova žuta boja koju opažam deo i ove polazne celine, usitnjavam sve više, opažam sve sitnije delove. Pitanje da li bi ova žuta boja mogla da postoji, a da nije u spoju sa okruglim. Pa možda bi mogla. Mogao bih da imam percept sastavlјen samo od žutog, ali da uopšte nema nikakvog oblika ta površina, da uronimo u žutu boju. E sad i ta žuta boja je po Huserlu složena, ova nijansa žute boje ima neku svoju zasićenost, intenzitet. Ja sad mogu da zanemarim određene aspekte ove žute boje, da se fokusiram, da izvršim onaj drugi akt svesti – da izdvojim njenu zasićenost. A ne može mojoj svesti da bude data zasićenost žute boje bez žute boje. Znači, zasićenost je zavisan deo ovog žutog, zasićenost ove žute nijanse mora da se javi zajedno sa tom žutom, ne može bez nje. Ona je taj momenat ili što bi Brentano rekao diviziv; ona je taj zavisan deo. Sad će reći sledeću stvar: ovaj žuti krug – on je takođe jedan konkretan objekt, koji je deo ove celine koja je novi konkretan objekat. Žuto iscrplјuje sadržaj jednog mentalnog čina, bez ikakve svesti o obliku površine koja je žuta, e onda žuto takođe predstavlјa jedan nezavisan deo žutog okruglog objekta pa i ove cele celine. Ali specifična zasićenost ove nijanse žutog predstavlјa zavisan deo. I ona sama je objekat – delovi objekata su objekti – ali ona je ono što Huserl naziva apstraktnim objektom. Ona nije pojam ali je apstraktni objekat.

Sledeću stvar treba uočiti. Da budem iskren sasvim mislim da kod Huserla u stvari ova boja „žuto“ predstavlјa ovaj zavisan deo, da ne može da se javi a da ne bude zavisna od neke obojene površine; verovatno može da se javi nazavisno od ovog okruglog.

Arsenijevićev komentar: „Ovo kako on govori, stoji sasvim naopako u odnosu na to kako mi obično zamišlјamo, sledeći Hjuma, vrlo specifična shade of blue bila ono što ti je dato, a blue bi već bila apstraktnija.“

E pa ovo žuto jeste specifično. Kako stižemo do pojma žutog? U predstavi ja opazim dve stvari koje su žute, evo na primer imamo žuti cvet i žuta knjiga; i oni imaju istu nijansu žutog. Imam celinu koja je složena od žutog cveta i žute knjige, a šta mogu da opazim? Mogu da opazim kao jedan zavisan deo i mogu da opazim specifično žutu nijansu žutog cveta. Ta specificna žuta nijansa žutog cveta, to je individualno žuto. To je žuto koje može da ima samo ovaj cvet. Ona je zavisan deo ovog cveta, ne može da se javi žutilo ovog cveta bez samog tog cveta. Drugim rečima, ako ovu nijansu boje koju ima neki objekat individuiramo nužno se pozivajući na sam taj objekat, ona je zavisan deo tog objekta. Ili individualnu nijansu žutog – žute knjige. Individualno žutilo žute knjige se ne može predstaviti ako ne se predstavi sama ta knjiga, jer se on može individuirati samo pozivajući se na ovu knjigu, i ona je singularan apstraktni objekat kao što je individualno žutilo žutog cveta singularan apstraktni objekat. Međutim, ja neposredno, kada bih opažao ovu celinu sačinjenu od cveta i knjige, uočavam da su oni slični. Ne mogu da kažem da su oni numerički jednaki. Zašto? Zato što samo ovo individualno žutilo cveta može da ima samo taj cvet; to je sadržano u tome što sam rekao da se ono može individuirati jedino preko ovog cveta, nikako drugačije, nikako nezavisno od ovog cveta. Nužno moram da referiram na cvet da bi individuirao ovo žutilo, to je individualno svojstvo. Isto važi i za ovo individualno žutilo knjige. Oni ne mogu biti isto žutilo. Jer, onda bi cvet mogao da ima individualno žuto knjige, to ne može, a priori je isklјučeno da ne može. Ja opažam da su oni vrlo slični i onda uvodim relaciju sličnosti. Ta relacija sličnosti u nijansi boje je u stvari nekakva relacija ekvivalencije, jer sve stvari koje imaju istu nijansu neke boje onda strpam u jedan koš, u jednu klasu ekvivalencije koja odgovara toj relaciji. I poistovetim ih s obzirom na boju. Na taj način stižem do žutog koje sada može da bude podelјeno, instancirano na više odvojenih objekata, i koje može da bude individuirano bez pozivanja na bilo koji od njih ponaosob. Tako stižemo do nečega što je generalno. Tako stižemo procesom apstrahovanja – ja apstrahujem jedan zavisan deo, jedan momenat ovog cveta. To je njegovo individualno žutilo, zatim apstrahujem jedan zavisan deo ovog složenog objekta koji je knjiga, izdvajam jedan njegov momenat, to je njegovo individualno žutilo, zatim uočim da između njih važi izvesna relacija ekvivalencije, poistovetim ih i onda tako stižem do pojma žutog koji sad nešto generalno, nešto što može da se instancira na više različitih objekata, i na knjizi, i na cvetu. I ako instanciram na cvetu, ne moram da ga individuiram pozivajući se na cvet, mogu to da učinim preko knjige. Tako se apstrahovanjem stize do pojmova.

E sad, kako se stiže do brojeva? Frege je verovao da su brojevi objekti koje pripisujemo pojmovima. Da ne brojimo objekte nego da utvrđujemo na koliko je entiteta instanciran određeni pojam. Ne pripisujemo objektima brojeve nego ih pripisujemo pojmovima. Huserl je mislio da brojeve pripisujemo mnoštvima – nekim slabim celinama ili agregatima stvari: mnoštvo od tri jabuke pripišem broju tri, mnoštvo od tri kruške pripišem broj tri. Mnoštvo od Boga, čoveka, mačke i konja pripišem broju 4. Šta su mnoštva? Mnoštva možemo da zamišlјamo kao skupove, međutim mnoštva se razlikuju od skupova. Bel koristi jednu skupovnu zagradu, a za mnoštva uglastu zagradu. U čemu je razlika između mnoštva i skupova? Ako uzmemo skup koji ima tri objekta, a,b,c pa dodamo još jednu zagradu dobićemo skup čiji je element skup koji ima tri objekta a,b,c. Ovi skupovi nisu jednaki. Prvi ima tri člana, ovaj drugi ima samo jednog člana koji je sam po sebi skup. Ali ako uzmemo mnoštvo sačinjeno od tri objekta pa onda ih prepišemo, e onda ćemo dobiti isto mnoštvo. To je prva razlika. Naravno, u skladu sa tim, ako imamo mnoštvo od dve jabuke a,b i dve kruške c,d – pa to će biti isto mnoštvo sačinjeno od te dve jabuke i te dve kruške, ali tako da jabuke i kruške nisu odvojene. Premeštanjem članova nekog mnoštva dobijamo isto mnoštvo, ustanemo i zamenimo mesta ili se podelimo jedna grupa u jedan ćošak, druga u drugi – i dalјe smo isto mnoštvo studenata u ovoj učionici. Sa druge strane, kada bismo zapisali ovo sa skupovima, ne bismo dobili nešto isto. Šta je još važno, za razliku od skupova gde imamo prazne skupove tj. skupove koji nemaju elemenata i možemo imati jednočlane skupove. Huserl je pod mnoštvima podrazumevao ono što naziva pravim mnoštvima, to su agregati koji imaju više stvari. Najmanja mnoštva su uvek dvočlana, nemamo mnoštva koja imaju jednog člana. Jedna stvar ne čini mnoštvo, nemamo agregat ničega. Isto tako nemamo prazna mnoštva. Ovakvim mnoštvima mi u stvari pripisujemo brojeve. Brojevi pokazuju koliko članova ima mnoštvo. Šta mi u stvari radimo, po Huserlu? Mi prvo krećemo od nekog mnoštva koje nam je dato u opažaju. Kakvo ono mora da bude?

Ono mora da bude takvo da bude jasno prepoznatlјivo kao mnoštvo, kao grupacija, a sa druge strane svi članovi moraju biti jasno diskriminabilni, moram moći unutar mnoštva jasno razlikovati članove koji ga sačinjavaju. Imamo primere, ne može biti gomila oblaka mnoštvo. Ne znamo gde jedan oblak prelazi u drugi, pa sad ne mogu jasno da odredim koliko članova tu ima, znači to nije mnoštvo. Mnoštvo mora biti jasno definisana grupacija u kojoj se članovi mogu jasno razlikovati – mnoštvo časopisa na ovom stolu, mnoštvo studenata u ovoj učionici, mnoštvo stolica u ovoj učionici – to su sve mnoštva. Ali grupa oblaka na nebu nije. Šta mi radimo, kako su nam data ta mnoštva? Često su nam date pojedinačne stvari i kada su nam date pojedinačne stvari u predstavi, mi po njemu tzv. kolektivnom kombinacijom možemo sami da sabiramo. Mnoštva ne moramo da zateknemo u iskustvu, niti moramo da ih otkrijemo. Sama svest ima tu funkciju da može da kombinuje ono što je prethodno bilo dato u sadržaju – to je ona treća operacija koja se vrši, tako da ona može da formira mnoštvo; ona združuje neke prethodno opažene sadržaje u neku kolekciju, i tako nastaje jedno mnoštvo. Ideja je da se izbegne Fregeov uslov da stvari moraju biti podvedene pod nekakav zajednički pojam kako bi im se mogao pridružiti broj. Ja ako opazim jedan cvet, jednu knjigu i jednu mačku, (važi tzv. princip distributivnosti za predstavlјanje kod Huserla) mogu da imam predstavu cveta, mogu da imam predstavu knjige i mogu da imam predstavu mačke; ja onda mogu da imam predstavu čiji je sadržaj cvet i knjiga i mačka i to je sad jedno mnoštvo koje sam ja formirao ovim aktom pravlјenja kolektivne kombinacije, udruživanje ovih pojedinačnih predstava. Odnosno, kako se to formalno zapisuje, mogu da imam predstavu objekta a, i ako mogu da predstavim objekat b, i mogu da predstavim objekat c, onda važi princip distributivnosti, onda mogu da predstavim objekat a i b i s. Ovaj objekat je jedno mnoštvo sačinjeno od članova, a, b i s. Koliko god heterogeni da su objekti ja mogu da ih, pravlјenjem u ove kolektivne kombinacije, združim. Ne moram da uočim zajedničku karakteristiku, pa posredstvom nje da izdvojim te objekte. Dovolјno je da su mi bili dati kao nezavisni sadržaji svesti, a sama svest ima tu moć sintetisanja i pravlјenja ove kolekcije od onoga što su bili njeni prethodni sadržaji. Tako ja napravim to mnoštvo.

Sad imam to mnoštvo, i sad kako sam došao do ovog žutog? Ovo žuto se odnosi i na sadržaj ovog cveta, i na sadržaj predstave ove knjige. Drugim rečima, ono predstavlјa nekakvo materijalno obeležje ovog žutog cveta koji je dat u predstavi i materijalno obeležje ove knjige. Međutim, ja sad kad formiram ovo mnoštvo, kompletno operacijom ignorisanja zanemarujem to kakvi su mi predmeti a, b i s. Sadržaj koji unose članovi mnoštva ja isklјučujem, ignorišem. Zbog toga po Huserlu brojevi izražavaju tzv. formalna svojstva mnoštva, ona su formalna, jer (u potpunosti) kad utvrđujem svojstva mnoštva ja ignorišem kakvi su njihovi članovi. Kompletno sve osobine ovih članova zanemarujem. Shematski Dejvid Bel prikazuje te korake tako što se predstave mnoštva prevode na predstavu x,y,z drugim rečima uopšte me ne interesuje da je ovo a žuti cvet, da je ovo b žuta knjiga, da je ovo s braon mačka. Sva materijalna svojstva članova koji čini mnoštvo ja apsolutno ignorišem, od njih apstrahujem; ostavlјam samo puko prisustvo tih članova. Šta mi je onda dato u toj predstavi? Dato mi je da je to jedna stvar, zanemario sam sva njena svojstva. Kao što sam uočio da postoji relacija ekvivalnecije između individualnog žutila cveta, da on zapravo ima istu nijansu kao individualno žutilo ove knjige. Tako uočavam da onda npr. u jednoj kolekciji cvet, knjiga i jedna mačka i npr u drugoj ovde kliker, valјak i lopta i da između prvog mnoštva i ovog drugog mnoštva postoji nekakva relacija ekvivalencije, a ta relacija ekvivalencija je relacija istobrojnosti. Ta relacija ima klјučnu ulogu u uvođenju broja i kod Fregea. To je zajedničko mesto u Huserlovom uvođenju broja i to je ideja koja potiče od Hjuma; to je Hjumov princip da možemo da utvrdimo da postoji bijekcija između dva skupa ne utvrđujući pritom koliki broj elemenata ima prvi i koliki ima drugi. Na neki način, intuituvno, ako želim da se uverim da dva skupa imaju isti broj elemenata, mogu to da uradim tako što ću da utvrdim koliko ih je u prvom, koliko u drugom, pa uporedim te kardinalne brojve. Ali, mogu i drugačije. Npr, pitam se da li u izvesnom toru ima isto onoliko ovaca koliko ima jabuka u činiji. Mogu da prebrojim ovce, prebrojim jabuke i vidim da li su na istom. Ili mogu da uradim sledeću stvar koja je za nas važnija: Mogu da izvučem jednu ovcu i kad izvlačim ovcu izvučem jednu jabuku i onda ih bacim na gomilu. Onda izvlačim sledeću ovcu, i sledeću jabuku i ako u ovom trenutku izvučem posledlјu ovcu, izvaličim i poslednju jabuku, onda ih ima isto. Drugim rečima, ako između skupa ovaca i skupa jabuka u činiji mogu da uspostavim neki bijektivni odnos, nekakvo obostrano jednoznačno pridruživanje, onda mogu da budem siguran da je broj ovaca u toru isti kao i broj jabuka u činiji, iako nisam utvrdio koliko ih ima u stvari. Drugim rečima, utvrđivanje jednakobrojnosti je nešto što je primitivnije od utvrđivanja samog broja, pa pošto je to slučaj ono se može iskoristiti u definisanju broja. I to je nešto što je opšte mesto i kod Huserla i kod Fregea. Između ova dva mnoštva ja zanemarujem sve materijalne osobine članova, da je ovo ovca, ovo knjiga, ovo mačka i ovde zanemarujem da je ovo kliker, ovo valјak, ovo lopta, već dobijam jednu stvar, još jednu i još jednu i onda da su ta dva mnoštva jednakobrojna i tako dolazim do broja tri. Broj tri je po njemu izvestan pojam, nije objekat, i to je pojam pod koji potpadaju sva trobrojna mnoštva. On po Huserlu referira na svaku tročlanu kolekciju stvari, koliko god one međusobno heterogene bile.

Još jednu stvar koju treba reći, a to je da je Huserl zastupao teoriju pluralne referencije. To je ono što je neobično i što je neobično u odnosu na celu ovu tradijciju koja potiče od Fregea. To ističe i Dejvid Bel da u analitickoj filozofiji imamo neku vrstu snažne predrasude u prilog singularne referencije. Hoćemo da referencija nekakvog termina uvek bude jedinstveni objekat. Npr. referencija Ivone je Ivona. To je jedna određena osoba, to je singularni objekat. Ali sad hoću da imam izraz npr. „studenti u jednoj ucionici“. On ne referira ni na Ivonu, ni na Mihajla, ni na Matiju ponaosob, i šta ja uradim, ja skupim sve njih i formiram jedan apstraktni objekat koji nazovem skupom i sad taj skup nazovem referencijom termina „studenti u jednoj učionici“. Ali i dalјe zapravo insistiram na tome da referencija tog termina treba da bude singularni objekat. Neću da kažem da on referira na bilo koga od njih ponaosob. Huserl je to hteo, on je hteo pluralnu referenciju. Dozvolјavao je da imamo i singularne i pluralne termine. Mislio je da su npr. lična imena singularni termini koji direktno referiraju. I za razliku od Fregea koji je smatrao da je svaka referencija posredovana smislom, da je indirektna, da ne možemo da referiramo na objekat, a da ga nismo na neki način izdvojili posredstvom nekog opisa, posredstvom izvesnog skupa osobina koje moraju da budu ispunjene da bi nešto moglo da bude označeno tim imenom. Kod Huserla imamo i direktnu i indirektnu referenciju;

• pa onda imamo termine koji su singularni i direktno referiraju. To su vlastita imena.
• Onda imamo termine koji su singularni i referiraju posredno. Na primer, prvi čovek na Mont Everestu. On referira posredstvom opisa. On je singularan termin ali ne referira direktno, nego preko izvesne karakterizacije.
• Ali imamo termine koji pluralno referiraju, termin „studenti u jednoj ucionici“ on po Huserlu pluralno referira na svakog od njih pojedinačno. Ne na klasu svih njih, na skup svih njih, nego na svakog od njih kao pojedinačni objekat i to posredstvom ovog opisa „studenti u ovoj ucionici.“ To je pluralni termin koji indirektno referira.
• A imamo pluralne termine koji direktno referiraju. „Bitlsi“ je termin koji referira na Pol Makartnija, Ringo Stara, Džona Lenona i Džordža Harisona. To je termin koji referira na četri različita objekta i on referira bez posredstva opisa.

To je sad razlika u odnosu na Fregea, imamo termine koji referiraju direktno, koji referiraju indirektno, neki koji referiraju singularno, neki referiraju pluralno.[2] Kod Fregea neki termin može da referira ili na jednu stvar ili da uopšte ne referira – to je prazan. Ali nije moguće da jedan termin referira na više različitih entiteta. Ovde je to moguće. Imamo termine koji su singularni i referiraju na jedan entitet, i imamo one koji referiraju na više različitih entiteta, na svakog ponaosob. To je ta pluralna referencija. Šta je ideja? Bel hoće da kaže da lјudi često nisu dobro razumeli Huserlovu poziciju u filozofiji matematike, zato što su prenebregli ovu važnu razliku da kada je on govorio o referenciji da on nije imao pluralnu referenciju, da je zbog toga ta njegova pozicija neobična i mnogima delovala neprihvatlјivo. Međutim, ako i prihvatimo pluralnu referenciju, ona (tj. pozicija) deluje značajno plauzibilnije nego što bi na prvi pogled to moglo da izgleda. To je sad neka razlika u filozofiji jezika, između njega i Fregea.

Šta sad imamo? Imamo određeni pojam, po njemu su brojevi pojmovi, oni su osobine mnoštava. Tri je jedan univerzalan pojam i on se primenjuje na sva mnoštva koja su tročlana i on pluralno referira. Broj tri referira na svaku tročlanu kolekciju stvari. A svaka od njih, pošto je tročlana, referira pluralno na svakog od svoja tri elementa.

Huserl je imao još jednu neobičnost, on je mislio da je relacija referiranja tranzitivna. Pa pošto broj tri, na primer, referira na kolekciju knjiga, cvet i mačka, na to mnoštvo, a referira i na druga tročlana mnoštva npr. mnoštvo a,b,s – a sad svako od ovih referira, znači ovo mnoštvo, pluralno referira na svakog od ova tri člana i na član a, i na član b, i na član s. Pošto je mislio da je relacija referiranja tranzitivna, onda u stvari broj tri označava svakog člana svakog tročlanog mnoštva. To deluje vrlo čudno, ali tako je. I to su brojevi. Imamo Fregeove kritike Huserlovih stavova, tri osnovna prigovora, koja razlikuje Bel i onda on pokušava da brani Huserla od Fregea. Jedan od glavnih problema na koji je Frege skrenuo pažnju: pošto brojeve pridružujemo mnoštvima, s obzirom na to od koliko članova su sastavlјeni, a mnoštva imaju najmanje dva člana, nikako ne možemo definisati broj jedan i broj nula. Huserl je rekao da su izrazi nula i jedan negativni odgovori na pitanje koliko ima nekih stvari u određenoj kolekciji. To deluje poluprihvatlјivo za nulu, jer reći da ima nula stvari u nekoj kolekciji, prosto ne znači ništa drugo nego reći da nema ničeg tamo. Negiramo egzistenciju stvari koje bi potpale pod određen opis i to deluje kao negativan odgovor, a ne kao da afirmativno tvrdimo da postoji broj koliko ih ima i da je taj broj baš nula kako bi to predstavio Frege, mada je ovaj drugi odgovor Fregeov mnogo pogodniji za matematiku. A sa druge strane, šta da uradimo sa jedinicom, to je jedan od problema. Drugi od problema je ovo sasvim provizorno razlikovanje između malih i velikih brojeva. Ako smo velike brojeve dobili rekurzivnim putem, onda se čini da taj rekurzivni put možemo da proširimo sve do onog jednog polaznog broja. Pa što onda ne zasnujemo rekurzivno odmah i male brojeve, sve osim početka, odnosno nule. Treći problem je prigovor koji je Frege smatrao najtežim, tu su istine matematike na neki način psihologizirane; da je Huserl dao pihološko objašnjenje matematičkih iskaza i on kaže „zamislite, recimo, nekakvog naučnika koji treba da da opis postanka okeana i umesto opisa postanka okeana on da psihološki opis nastanka predstava okeana u svesti“. Pa, po njemu, kaže Frege, takva osoba bi potpuno promašila stvar. Čini se da je to uradio Huserl. Huserl je na neki način za male brojeve objasnio, zapravo dao je genetski prikaz tih brojeva, genezu. On je objasnio kako u stvari stičemo pojmove tih brojeva; ali to pripada domenu psihologije, eventualno domenu epistemologije. Na tome se prosto ne može zasnovati matematika. Belovo objašnjenje je da je Huserl pravio razliku između ta dva, ali da je ceo prvi tom, jedini koji je napisan, bio posvećen isklјučivo epistemološkim problemima u vezi sa matematikom, odnosno da je Huserl u tom prvom tomu želeo samo da objasni na koji način, polazeći iz iskustva, to je sve što imamo, stičemo matematičko znanje, a ne da pruži fundamente izvesnog, objektivnog važenja matematičkih iskaza. To je trebalo da se dogodi u drugom tomu, pa se nije nikada ni dogodilo.

 

Literatura:

• Bell, David, Husserl, Routledge, London and New York, 1990

 

4.   GOTLOB FREGE[3]

 

Veza sa Huserlom – bili su savremenici i zahvaljujući Brentanu Huserl se i okrenuo filozofiji, on je bio čak toliko uspešan matematičar da je bio asistent, nije morao da menja svoju orijentaciju, osetio je da tu leže značajni problemi, on je inspirisan Fregeom, njegovim prvim delom Osnovi aritmetike (1884). Huserl je razmatrao filozofiju broja, a pre njega se time bavio Frege. Ovaj poduhvat Fregeov čini filozofskim – svima izgleda da razumeju šta je broj, prirodni broj u to vreme je bilo nešto što se nije dovodilo u pitanje, prirodne brojeve je stvorio bog, a ostale ljudi. Frege je bio matematičar i bio je u tome uspešan, nije bilo njegovo prvo delo opšte prihvaćeno, naknadno se uvidelo koliko tu ima značajnih postavki koje ranije nisu bile uočene, ali se ne može reći da je bio shvaćen u onoj meri u kojoj je to danas. On preuzima ovo filozofsko istraživanje polemišući u početku sa Kantom, koji smatra da su istine aritmetike sintetički sudovi a priori, Frege je smatrao da se aritmetika može zasnovati na logici, i da je u osnovi svega mislivog i svega što se može opaziti broj i zbog toga postavlja pitanje šta je broj. Uzimanje kao problema nečeg što niko drugi ne smatra za problem. S druge strane, imamo empiriste, koji smatraju da istine aritmetike i brojeve možemo da odredimo kao nekakve instance induktivne generalizacije. Mil bi rekao da vidimo da se celine sastoje od delova, delovi od delova, i to je neko empirijsko zapažanje. I sa tim polemiše Frege. Frege je sam imao nameru da pruži jedan filozofski uvod u svoje delo. On u tom delu još ne pravi onu razliku između smisla i značenja, tako da kada čitamo Osnove aritmetike, on će koristiti smisao i značenje često kao sinonimne, a nama je za ono što smo mi u filozofskoj analizi prihvatili od Fregea ovo njegovo delo značajno, jer predikat egzistencije povezuje sa pojmom broja.

Kako Frege pre svega pristupa ovom pitanju? On postavlja pitanje šta je broj i onda postavljajući to pitanje on kaže ono čuveno što se danas naziva Fregeovim diktumom, a to je da, da bi se znalo neko značenje reči, treba prvo znati značenje rečenice, reči dobijaju značenje tek u okviru rečenice, on to kaže tek usput u Osnovima aritmetike. On tu iznosi jedan princip značenja koji predstavlja korak ka drugim holističkim shvatanjima značenja, pa ćemo postepeno doći do toga da je značenje određeno čitavom teorijom, tu počinje to da ne govorimo o značenju jednog izraza, nego do značenja jednog izraza dolazimo kroz značenje rečenice. Šta je to broj? Mi ćemo da bismo to saznali, gledati rečenice u kojima nam se javlja broj i videćemo uz šta stoji broj, da li broj stoji uz objekte, ili da analiziramo rečenicu i da vidimo uz šta stoji broj, i tako ćemo doći do odgovora na pitanje šta je broj, a to ćemo povezati posle sa predikatom egzistencije.

Jupiter ima četiri meseca – nije bitno da li je istinit ili lažan, uzmimo da je istinit. Šta smo mi izrekli ovim iskazom? Četiri se odnosi na ovo mesec – tako nam to na prvi pogled izgleda. Ali uzmimo lažan iskaz „Venera ima četiri meseca“ ili istinit iskaz „Venera ima 0 meseca“. Ako je ovaj iskaz istinit, uz šta bi nam onda stajalo ovo 0? Ne može da nam broji nešto čega nema. Sam ovaj iskaz, to je važno, imamo princip kompozicionalnosti. Prvo ćemo reći da imamo Fregeov diktum, da je osnovna jedinica značenja rečenica. Drugo, princip kompozicionalnosti – ako cela rečenica ima smisla, onda imaju smisla i njeni sastavni delovi (ne pravi se razlika između smisla i značenja, pa možemo reći da rečenica ima značenje, onda imaju značenje i njeni sastavni delovi). Mi smo pripisali ovoj rečenici istinitosnu vrednost, mi moramo da tražimo drugi smisao pripisivanja broja, nego da je to da broj stoji uz objekat. Koji drugi smisao može da ima ova rečenica? Broj stoji uz predikat, odnosno Frege u ovom delu ne pravi tačnu razliku između smisla i značenja, tako da ovu finesu ne moramo za sada još da razmatramo, dakle, da nula stoji uz pojam, kako stoji uz pojam? Pa ovaj iskaz znači da nula stoji uz pojam „biti Venerin mesec“, ovaj iskaz znači pod pojam biti Venerin mesec ništa ne potpada. Razmatranje broja 0 nam rasvetljava pravu prirodu broja i vodi nas ka pojmu egzistencije. Možemo da kažemo „nema Venerinog meseca“ ili „ne postoji Venerin mesec“. Kada ima meseca, kako bismo analizirali ovaj iskaz Jupiter ima 4 meseca – pod pojam Jupiterovog meseca potpada četiri stvari. Ako bismo rekli postoji Jupiterov mesec, tu bi bilo parafrazirano pod pojam Jupiterov mesec potpada barem jedna stvar ili bi bilo nije tačno da pod pojam biti Jupiterov mesec potpada nijedna stvar. Iz ova dva sledi da reći da nešto postoji, predikat egzistirati nije ništa drugo nego negacija broja nula. Egzistirati znači naprosto negirati broj nula.

Kako ćemo onda doći do definicije broja? Fregeov je cilj da pokaže da mi možemo da damo definiciju broja nula i da preko te sheme definicije na isti način definišemo i sve druge brojeve. On je pronašao algoritam za definisanje svih brojeva, ako to imamo, mi onda imamo logički osnov aritmetike, barem početak da neke entitete možemo logički da odredimo, da im damo definicije, a onda se postavlja pitanje da li sve teoreme možemo da zasnujemo logički.

Koji je to algoritam za davanje definicije broja? Svaki broj ćete odrediti preko nekog pojma, nulu ćete odrediti preko nekog pojma, jedinicu preko nekog pojma, dvojku isto, itd. Nulu ćemo odrediti preko pojma koji je prazan, jedinicu preko pojma koji ima samo jedan objekt koji ga instancira, dvojku preko pojma koji ima samo dva objekta koji ga instanciraju. Onda vam je potpuno otvoreno kako ćete definisati brojeve logički, pa ćemo nulu odrediti preko nekog pojma, kog pojma, šta je sigurno da će biti pojam koji nije instanciran, pojam koji je protivrečan, nula je broj koji stoji uz pojam „ne biti identičan samom sebi“. To je otvoreno. Jedan definišete preko nekog pojma koji ima jednu instancu, i tako redom.

Kako se sada Fregeova analiza odražava na dalje razmišljanje o predikatu postojanja? Predikat postojati, ako je on negiranje broja nula, ako se ponaša kao broj, jer postojati znači biti jedan biti dva biti tri, barem nešto potpada pod pojam Jupiterov mesec, ako se egzistirati ponaša kao broj, onda ni egzistirati ne stoji uz objekt. Posledica ovoga je da (4) predikat egzistencije ne stoji uz objekat. Egzistencija ne stoji uz objekt, egzistencija kao i broj onda je nešto što stoji uz pojam. Kako onda dolazimo do toga da je (5) egzistencija predikat drugog reda? Zašto je egzistencija uopšte predikat? Veza između egzistirati i nešto – postoji Jupiterov mesec to je sinonimno sa nešto je Jupiterov mesec. Mi imamo jednu opštu tezu, jedno opšte pravilo koje neprekidno koristimo. Mi kad kažemo Marko kasni, šta je negacija tog iskaza? Nije istina da Marko kasni – negacija rečenice. Marko ne kasni – koji je princip ovde? Posmatranje nečeg što izgleda kao da u pozadini nema ničega, a krije se ovde jedan princip koji pažljivo primenjivan daje ne samo čitavu modernu logiku, nego velike osnove filozofske analize. Negacija rečenice je negacija predikata – to je princip koji smo primenili u obe ove rečenice.

Svi ljudi su smrtni.

Svi ljudi nisu smrtni (netačno)

Svi ljudi su besmrtni (netačno)

Neki ljudi nisu smrtni. (negacija prvog iskaza)

Prvi iskaz i druga dva ne mogu da budu istovremeno istiniti, ali mogu da budu istovremeno lažni i zbog toga nisu kontradiktorni, već samo kontrarni iskazi. Opšti princip: logička negacija (kontradikcija) rečenice je negacija predikata. Tretirali smo u druga dva primera svi kao deo subjekta svi ljudi, ali logička analiza nam otkriva da je i „svi“ negirano, samim tim što je i svi negirano, mi zaključujemo da je i svi bilo deo predikata, naš jezik prirodno ne dopušta da to bude jednakog reda, da to bude ista vrsta predikata kao i smrtni i onda kažemo da je to predikat drugog reda.

Sada vidite kada primenimo ovu analizu, „Neki ljudi su smrtni“, dobićemo „Nijedan čovek nije smrtan“, kao negaciju, kao kontradikciju. Negirali smo i „neki“. Kada kažemo „Nešto je Jupiterov mesec“, negacija je „Ništa nije Jupiterov mesec“. „Nešto“ je predikat drugog reda, nešto znači egzistirati, a to znači negirati broj nula, što nam daje da je egzistencija predikat durgog reda.

Vidimo kako se došlo do takođe važnog mesta, a to je kakva je forma iskaza? Kakva je sintaksička forma iskaza? Kakva je sintaksička struktura onoga za šta postavljamo pitanje da li je istinito ili lažno? Mi smo rekli recimo Petar je student Filozofskog fakulteta. Kako bismo, koristeći ovu Fregeovu analizu, to parafrazirali? Rekli bismo Petar potpada pod pojam „biti student Filozofskog fakulteta“. Kada smo to rekli, onda mi hoćemo sada da analiziramo ovo „je“, kakvo je to „je“, da li to „je“ u iskazu povezuje subjekt i predikat i kako ga povezuje, da li je ovo „je“ nekakva relacija između subjekta i predikata, ako bismo analizirali ovo kao „Petar potpada pod pojam „biti student Filozofskog fakulteta““, onda bismo postavljali pitanje da li je potpadanje pod pojam neka relacija i onda bismo imali veliki problem, morali bismo da kažemo da to nije relacija, jer ako bi bila relacija onda bismo imali jedan beskonačni regres ili jedan paradoks. Taj paradoks je star paradoks, taj paradoks ima veze sa čitavim razvojem filozofije, sa ontologijom i metafizikom, odnosno sa problemom univerzalija, to je paradoks predikacije. Kaže Sokrat šta znači pripisati nečemu to da je dva, pa mi možemo da dobijemo, naravno, razmatrajući opšte pitanje, šta znači da je nešto lepo, dobro, istinito, Platon dolazi do te ideje da postoje ideje, do teorije forme, do jake realističke pozicije u metafizičkom smislu, da biti lep znači učestvovati u lepoti, instancirati lepotu. Kada kažemo ovo je dva, kako znate da je toga dva, jednoj stvari dodali smo drugu stvar, a možemo dobiti i kada podelimo jednu stvar dobijemo dva, kako ako na tako dva suprotna načina postaje se dva, onda „biti dva“ nije ništa drugo do učestvovanja u dvojini, to je ideja učestvovanja u, ili savremenijim rečima rečeno to znači instanciranje. Ako kažemo a je lepo, to bi po Platonovom diskursu bilo „a učestvuje u lepoti“, a mi bismo rekli „a je instanca lepog“. Ali mi smo ovim objasnili predikaciju, mi smo objasnili šta znači reći da je nešto nekakvo i samim tim imamo iskaz „a je instanca lepog“. Ali tu smo a-u predicirali da je instanca lepog, šta čini istinitim ovaj iskaz, pa učestvovanje u, instanciranje instance lepog. A je instanca instance lepog. To je paradoks koji je u savremenoj filozofiji oživeo Bredli ili paradoks relacije. Da ako pretpostavimo da je reći da je nešto nekakvo, stvar dovođenja tog objekta predikacije u relaciju neku sa ovim što je predicirano onda dobijamo treći entitet (paradoks trećeg čoveka), koji povezuje, „je“ postaje treća stvar koja povezuje dve stvari i tako dolazimo do paradoksa predikacije. Fregeova analiza blokira nastajanje Bredlijevog paradoksa, nećemo govoriti o ovom „je“ kao nešto što povezuje S i P, i otuda ono rešenje koje daje Frege, to bi bila sedma stvar, a to je da ovo „je“ ne povezuje subjekat i predikat, nego da „je“ pripada predikatu, „je“ je deo predikata. Kako da objasnimo sad taj odnos subjekta i predikata? Pa kao što je već jednom radio Bul kada je pokušavao da odredi logičke glavne pojmove disjunkciju, implikaciju po analogiji sa matematikom, i to je činio sa analogijom plus i puta, sada je Frege, budući da je ta analogija koju je pravio Bul dovela donekle, Frege je napravio analogiju sa računom funkcija, sa funkcijama u matematici, pa je ovo zamišljajući kao funkciju došao do toga kakva je veza između subjekta i predikata. Venera je planeta. Mogu da kažem svojstvo planeta pripada Veneri P(v)=T, Filozofski fakultet je planeta P(ff)=netačno. Subjekat analogno sa argumentom funkcije, a predikat analogno sa funkcijom. Frege kao oznaku za prazno mesto ne uzima promenljivu nego stavlja grčko slovo ksi, koje služi kao neko prazno mesto. Onda ovo S je P, ako je ovo „je“ deo predikata „je P“, a ovo S bi ulazilo kao argument. Analiza ovog iskaza bi bila da se sastoji od predikata prazno je P i onoga što nazivamo subjektom koji je po analogiji sa funkcijama ispravno nazvati argumentom koji ulazi u predikat. I otuda ideja nezasićenosti kod Fregea, predikat sadrži prazninu koja treba da bude zasićena, u koju ulazi argument. Sada vidimo nešto što nam se od početka provlači kao značajan problem, a to je jedinstvo jedne misaone celine i Frege će i govoriti da je misao, odnosno ono što je izraženo rečenicom jedinstveno, misao je jedinstvena a kada to kaže on misli upravo ovo da ova dva elementa u misli, nešto što pod nešto podvodimo, da su nama ta dva elementa povezana tako da predikat traži dopunu prvog, oni prirodno jedan drugog dopunjuju, nisu vezani nekom relacijom nego kao da nešto ulazi u nešto potpuno prirodno. Element depsihologizacije logike, ovaj naš izraz izražava misao, ali logička misao je nešto što je intersubjektivno, logička misao nije misao jednog subjekta koji ima psihološke karakteristike, nego je nešto čemu pripisujemo istinu odnosno laž.

Ja kad kažem Irena sedi pored Ivana to je tačno. Ja sam sada dva argumenta dovela u jednu dijadičku vezu i kao rezultat sam dobila tačno, a ako kažem Irena sedi ispred Ivana, dobiću netačno. Ako smo već napravili analogiju sa funkcijom, da vidimo dokle ide ta analogija, pogledajmo rezultat, da li ćemo imati rezultat odnosno vrednost. Već vidite kako sa ovog polazišta postaje prirodno da se istina i laž uzmu kao vrednosti ovih iskaza. Istina i laž su referenti iskaza. Različitim funkcijama mogu da referiram na isti objekt, na primer na četiri. Ako su nam istina i laž referenti iskaza, onda već vidimo zašto moramo da imamo posrednu teoriju referencije, jer imamo s jedne strane rečenicu što je neki čisto materijalni entitet, ta rečenica nešto izražava, šta ona izražava, ona izražava nekakvu misao, odnosno smisao rečenice, ako je izrečena u ozbiljnom govoru, jeste misao koju ona izražava.

Sada bi trebalo da uvedemo celu shemu koja određuje Fregeovu filozofiju jezika. Da odredimo šta je referent, značenje predikata, šta je smisao predikata, šta je referent rečenice, značenje rečenice i šta je referent imena, a šta je smisao tog imena. Od toga je od velike pomoći za ovakvo objašnjenje jedno pismo koje je Fregeu uputio Huserl, Frege je sam nacrtao ovu shemu u pismu Huserlu.

Denotacioni izrazi	Ime	Rečenica	Predikat
Smisao	Način ukazivanja	Misao, proposition, iskaz	Nezasićen smisao
Nominatum (referencija, značenje)	Objekt	Istinosna vrednost	Pojam

 

 

 

 

Ekstenzija

Referent iskaza ili vrednost iskaza je istina ili laž. Mi smo pojam tretirali kao nešto što je na istom nivou sa istinom odnosno laži. Kada se postavlja pitanje šta je referencija predikata, za referente opštih imena i predikata uzeo je da je to pojam, jer pojam može da bude prazan, ako bi referent opšteg imena bila ekstenzija tog imena, pa da kažemo elektroni, ako bi referencija elektrona bili zaista stvarni elektroni, moglo bi da se desi dok tražimo da li je neki iskaz naučno istinit da taj pojam bude i prazan, mi se recimo pitamo da li postoje elektroni, atomi i slično, ako bismo imali naučne iskaze koji nemaju referenciju odnosno ako naučna opšta imena ne bi imala referenciju, onda bi po principu kompozicionalnosti, onda čitavi iskazi ne bi imali referenciju, zato Frege uzima da je referent predikata pojam, a tek pod pojam potpadaju objekti pa je ekstenzija pojma nešto što je četvrta stvar.

 

Frege o egzistenciji

 

Danas ćemo završiti sa Fregeom i time se završava jedna celina koju sam ja nazvala temeljima savremene filozofije, analitičke orijentacije. Današnja tema je Frege o egzistenciji, egzistencija kao predikat drugog reda i Frege o iskazima identiteta. Na prošlom času sam objašnjavala kako Frege shvata broj i da je važno dati defniciju broja. Videli smo da broj nešto što je u sudu, koji je oblika, i insistirali smo da je nova forma suda F(Ѯ), u obliku funkcije, gde je „ksi“ slovo za prazno mesto. Pri tome, na ovo prazno mesto dolazi ono što je nekad bio subjekt, ali je češće naziv argument, analogija sa funkcijom ili argument. Ono što dolazi ovde je ime, i ono se odnosi na objekt, a funkcija ili predikat se odnosi na pojam. Frege sada postavlja pitanje, kada se u sudu, koji ima ovu logičku formu, javlja broj, recimo, Venera ima 0 satelita, koje je logičko, a ne gramatičko, mesto broja u ovako shvaćenom sudu? Zaista, tražeći definiciju broja, Frege polazi od suda, to je čuveno mesto, koje se citira, paragraf 82 u Osnovama aritmetike, koje kaže, Ako o broju ne možemo imati nikakvu predstavu (zor), kako onda broj treba biti dat? Ovo možete razumeti u kontekstu kasnije Fregeove kritike Huserla, ne može broj da bude nešto čega imamo predstavu. Reči nešto znače samo u kontekstu nekog stava. Stvar je u tome da se objasni smisao stava u kojem se pojavljuje broj. Koristim ovu priliku da istaknem, to se teško navodi, da Frege kaže da reči dobijaju značenje tek u sklopu rečenice, a ne izolovano, ili da imaju smisao tek u rečenici. Videli smo da analizom sudova u kojima se javlja broj, dakle, broj, numeral, dakle, nešto što je ime nekog broja, videćemo do kraja časa, broj jeste objekt, on je imenovan nekim imenom. Broj dobijamo, kada smo analizirali sudove u kojima se javlja broj, dobili smo da broj ne stoji uz objekte, nego da stoji uz pojmove, odnosno, da broj stoji uz pojam. Ovakvo shvatanje broja omogućava Fregeu da reši jedan stari filozofski problem, taj problem se tiče pitanja prirode predikata postojanja, odnosno, biti, pitanja prirode egzistencijalnih sudova uopšte. Stari problem, on je otvoren, hajde tako da kažem, pošto ćemo se nadovezati na Kanta, počećemo od Anselma Kanterberijskog, naravno da se o tome raspravljalo i ranije. Koja je bila ideja Anselma Kanterberijskog? Ideja je da se nađe pojam boga koji je takav da iz same te zamisli boga sledi egzistencija. Taj pojam je to da je bog pojam „ono biće od kog se ništa veće ne može zamisliti“. Neću ulaziti u Gaunilovu kritiku, jer ona ne pogađa ono na šta se nadovezuje Kant. Kant zapravo kritikuje Dekartov ontološki dokaz. Dekart govori o bogu kao nečemu od čega se ništa savršenije ne može zamisliti, i onaj ključni momenat jeste da je egzistencija jedno od savršenstava boga. Gasendi upućuje kritiku ovom dokazu i kaže da egzistencija nije nikakvo savršenstvo, već je to preduslov da se imaju bilo savršenstva, bilo nesavršenstva. Dakle, Dekartov pitanja jeste doveden u pitanju. Vidimo da u Dekartovom shvatanju, mada kod Gasendija možemo da se upitamo, nekako pristutno da se egzistencija shvata kao nešto što je osobonina pojedinačne stvari, nešto što se kao i druge osobine pripisuje individui, kao što bogu pripisujemo da je svemoćan, da je večan, pripisuje mu se i egzistencija. Tu je prisunto shvatanje egzistencije kao predikata prvog reda. Mnogo filozofa se bavilo tim problemom kakav je predikat postojati, recimo Hjum je smatrao da postojati nije nikakvo individirajuće svojstvo, vi kada kažete da nešto postoji, vi niste stvar razlučili od drugih stvari koje su takođe postojeće. Kako Kant kritikuje Dekartov dokaz? Tako što će onaj njegov čuveni primer, sa 100 talira – 100 talira stvarnih i 100 talira mogućih – da kaže da ne postoji nikakva razlika u pojmu. To znači da kada kažemo da nešto postoji, mi time ne proširujemo pojam. Kant je iz toga zaključio da egzistencija nije realni predikat, nije nekakav predikat koji proširuje pojam subjekta. Kakav je to predikat? Kant će reći da je egzistencija logički predikat, u tom smislu što ovo „je“ postavlja subjekt da subjektu nešto bude predicirano. Dakle, egzistencija je logički predikat.

Tu sad dolazi do jedne protivrečnosti. Tu imamo problem, ako egzistencija ne proširuje pojam subjekta, onda bi sudovi egzistencije trebalo da budu analitički, ako sudove delimo na analitičke i sintetičke. Međutim, sam Kant sa izvesnim pravom, o egzistencijalnim sudovima govori kao o sintetičkim sudovima, i nekim mestima kaže da su oni sintetički, to ima smisla zato što ima smisla poricati postojanje nečega bez protivrečnosti, ako kažem da nešto ne postoji, to ne zalazi u samoprotivrečnost, i u tom smislu ne zadovoljava ono određenje analitičkog suda, da je analitički sud onaj koji se ne može negirati već protivrečnosti. Vidimo da ova Kantova podela sudova na analitičke i sintetičke pati od jedne protivrečnosti, kada govorimo o predikatu postojati. Znači, predikat postojati ukazuje da se nešto neobično dešava, odnosno, stiče se utisak da su Kantova razmišljanja o egzistenciji otišla korak napred od razvoja logike, on se sam nije bavio logikom. Logika njegovog vremena nije bila doviljna da obuhvati njegovo shvatanje. Kada uvedemo, to može da bude jedan od simptoma, da S je P forma suda nije dobra da nam objasni epistemički položaj, odnosno, šta se dešava sa predikatom postojati. Da iskoristim sad da kažem i to da je uvođenje razlilčite forme suda rezultiralo i time da više nemamo definiciju analitičkog i sintetičkog kakvu smo imali kod Kanta. Zapravo, ovaj jedan deo definicije ostaje, zato što i dalje možemo da govorimo da neprotivrečnosti, ali imamo problem da tvrdimo da je analitički sud onaj sud u kome je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta. Imamo problem da to tvrdimo, ne samo iz trivijalnog razloga zato što nemamo subjekt-predikat formu, nego zato što mi u osnovi i dalje imamo tu formu, samo što su subjekt i predikat drugačije shvaćeni, nisu termini, nisu u odnosu kao u tradcionalnoj logici, analitčki sud ne može biti ovako definisan, nego mi to možemo da objasnimo, zašto Frege ne može da kaže da je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta? Kad kažemo, pojam predikata i pojam subjekta, to je pojam vezan za predikat i pojam vezan za subjekt. Kod Fregea, pojam jeste vezan za predikat, ali šta je referencija predikata? Pa, pojam. Ali referencija Bedeutunga, to nikad neće moći da bude bude pojam. Prema Fregeovoj teoriji značenja, ono na šta se subjekt odnosi, to je uvek objekt. Namerno govorim subjekt-predikat, zato što na ovom nivou znanja, ne moramo da izbegavamo da koristimo istu terminologiju, znamo šta pod čim podrazumevamo. Zapravo, mi možemo da govorimo o objektu subjekta, a ne o pojmu subjekta. To će biti jasno kada budemo pominjali kritike koje su mu upućivane, posebno od jednog Brentanovog učenika. Kritika se tiče te teze da postoji oštra sintaksička razlika između imena i predikata, možemo da kažemo i ontološka razlika između imena i pojma. Ime nikad ne može da se odnosi na pojam, a predikat ne može da se odnosi na objekt. Bukvalno rečeno, pojam predikata je sadržan u objektu subjekta, a to se ne može reći. Ne važi više staro određenje analitičkog suda. Novo određenje, koje Frege daje, analitičkog suda, u Grundlagen, jeste da su analitičke istine, istine logike i one koje se logičkim zakonima mogu svesti na istine logike.

Iskoristiću ovu priliku da objasnim razloge za uvođenje novog određenja analitičkog suda, da se vratim na to kako Frege vidi egzistenciju, i kako na jedan način rešava to staro pitanje, koji je logički status predikata postojati. Frege, u Osnovama aritmetike reći će da je egzistencija negiranje broja 0. Vidite da sam zato i krenula od Fregeovog shvatanja brojeva. Kako možemo da razumemo ovu misao? Rekli smo da nula stoji uz pojam pod koji ništa ne potpada, 0 stoji uz pojam biti pegaz, biti krilati konj, biti jednorog. Svi drugi prirodni brojevi će stajati uz pojmove pod koje nešto potpada. Što znači, reći da pod neki pojam nešto potpada, to znači da 0 ne stoji uz taj pojam. Ako ima stolica, to znači da 0 ne stoji uz taj pojam, već neki drugi pojam. Onda vidite da kad tvrdimo egzistenciju, mi zapravo negiramo da je 0 broj koji stoji uz taj pojam. To je smisao Fregeove teze da je egzistencija negiranje broja 0. U tom smislu egzistencija zaista jeste slična broju, zato što ne stoji uz objekt, stoji uz pojam. Frege je oprezno koristio reči „stoji uz“ zato što je to nekakva šira formulacija, još nam ne ukazuje šta je šta. Egzistencija nije objekt. Slični su samo utoliko što i predikat „postojati“ i broj stoje, ne uz objekt, nego uz pojam. Hajde sad polako da vidimo kako ćemo doći do pravog logičkog mesta predikata „postojati u sudu“. Time sledimo Fregeovu metodologiju, uvek kada tražimo značenje ili smisao nečega polazimo od celine suda. Kada kažemo da postoje stolice, to znači da pod pojam biti stolica nešto potpada. Da bismo videli kako se to „postojati“ ponaša, umesto da kažemo da postoje stolice, reći ćemo Nešto je stolica, postoji neka implicitna veza između postojati i ovog kvantifikatora nešto, neki. Uzećemo da analiziramo sud u kome se javlja ovo neki i kada otkrijemo uz šta u sudu stoji neki, dobićemo odgovor uz šta u sudu stoji predikat „postojati“. Krenućemo od primera: Neki ljudi su filozofi. Postavljamo pitanje ovo neki da li je, koja je njegova pozicija. Na prvi pogled izgleda da ovo neki pripada subjektu, kao da ga dodatno određuje. Znači, gramatički nam tako izgleda. Možemo da koristimo jedan test, a to je ideja da je negacija suda, iskaza uvek negacija predikata. Odnosno, kada imamo negiranu rečenicu, u njoj sve ono što je negirano jeste predikat. Intuitivno, kada imamo Pavle je pisac negacija je Pavle nije pisac. Testirajmo našu ideju, da li je su filozofi predikat? Reći ćemo Neki ljudi nisu filozofi. Pitaćemo se, ako je tačno da je „biti filozof“ predikat, onda bi ova rečenica morala da bude negacija, odnosno, kontradiktorna sa ovom gore rečenicom. To nije slučaj. One mogu biti istovremeno istinite. Vidimo da ovaj iskaz nije prava negacija. Pogledamo šta je prava negacija? Prava negacija jeste da Niko nije filozof. Šta je sve negirano u ovoj rečenici? Ovde nam fali Nijedan čovek nije filozof. Vidimo da je negiran predikat biti filozof, ali i ovo neki je postalo niko. Iz toga zaključujemo, sledeći ovaj Fregeov test, sve što je negirano u onom iskazu koji je striktna negacija polaznog, pripada predikatu. Iz toga zaključujemo da ovo neki, zvaćemo ga kvantifikatorom, ne pripada subjektu nego pripada predikatu. Tako da, sledi zapravo, da postojati, jeste deo predikata. Nije bilo onako kako nam je na prvi pogled izgledalo. Onda ćemo to nazivati predikatom drugog reda.

Kvantifikatori jesu delovi predikata. Imamo sledeći primer. Svi ljudi su smrtni i svi ljudi nisu smrtni, postavlja se pitanje da li su ova dva iskaza kontradiktorna? Nisu kontradiktorni, mogu istovremeno da budu lažni. Možemo da imamo Peru koji je besmrtan i kontraprimer za ovaj prvi iskaz i Žiku koji je smrtan i kontraprimer za ovaj drugi iskaz. Mogu istovremeno da budu lažni. Kontradiktorni su oni koji ne mogu biti istovremeno istiniti, ni istovremeno lažni. Iz ovoga sledi da nije ceo predikat „biti smrtan“, da još nešto pripada ovom predikatu. Koja je prava negacija od Svi ljudi su smrtni? Neki ljudi su besmrtni. Šta smo u ovom ispitivaju koristili, iz koga sledi da kvantifikatori ne spadaju u subjekt, niti da ga određuju dodatno, nego da su deo predikata? Koristili smo test, test da je negacija suda negacija predikata, kada negiramo sud, ono što negiramo jeste predikat onog polaznog suda. Na osnovu tog testa ćemo moći lako da odredimo šta je predikat, izneli smo još jednu tezu, o tome kad su dva subjekta kontradiktorna. Važno je razlikovati kontradiktorne i kontrarne sudove. Kontrarni sudovi ne mogu istovremeno da budu istiniti, kontradiktorni ne mogu da budu ni istini ni lažni. To je bilo ključno u razmišljanju o ova dva pojma. Sada, posle ovog razmatranja o egzistenciji koja je predikat drugog reda kod Fregea, pralazimo na njegovo razmatranje iskaza identiteta.

  

Iskazi identiteta

 

Ovo je najznačajniji njegov tekst, „O smisli u nominatumu“, iz 1892. godine. Ja sam vama neke šire ideje već iznela. Važno je da Bedeuntung znači značenje, i da je njegova teorija dvodimenzionalna i da on razlikuje smisao i značenje, a da usled mnogih razloga, prvenstveno toga što se ime odnosi na objekt, a objekt jeste referencija imena, onda prvenstveno na engleskom, ovo Bedeuntung se prevodi kao referencija, tj. kod nas nominatum, iako lepo može da se prevede kao značenje. Treba voditi računa o terminologiji kada se bavimo Fregeom.

U čemu se sastoji problem iskaza identitet? U tome što je identitet, očigledno relacija u kojoj objekt može da stoji isključivo prema samom sebi. Ovde se postavlja pitanje da li to znači da svi iskazi identiteta kažu jedno te isto, odnosno, da je objekt identičan samom sebi? Da li bi onda to sledilo? Svi istiniti iskazi identiteta bi govorili jednu stvar, da je objekt identičan samom sebi. Zar nam nije očigledno da a=a i a=b kažu nešto različito? Ovaj prvi nam je trivijalan, a ovaj drugi je informativan. Ovaj drugi nam kaže da imamo dva imena da stoje umesto jednog te istog objekta. Šta zapravo iskazi identiteta kažu i po čemu se onda ova dva iskaza identiteta razlikuju? a, odnosno b jeste samo jedan način da se ukaže na nekakav objekt. Kao što sam rekla na prošlom času, Frege uvodi jedan tehnički termin za to način da se ukaže na nešto, to naziva smislom. Ova imena na različite načine ukazuju na jedan te isti objekt, otuda imaju različite smislove, a pošto imaju različite smislove, a smisao cele rečenice (princip kompozionalnosti) će zavisiti od smislova njenih delova. Cela rečenica a=b imaće različit smisao u odnosu na a=a. Treba istaći jednu stvar. Kada imamo iskaz identiteta Večernjača je Zornjača. Kakva je analiza ovog suda, ako gledamo formu suda Fregeovu? Onda bi ovo je bilo nešto drugačije od ovog je u Pavle je pisac. Kada imamo iskaze identiteta mi isto koristimo glagol jeste, ali deo je nije deo predikata niti je Zornjača deo predikata na način na koji je pisac deo predikata, nego je Zornjača ime i Večernjača je ime. Kada imamo iskaze identiteta, relati su uvek imena, a imena se odnose na objekte. Zašto je ovo važno? Zato što Frege hoće da tvrdi da se predikat nikada ne može odnositi na objekt. Mi ovako kada zapišemo Večernjača je Zornjača, onda neko ko hoće da dovede u pitanje njegovo oštro razlikovanje između predikata i imena, odnosno, predikata i argumenta, onda može da kaže zar nemamo baš u ovakvim slučajevima kao što je Večernjača je Zornjača, slučaj da je predikat ime, da se predikat odnosni na objekt? Frege će reći ne, to nikako nije tačno, u takvim slučajevima imamo vezu između dva imena. Ovo Zornjača nije deo pedikata, nego je ime.

Sada, vidimo i to je jedna od značajnih kritika, koju mu upućuje jedan Brentanov učenik, on je iznosio kritike ove Fregeove ideje o suštinskoj razlici predikata i imena i dao je onaj čuveni primer Pojam konja je lako shvatljiv pojam. Kada kažemo to, zar onda nemamo situaciju da nam je pojam na mestu subjekta, zar nemamo situaciju da smo govorili o pojmu konja, da je taj pojam lako shvatljiv pojam. Kako Frege odgovara na ovu kritiku? Je lako shvatljiv pojam je ovde predikat, a pojam konja refira na pojam. Frege zapravo da bi odgovorio na ovu kritiku morao bi da zastupa nešto veoma jako i nešto što će biti predmet kritike. Vi kada kažete pojam konja, ili pojam konj, od jednog predikata ste napravili ime. To ste učinili tako, i u jezicima koji imaju članove, tako što ste dodali određeni član. U nemačkom bi bilo Der Begriff, odnosno The Concpet of. Kada ste od predikata biti konj, napravili ili dodali određeni član, odnosno napravili ime, konjstvo ili nešto tako, vi ste dobili jednu sintaksičku jedinicu koja više ne referira na pojam, nego referira na objekt. Imate tu više pretpostavki. Jedna je da ako imate dobro formiranu rečenicu, koja ima smisao, koja je istinita,onda se na mestu predikata referira na pojam, a na mestu subjekta na objekt. Tako sledi iz Fregeove teorije, obzirom da ovaj kontraprimer koji daje upravo to i hteo, i Frege se ne može pozvasti na to kada daje odgovor, otuda ta njegova ideja da zapravo, kada god nekoj imenici dodamo određeni član, ona postaje singularni termin, nešto što referira na tačno jednu stvar. Kada ispred imenice stoji neodređeni član ili kada je ona u množini, onda ona referira na pojam. Odgovor, ono što Frege tvrdi jeste da pojam konja nije pojam. To zvuči neobično, ako kažemo grad Beograd je grad, ali kad ste rekli pojam konja, vi ste ga odredili kao nešto što se odnosi na objekt, a ne kao na subjekt. Možete da naslutite šta je u Fregeovoj teoriji sporno, i ubitačne kritike koju ovoj teoriji upućuje Rasel. Ključni argument jeste kad dodamo određeni član imenici dobijamo singularni termin, dobijamo određenu deskripciju. Možemo da kažemo to i to je najudaljenija planeta od Sunca, kada smo stavili određeni član, to što je figuriralo kao predikat, najudaljenija planeta od Sunca, dobićemo ta najudaljenija planeta od Sunca, kada smo dodali član, napravili smo singularni termin, zapravo, čitavo ovo razmišljanje Fregeovo podržava tezu da su određene deskripcije imena. Kada kažemo da smo dodali član, napravili smo određenu deskripciju, nešto što referira na određeni objekt, prema Fregeu, to znači da je određena despkripcija vlastito ime. Za Fregea je deskripcija ime, to je njegov ključni argument protiv? A ko kritikuje tezu određene deskripcije imena? Rasel. To će kritikovati i Rasel i Vitgenštajn. Generalno uzev, sve što referira na jednu stvar, to je vlastito ime, to ga vodi u još jednu neobičnu tezu, ta je teza da misao nije referencija deklarativne rečenice. Zato što se misao koja izražava deklarativna rečenica može menjati kada se u toj rečenici menjaju koreferntni termini. Frege će reći, ako u rečenici Večernjača je Večernjača, jednu Večernjaču zamenim Zornjačom, dobiću Večernjača je Zornjača. Ako je referncija misao, onda se referencija promenila. To je jedan od pametnih testova. Otkrićemo šta je priroda značenja, šta je referencija rečenice. Istinosne vrednosti su referencija rečenice. To su objekti.

Na prošlom času sam vam dala neformalnu, intuitivnu argumentaciju zašto je u Fregeovom sistemu prirodno da kada pođemo od ideje funkcije i argumenta, da kada imamo predikat, i taj pedikat prediciramo nekom imenu, onda se predikat odnosi na pojam, ime na objekt, ako taj objekt potpada pod taj pojam, kao rezultat ćemo imati istinu, a ako ne potpada imaćemo laž. Vrlo je intuitivno da u ovakvom jednom shvatanju, sistematičnom shvatanju, sve se uklapa, kad je nešto neintuitivno imate objašnjenje u samom sistemu, to je onda sistemski razlog. Kao što je sistemski razlog da je referncija rečenice istina odnosno laž.

Jedno od neintuitivnih teza Fregeove teorije značenja (za mnoge) jeste da ne samo da sve rečenice koje su iskazi identiteta znače jednu te istu stvar, nego sve istinite rečenice imaju isti Bedeutung. Sve istinite rečenice imaju istu refernciju – istinu, a sve lažne rečenice imaju istu refernciju – laž. Ali pošto rečenice referiraju na objekte, govorimo o deklarativnim rečenicama, onda su sve rečenice vlastite imena. Kod Fregea, sve što ima objekt, jeste vlastito ime. Rečenica kao svog referenta ima objekt, onda je rečenica vlastito ime. To imamo kako je pojam vlastitog imena, ima veoma široku ekstenziju, vlastita imena su i obična imena, i određene deskripcije, vlastita imena su i deklarativne rečenice. To strogo razdvaja ovo Fregeovo shvatanja iskaza od kasnijih shvatanja.

Što se tiče teze da su sve rečenice vlastita imena to je teza koju će kritikovati i Rasel i Virgenštajn. Oni će govoriti, za razliku od Fregea, zastupaće teoriju istine kao korespodencije, ja sam vam objašnjavala da Frege ne zastupa teoriju istine kao korespodencije, a osnovni razlog je, ako je istinito bi bio nekakav predikat koji menja izraženu misao, onda bi se i na pozornici razlikovalo kada glumac izgovori Odiseja usnulog iskrcaše na Itaku i Odiseja usnulog iskrcaše na Itaku je istinito… Iz ovakvih razmatranja Frege a i iz druge, Frege izvodi da biti istinito nije osobina rečenice. To je vama naravno jasno, ja sam krenula nekim drugim putem, ja sam vama već istinu, ili laž bila izvela kao objekte na koje se odnosi rečenica, a ne kao predikata. Kada bi istina i laž bili predikati, onda bi oni referirali na pojmove. Biti istinit i biti lažan nisu svojstva rečenice. Za razliku od Fregea, Rasel i Vitgenštajn zastupaju teoriju istine kao korespodencije, to onda znači da biti istinito jeste neka osobina rečenice, to znači da se rečenica odnosi, ako je istinita, na neko stanje stvari, koje tu rečenicu čini istinitom. Koji je argument Raselov i Vitgenštajnov da rečenice ne mogu biti vlastita imena? Ako se rečenica odnosi prema stanju stvari, neko stanje stvari, mi sada sedimo ovde i govorimo o Fregeu jeste nešto što rečenicu Studenti četvrte godine Filozofskog fakulteta sede na času Istorije filozofije 4 je istinito. Ali, isto stanje stvari čini rečenicu Studenti četvrte godine Filozofskog fakulteta NE sede na času Istorije filozofije 4 čini lažnom. Jedno stanje stvari će jednu rečenicu činiti istinitom, a istovremeno će činiti lažnom negaciju te rečenice. To onda znači, da ako bi se rečenica prema stanju stvari odnosila kao ime prema objektu, onda bi svaki objekt imao dva različita imena, tu rečenicu i njenu negaciju. Dakle, rečenice nisu vlastita imena. Budući da rečenice nisu vlastita imena, onda rečenice neće ni imati kao svoju, onda one neće ni imati ono što Frege naziva značenjem, odnosno, neće se odnositi na objekte. To će biti prva razlika u odnosu na Fregeovu teoriju značenja. Ono što će imati značenje je samo ono što zastupa predmet, što se odnosi na objekt, to jest, samo će imena imati značenje. Dok će rečenice imati samo smisao. O tome ćemo govoriti više na sledećem času.

Da vidimo, kako može na nekakav intuitivan način da se objasni zašto bi broj kod Fregea morao da bude objekt. Kada pogledamo, možemo reći da je 0 broj koji stoji uz pojam biti pravougli jednakostranični trougao. Ako 0 stoji uz pojam biti pravougli jednakostranični trougao to onda znači da pojam biti pravougli jednakostranični trougao nema ekstenziju, njegove ekstenzija je 0. Možemo reći da, ako je potentost nešto što broji članove ekstenzije, možemo reći da je potentnost pojma biti pravougli jednakostranični trougao zapravo 0. To je nekakva moja interpretacija koja treba vama da olakša. Onda bismo imali potentnost, pa sad ovog pojma trougla je 0. Mi recimo potentnost pojma biti najsavršenije biće na svetu, bilo bi 1. Kada postavimo stvari na ovaj način, kod pojam biti najsavršenije biće, imaćemo da je potentnost tog pojma broj članova njegove esktenzije 1. Onda vidimo da je negde prirodno, pošto broj dolazi ovde isto kao i ona istinosna vrednost kao rezultat primenjene funckije, da je na mestu objekta. Frege daje drugačiju argumentaciju, to ćete raditi kod Andreja na vežbama, …u prirodnom broju ispred brojeva često imamo određeni član. Ovim su postavljene neke osnove, to je sve što je najrelevantnije u Fregeovoj teoriji značenja, sada bih iskoristila priliku da onu shemu koju smo imali prošlog časa zapravo objasnim u svetlu ovih pojmova o kojima smo danas govorili, a to je ekstenzija pojma. Mi kod Fregea, sećate se one sheme imamo ekstenziju pojma, ali ona je, na onoj shemi koju on daje Huserlu, stvljena skroz negde desno. (pogledati shemu – predavanje Frege i Huserl o pojmu broja, prim. Vanja).

Rečenica (deklarativna rečenica)	Ime	Predikat (opšte ime; reč za pojam)
misao	smisao	nezasićeni smisao	smisao
T/^	objekt	pojam	značenje/Bedeutung

Jedino što je ovde relevantno jeste da je smisao deklarativne rečenice misao koji ona izražava. Kada smo govorili o ovom pojmu, predikat kao svoje značenje ima pojam, isticala sam da je to na neki način neintuitivno, jer bismo mogli da kažemo da je ono na šta neko opšte ime referira, kada kažem stolice, da su stolice, dakle, ono što potpada pod pojam. Intuitivna ideja je da je referencija opšteg imena ekstenzija pojma. Frege će reći ne, pojam jeste referncija predikata, a ovde imamo njegovu ekstenziju. Tu su onda objekti. Ja sam to već pominjala, glavi razlog da opšta imena moraju da imaju referenciju, ne sme da se desi da opšta imena ne smeju da budu prazna. Pojam može da bude prazan, da nema ekstenziju, ali ne sme opšte ime da bude prazno. Opšte ime će uvek referirati na pojam. To je glavni razlog, to je ono zašto je Frege morao da krene… Neću to ponavljati. Argumentacija u prilog tome da imamo istinu i laž kao referenciju rečenice jeste nešto što tera Fregea da uvede ovog ovde posrednika, jer je moralo nešto da bude i u onom intuitivnom smislu značenja, u ovom slučaju smisao A, sada da vidimo kako se ova shema preinačila, danas je najčešće tako, kada govorimo o nekim posebnim teorijama referencije, često ćemo imati ono što je za Fregea bilo na nivou smisla, Sinn-a, će biti intenzija, a ono što je Bedeutung će biti ekstenzija. Onda će se stvari promeniti. Ako ne govorimo o pojmu kao o referenciji predikata, odnosno imena, nego kažemo da je referencija predikata opšteg imena njegova ekstenzija, one stvari koje potpadaju pod to opšte ime, onda, šta mora pojam da bude u odnosnu na opšte ime? Pa, mora da bude njegova intenzija, jer ovo opšte ime mora nešto da izražava, ono izražava pojam, a pod taj pojam nešto potpada. Imaćemo jedan korak manje između opšteg imena i ekstenzije. Sada, šta bi bilo, ako se držimo ovoga da je tačno ili netačno ekstenzija deklarativne rečenice, šta bi bila intenzija deklarativne rečenice? Pa, to je propozicija. Ili, Fregeova misao. Propozicija je reč koju je Rasel preveo Fregeovo Gedanke. On je propozicijom nazvao misao. A, onda, ovde bismo imali problem, ako hoćemo da obršimo shemu da bude dosledna Fregova teorija referencije, kažem karakteristika Fregeove teorije posredne referencije jeste to što uvek smisao, nivo smisla posreduje između jezičkog izraza i onoga… onda bismo ovde imali problem jer bismo ovde morali da govorimo o individualnim pojmovima. Zapravo, ovo razlikovanje esktenzije i intenzije je jedno razlikovanje koje jeste dobrim delom inspirisano Fregeom, to je razlikovanje koje pravi Karnap, negde, ono kako je on postavio razlikovanje između ekstenzije u Meaning and Necessity, ono što je danas najpreovlađujuće. Ono što je važno naglasiti, samo na nekakvom nivou (stupanja?) teorije posredne referencije imamo korelaciju između smisla i referencije, korelaciju između Bedeutunga i ekstenzije. Vidite da se u ovim momentima, ovde ne možemo da kažemo da li se razlikuje, možemo da kažemo da se razlikuje u tom smislu što ne možemo da imamo pojma na nivou Sinna, ali možemo da kažemo da se ne razlikuje, jer postaje nejasno pojam Fregeovog Sinna. Pojam Fregeovog smisla jeste nešto što je predmet najviše kritike, zato što nije jasno šta se pod tim smislom podrazumeva. Ono što čini Fregeovu teoriju intuitivnom i jakom jeste ovo, to je ono što je važno, a to je da je referencija rečenice istina ili laž, odnosno da rečenice imaju različite pojmovne sadržaje. S tim što sad ne bi moglo da se kaže pojmovni sadržaji, pojam nikad bi mogao da bude nešto što je nivou Sinn-a. Pojam je nešto što je na nivou Bedeutung-a.

Završiću argumentacijom koju Frege iznosi i odgovara na primedbu koja mu je upućena. To je da, iz iskaza Saša je Nemac, da li sledi da postoje Nemci? Jedna od primedbi koja mu je izneta je bila da, nedostaje, to je primedba u prilog tome da moramo da imamo egzisteniju kao predikat drugog reda. Iz toga da je Saša Nemac da li sledi da ima Nemaca. Jedan od argumenata protiv Fregea bi bio da moramo da potvrdimo da Saša postoji. Frege na tu primedbu odgovara: da, ako se pod tim podrazumeva da Saša nešto označava, onda u redu, onda mi fali takva premisa, fali mi premisa da Saša postoji. Frege kaže, ali to je pretpostavka koju mora da zadovolji svaki jezik, da ona imena koja smo u njega uveli, označavaju. Čak i kada upotrebimo iskaz Saša postoji, kada pripišemo postojanje, individui, kada upotrebimo predikat drugog reda, to ćemo učiniti, time nećemo pripisati ništa drugo, do da samo to ime ima referenta, odnosno, i to je nešto blisko Kantovom shvatanju predikata postojati, postavili bismo Sašu, odnosno subjekt, da njemu nešto bude predicirano. Kada kažemo Saša postoji, to bi značilo da je Saša element nekog dobro zasnovanog jezika i da onda ima svoju referenciju. Taj jezik ne bi smeo da ima prazna imena.

 

Frege o pojmu broja[4]

 

Na koji način Frege definiše broj? Neki standardni oblik je da mi prvo definišemo nulu i jedinicu, a onda definišemo i sledbenike, ali Fregeu takve definicije ne odgovaraju zbog onog razloga što se u tom slučaju neće moći reći da je Julije Cezar broj jedan, ili je u stvari broj četiri. On smatra da je potreban nekakav kriterijum identiteta. Ne treba samo brojeve da razlikujemo od drugih brojeva, već moramo brojeve da apsolutno razlikujemo od svih drugih mogućih objekata. Broj jedan treba da bude tako definisan da se on automatski razlikuje od broja dva, pa i da on ne može biti Julije, Milivoje ili bilo šta drugo. Dakle, brojevi su apstraktni objekti, nisu pojmovi, nisu nam čulno dati, nisu ni u prostoru ni u vremenu, i njih pripisujemo pojmovima, a ne objektima. Ne brojimo objekte neposredno, već tek kad smo ih na neki način identifikovali, kad smo ih podveli pod neke pojmove možemo da ih brojimo. Brojevi su apstraktni objekti jer nulu ne možemo pripisati bilo kojoj čulnoj datosti. Pošto se brojevi pripisuju pojmovima, onda za svaki broj moramo proizvesti pojam kojem će biti pripisan taj broj. Prvo ćemo da odredimo kada različitim pojmovima pripada isti broj, da kažemo kada broj koji pripisujemo pojmu F je isti kao broj koji pripisujemo pojmu G. To je nešto što je preuzeo od Hjuma. Primećuje da se ta jednakost ne pojavljuje samo kada su brojevi u pitanju, nego kada su u pitanju i neke druge stvari. Frege tu pravi nekakve klase ekvivalencije. Frege će pokušati da nam napravi klase ekvivalencije za paralelnost, i polazi od iskaza „dve različite prave imaju isti pravac“ (hrvatski prevod je drugačiji i nije dobar, nije precizan). Sad kada hoćemo da na ovaj iskaz primenimo jednakost, odnosno relaciju identiteta, mi ćemo dobiti novi pojam; a to je pojam pravca. Ideja je da je svaka relacija ekvivalencije neka vrsta uopštenja jednakosti. Kada kažemo da neka dva objekta stoje u nekoj relaciji ekvivalencije (a relacija ekvivalencije ima 3 osobine: da je refleksivna, simetrična i tranzitivna), to znači da te objekte možemo da poistovetimo s obzirom na neki aspekt. Npr. ako su dve osobe rođene u istom horoskopskom znaku, mi njih možemo da poistovetimo u odnosu na njihov horoskopski znak. Ovde u našem primeru sa pravama, imamo relaciju paralelnosti u nekim pravama, ona je relacija ekvivalencije, i relacija ekvivalencije razbija skup pravi na neke klase, i sad te klase nazivamo „pravcima“. Skup gde su neke prave paralelne međusobno u euklidovskoj ravni, takav skup zovemo pravcem. Kažemo da sve prave koje su međusobno paralelne imaju zajednički pravac. Neka prava A je paralelna sa pravom B, akko je pravac prave A jednak pravcu prave B. Drugim rečima, uspostavljanje relacije ekvivalencije omogućava nam da pređemo na nekakve iskaze identiteta među klasama. Salva verite, zamenjivanja onoga što je identično pomoći će Fregeu da dođe do definicije toga šta je to pravac prave A, a pravac prave A je ekstenzija pojma (u tekstu mesto ekstenzije piše obim, a to je loš izraz, ekstenzija je pravilnije), a ekstenzija pojma je „paralelna sa pravom A“. Imamo pojam „biti paralelan sa pravom A“ i pod taj pojam potpadaju samo one prave koje su paralelne pravoj A, znači one ulaze u ekstenziju tog pojma. E sada skup takvih pravih je klasa ekvivalencije koja odgovara pravoj A, i to je pravac prave A. Sličan mehanizam će se sada pojaviti za broj. Mi smo prvo imali neku relaciju definisanu među pravama, relaciju paralelnosti. Ako je ta relacija, relacija ekvivalencije, to nam omogućava da u ontologiju matematike unesemo neke nove apstraktne objekte, kao što je npr. pravac prave A, pa da govorimo o identitetu tih objekata, pa da kažemo; pravac prave A je isto što i pravac prave B akko su one paralelne. Uopšte govoreći, pomoću relacije ekvivalencije možete širiti matematičku ontologiju. Jedan analogan primer, primer koji je sličan sa pravama je primer sa trouglovima. Imamo relaciju sličnosti i imamo neki tougao ABC – taj trugao je sličan sa trouglom DEF, I stoga možemo da zaključimo da je oblik trougla ABC jednak obliku DEF. Relacija sličnosti se opet dokazuje preko relacije ekvivalencije, razdvaja skup svih trouglova na neke klase, i svaka ta klasa je neki oblik. Definicija oblika: obik ABC je ekstenzija od „biti sličan sa trouglom ABC“.

Primena istog i na brojeve – prvo ćemo posmatrati broj koji pripisujemo, pridružujemo pojmu F, je ekstenzija pojma „biti jednak pod brojem sa pojmom F“. E sad, moramo da vidimo šta znači to biti jednak pod brojem. Frege želi da aritmetiku zasnuje iz logike, svi sudovi aritmetike moraju biti analitički i a priorni. Onda će pokušati da tu relaciju jednakobrojosti svede na neku jednostavniju relaciju koja je čisto logička, i ta relacija će biti obostrane jednoznačne korespodencije, ili jednostavnije rečeno relacija bijekcije. Bijekcija ne funkcija koja je 1-1 i na (U matematici, za funkciju iz skupa X u skup Y kažemo da je bijektivna ako za svako y u Y postoji tačno jedan x u X takav da f(x) = y). To jest, svakom originalu odgovara tačno jedna slika, I svaka slika je slika tačno jednog originala; različiti originali slikaju različite slike; I svaki član je nečija slika.

Zašto je ovo važno? Kako smo uveli onaj pojam „pravac“? Uneli smo neki relaciju paralelnosti koji smo uočili među pravama, i onda smo uočili da je ona relacija ekvivalencije. Pa ona razbija skup pravih na klase, pa svaka klasa je jedan pravac. Isto ovako, uočimo među pojmovima neku relaciju, ta relacija je „relacija jednakobrojnosti” (umesto relacija ekvivalencije, pošto se sada radi o brojevima). Ta relacija će razviti pojmove neke klase. Jedna klasa će biti svi oni pojmovi koji su „jednakobrojni“, to znači da su instancirani na istom broju objekata, npr. pojam „planete sunčevog sistema“ je instanciran na 9 objekata. U klasi tog pojma biće i svi oni drugi pojmovi koji su instancirani na tačno 9 objekata. Broj 9 ćemo onda poistovetiti sa extenzijom pojma „biti jednak broju odgovarajućem pojmu“ (u ovom slučaju je to 9). E ova ideja je potekla od Hjuma. Uvođenjem bijekcije, što je Hjumova ideja, ta bijekcija, ili jednoznačno obostrano pridruživanje, je primarnija u odnosu na nekakvo brojanje. Tada će reći, da bi neko konobar znao da je on postavio jednak broj kašika i viljušaka na stolu, on ne mora da prebroji sve kašike pa da zatim prebroji i sve viljuške da bi video da je taj broj jednak, već on će pridružiti jedan predmet drugome. Svakoj kašici pridruži jednu viljušku i tako uspostavi bijekciju (jednoznačno obostrano pridruživanje) i zaključuje da ih ima isti broj, iako nije utvrdio koliko ih ima. Da se poredi da li pod dva pojma potpada isti broj objekata, za to nije neophodno da se utvrdi koliki broj objekata potpada pod prvi a koliki pod drugi pojam. Hjum je prvi koji je došao na ovu ideju, i zato mu treba odati počast, i ta ideja je danas predočena. U matematici se danas definiše da dva skupa imaju istu kardinalnost, odnosno isti broj članova, AKKO između postoji jedna bijekcija. Sada Frege koristi istu tu ideju. On insistira na konteksualnim definicijama, pokušaće da nekakve iskaze prevede u nekakve kontekstualne definicije. Npr.: „pojam F je jednakobrojan pojmu G”, to kada bi se prevelo u kontekstualnu definiciju glasilo bi „postoji nekakav odnos P koji predmete koji potpadaju pod F jednoznačno obostrano prodružuje predmetima koji potpadaju pod G“. Frege ima ovu definiciju broja, ali ono što će mu takođe biti važno jeste da pokaže da postoji taj nekakav broj n, i iz toga on sada izvodi sve brojeve. Drugačije rečeno: uspostavljena je bijekcija između F i G, tj. Ima onoliko F-ova koliko ima i G-ova (jednakobrojnost). Relacija jednakobrojnosti (tj. ekvivalencije) razbija pojmove na klase ekvivalencije. Sad, u klasi koja odgovara ovom pojmu F biće svi oni pojmovi koju su jednakobrojni pojmu F. Svi oni koji su instancirani na tačno onoliko objekata na koliko je instanciran pojam F. Broj n će biti poistovećen sa klasom tih pojmova. Ako bi smo pojam posmatrali ekstenzionalno, broj 3 bi bio klasa svih tročlanih skupova; broj 4 bi bio klasa svih četvoročlanih skupova. Ja ovde koristim reči skup i klasa na način na koji ih koristi Rasel, potpuno sininimno. Ako ne posmatramo ove pojmove tako ekstenzionalno, onda bi broj 3 bio skup svih pojmova koji su instancirani na 3 objekta.

Dakle on prvo odredi kako definišemo sledeći izraz: „pojmu F pripada isti broj kao pojmu G“. Pa to definiše na sledeći način: AKKO su oni jednakobrojni, a jednakobrojni su AKKO možemo između da uspostavimo jednoznačnu obostranu korespodenciju (tj. bijekciju). Ali samim ovim definisanjima mi još uvek nismo zadovoljni. Zašto? Sad ako mi neko kaže – broj koji pripada pojmu „planete sunčevog sistema“, da li je on jednak broju pojma „ljudi na zemlji“ – ja sad proverim i ustanovim da nije, po ovom kriterijumu. Ali! Sada kaže Frege, ne mogu da utvrdim šta je istinitost iskaza kada kažem da broj koji pripada pojmu F je jednak, i sada ne popunim onaj ostatak sa nečim što počinje broj koji pripada, npr. jednak Juliju Cezaru – šta da radim sa tim iskazom? Čak i on kaže, „broj koji pripada pojmu planete sunčevog sistema jednak je Engleskoj“; da li je to istinito ili lažno? Zanimljivo je da Frege hoće da to bude, istinito ili lažno, ne želi da takve iskaze proglasi besmislenim. Kako da ustanovimo istinitost između iskaza identiteta i brojeva koji pripadaju nekakvim pojmovima, a nismo rešili pitanje kako ćemo da ustanovimo da li je istinit iskaz kojim se tvrdi identitet između broja i nečega što uopšte nije broj? On će reći da moramo prvo da definišemo šta je broj, da je broj ekstenzija pojma, a ekstenzija je objekat. Znači broj koji pripada pojmu F je extenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu F“. Ta ekstenzija nije jednaka niti Juliju Cezaru, niti Dunavu, i sad smo rešili pitanje istinitosti i ovakvih rečenica. Znači, kada neko kaže „broj koji pripada pojmu „planete sunčevog sistema“ je jednak „Juliju Cezaru““ – to je za Fregea lažan iskaz, a nije besmislen (kao što je za Karnapa). Kad Frege kaže da je jedan pojam definisan, odnosno da je definisana reč za taj pojam? Onda kada je jasno da za svaki objekat možemo utvrditi da li on potpada pod taj pojam koji definišemo, ili ne. Na primer, kad hoćemo da definišemo pojam žirafe, mi prvo moramo da utvrdimo kriterijum prema kome za svaki objekat možemo da kažemo da li on potpada pod pojam žirafe, ili ne. Za to nije dovoljno samo da žirafu razlikujemo od slonova ili drugih životinja, već da je razlikujemo i od ljudi kao što je Julije, i od brojeva, itd. Tako i ovde, nije dovoljno da razlikujemo brojeve samo među sobom, već je neophodno da ih razlikujemo i od svih drugih objekata. Zašto je ovo važno? Ako posmatramo neke primere koje Karnap navodi kao primere besmislenih iskaza, i njegov primer je iskaz „Julije Cezar je prost broj“. Po Karnapu je to besmislen iskaz zato što pripisujemo jednom objektu neodgovarajuće svojstvo; svojstvo „prost broj“ možemo da pripišemo samo brojevima, i to čak samo određenim vrstama brojeva. Po Fregeu ovaj iskaz nije besmislen, zato što za ovaj pojam „prost broj“ mora biti moguće odrediti za svaki objekat da li on potpada pod taj pojam ili ne. Stoga, pod prost broj potpada 2,3,5, ali među objektima koji potpadaju nema Julija Cezara. Pošto Julije Cezar ne potpada pod „prost broj“, iskaz „Julije Cezar je prost broj“ je lažan, nije besmislen. Frege bi mnoge rečenice uvrstio u smislene koje drugi filozofi ne bi. Zašto? Pa definicija te pojmovne reči mora da bude takva da za svaki, baš svaki objekat bude određen da li on potpada pod određeni pojam ili ne. Posle toga Frege će odrediti šta znači „slediti jedinicu“, uvodi nulu i jedinicu. Kada uvodi nulu kaže da ona stoji uz pojam „biti nejednak samom sebi“. Kod njega pod „biti nejednak samom sebi“ ne potpada ništa, jer svaki objekat je jednak samom sebi. Pošto pod ovaj pojam ne potpada ništa, on nije instanciran nijednim objektom, stoga mu pripada broj nula. Ovaj pojam, kaže Frege, je protivrečen ali to nije nikakav problem. Mi možemo koristiti nekakve prazne pojmove koji nisu protivrečni, nego su samo kontigentno prazni. Na primer, „krilati konj“, nema krilatih konja i to nije nužno nego samo kontigentno; to je zapravo ta neka klasa ekvivalencije kojoj mi pripisujemo nulu. Opet primer, „planeta koja je bliža Suncu od Merkura“, pod taj pojam ne potpada ništa, stoga to je pojam kojem takođe pripada nula. Ali! Kod njega ne potpada ništa samo na kontigentan način, i Frege nije time zadovoljan. Zašto? Pa zamislimo da se sada izmeni situacija u svemiru i pojavi se tako neki, i oni su odjedanput promenili značenje matematičkog termina kao što je „broj 0“. Ne bismo hteli da značenja matematičkih termina zavise od bilo kakvih osobina iskustvenih stvarnosti. Zato je važno da definišemo, ne preko nečega što je samo kontigentno neistancirano, već preko nečega pod šta nužno ništa ne potpada, i zato bira pojam „biti različit od samog sebe“. Sledeći njegov korak je definisanja broja 1. Broj 1 pripada pojmu „biti jednak samom sebi“, ili „ne biti jednak nuli“. Broj nula je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu ’biti različit od samog sebe’“. Broj 1 je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu ’biti jednak nuli’“. Zašto „biti jednak nuli“? Pa koliko objekata potpada pod taj pojam? Pa samo jedan objekat, i taj objekat je 0. Definisali smo šta je broj 0, a sad kad uzmemo pojam ’biti jednak nuli’ pod njega potpada samo 0, on je instanciran na jednom objektu; i onda tom pojmu ’biti jednak nuli’ pripada broj 1. Stoga, broj 1 je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan sa ’biti jednak nuli’“. On takođe uvodi izraz „slediti nizu prirodnih brojeva“, reći će da postoji pojam F i predmet X koji potpada pod taj pojam, takav da n je broj koji pripada pojmu F, i m broj takav da pripada pomu koji podpada pod F ali nije jednak sa X; to bi značilo da m sledi iza n. Na primer, pojam „biti planeta sunčevog sistema“, u sunčevom sistemu ima 9 planeta (ako uračunamo i Pluton), i pod ovaj pojam F, tj. pojam „biti planeta S sistema“ potpada Merkur. Broj koji pripada ovom pojmu je 9, a sad pod pojam „biti planeta S S“ izdvojimo jedan objekat koji potpada pod ovaj pojam; „biti planeta S S, a različit od Merkura“, koliko potpada pod ovaj pojam? Pa 8 a to upravo znači da je broj 9 iza broja 8 u nizu prirodnih brojeva. Ako imamo pojam F pod koji potpada M objekata, a onda među tim objektima uočimo jedan objekat A, a zatim ga izbacimo iz ove ekstenzije, i napravimo pojam „imati svojstvo F, a biti različit od A“ i ako pod taj pojam potpada M objekata, ako tom pojmu pripada broj N, e onda mogu da kažem da ovaj N koji je pripisan celom F zajedno sa A, sledi iza M neposredno u nizu prirodnih brojeva. Tako se definiše neposrednost relacija, slediti neposredno iza nekog broja u nizu prirodnih brojeva. I tako možemo da dokažemo da broj 1 sledi neposredno u nizu iza nule u nizu prirodnih brojeva.

Još neke stvari smo preskočili, a to je ovo. Mi smo rekli kada neki broj koji pripada pojmu F je isti onaj koji pripada pojmu G, ali otkud znamo da istom pojmu ne možemo da pripišemo dva pojma. Nešto je broj ako postoji pojam kome to pripada kao broj. Znači, za svaki broj moramo da proizvedemo pojam kome se on pridružava, proizveli smo za nulu. Za nulu je odgovarajući pojam “biti različit od samog sebe“, za jedinicu je odgovarajući pojam „biti jednak nuli“. E sad, ne možemo ići broj po broj, već moramo naći neki opšti nači pravljenja pojmova kojima će biti pripisani njegovi brojevi. Broj n, proizvoljan prirodni broj, on se definiše ovako: to je ekstenzija pojma „biti jednakobrojan pojmu ’biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n-1’“. Šta je znači broj 2? Pa broj 2 će biti pripisan pojmu „član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 1“. Imamo 2 člana, 0 i 1, postoje dva objekta koji potpadaju pod pojam „član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 1“ to su 0 i 1. Pošto ih ima dva, tom pojmu pridružavamo 2, pa je broj 2 onda definisan kao ekstenzija pojma biti jenakobrojan pojmu „biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 1“ i tako se induktivno definišu prirodni brojevi. Ali predhodno se pozivamo na relaciju „biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n“, kako tu relaciju definišemo? Ovde se bavimo heriditarnim ili naslednim svojstvima. Primer hereditarnog svojstva je svojstvo „biti otac“ koje formira jedan lanac, i u tom lancu je svaki prethodni otac onog člana posle. Kroz taj lanac nasledno se prenosi svojstvo „biti muški predak“. Frege će preko hereditarnih svojstava definisati brojeve. Definisao je relaciju „neposredno slediti u nizu prirodnih brojeva“, imamo 0 i iza nje neposredno sledi 1, 2 neposredno sledi iza 1 u nizu prirodnih brojeva. Dakle, ako imamo n, njemu neposredno prethodi n-1, a n-1 neposredno predhodi n-2. U lancu neposrednog predhođenja to svojstvo „biti član niza prirodnih brojeva koje se završava sa n“ nasleđuje. Ako je n član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n, onda n-1. Ako n-2 neposredno prethodi n-1, onda ono takođe nasležuje svojstvo „biti član niza prirodnih brojeva koi se završavaju sa n“. Drugim rečima, ako imamo n i ako neko x ima svojstvo da je član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n, onda sve što je u relaciji „neposredno prethodi x“ takođe ima to svojstvo. To svojsvtvo je nasledno u lancu neposrednog prethođenja. I na taj način odredi pojam „biti član niza prirodnih brojeva koji se završavaju sa n“. Ako svaki objekat prema kome X stoji u relaciji j (relacija nasledan u nizu), potpada pod pojam F, i ako iz toga što D potpada pod pojam F (šta god bilo D), sledi da svaki predmet prema kome D stoji u odnosu j, takođe potpada pod pojam F → onda Y potpada pod pojam F, to znači isto što i: u F-u u j nizu Y sledi iza X.

Kako ćemo da definišemo „biti član prirodnih brojeva koji se završavaju sa n (ili bilo kojim drugim brojem)“? Ako ima ovde jedan j lanac, i u tom lancu imamo X,A,B,C,…,Y. Kad mogu da kažem da ovo Y pripada ovom j nizu koji počinje sa X? Ako iz toga što je nešto u odnosu j prema X-u sledi da ima svojstvo F, i kad god nešto ima svojsvo F, onda je bilo šta što je u odnosu j prema njemu ima svojstvo F. ako iz te dve stvari sledi da Y ima svojstvo F, onda na osnovu svega toga mogu da zaključim da Y sledi u j lancu koji počinje sa X. Ovo F je hereditarno u odnosu na taj j niz. Dakle, prvo odredi šta znači slediti u tom nekom j lancu, to znači imati svojstvo koje je nasledno u tom lancu, i na osnovu toga možemo da zaključimo da zato što znamo da su neka svojstva nasledna u tom lancu, zaključujemo da neko Y ima sva ta svojstva, te sledi da je Y deo tog lanca. Onda, kada to utvrdimo, od ovog j lanca napravimo lanac neposrednog sleđenja. Onda smo definisali šta znači biti deo lanca neposrednog sleđenja, i deo niza prirodnih brojeva koji počinju sa X-om. Ako je Y deo niza prirodnih brojeva koji počinju sa X, onda je i X deo niza prirodnih brojeva koji se završava sa Y. Sad automatski imamo definiciju šta znači biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa n, a tom pojmu pripada broj n+1. A šta znači biti broj? To znači, biti broj koji pripada nekom pojmu. Na primer, ako se pitamo da li je 16 broj, to jeste broj. Zašto? Zato što je to broj koji pripada pojmu „biti član niza prirodnih brojeva koji se završava sa 15“. A sad napravimo sam pojam „biti broj“, koji broj pripada pojmu „biti broj“. Konačan broj je onaj koji u nizu ne sledi iza samog sebe, a beskonačni brojevi su oni koji u nizu brojeva mogu da slede sami iza sebe. Beskonačni broj je onaj koji je sam svoj sledbenik.

Fregeova definicija broja, kao što smo videli, ima korelaciju poretka. Nismo govorili o uređenju, uvek smo govorili o tome koji je broj veći, a koji manji od koga. Mi naknadno možemo da uvedemo uređenje, ali sama poenta je da se on nije pozivao na neke relacije poređenja i uređenja da bi uopšte definisao broj. Kantor je to radio, pa zato Frege smatra da njegova definicija ima manje pretpostavki. Kod Fregea u jeziku prvog reda ne možemo definisati teoriju, napraviti takvu aksiomatsku teoriju tako da jedina stvar koja zadovoljava te aksiome bude naš skup prirodnih brojeva. Ne možemo da izbegnemo da imamo nestandardne interpretacije. Važno je napomenuti da Frege u svojim spisima nije razlikovao logiku prvog reda od logike drugog reda. Logika prvog reda je ona logička teorija u kojoj nam kvantifikatori prevode isključivo preko individua, a u logici drugog reda pored predikatskih konstanti imamo i predikatske promenljive. U logici prvog reda možemo da kažemo „postoji neki objekat X takvo da ima određeno svojstvo“, a u logici drugog reda možemo da kažemo „postoji svojstvo F takvo da važi…“ ili „za sva svojstva važi da…“ – dakle, može da se kvantifikuje ne samo po objektima, nego i po svojstvima.

U zaključku Frege će se baviti uvođenjem ostalih brojeva, kompleksnih brojeva, itd. On tu kritikuje formalizam i Henkela kao njegovog predstavnika. Frege je više okrenut platonizmu, to je realizam u filozofiji matematike. Razni matematički izrazi su u stvari izrazi koji su imena objekata, samo to su apstraktni objekti. Poređenje sa geografom; matematičar je isto kao i geograf, on ne stvara ništa novo nego samo otkriva i opisuje već postojeće. A sa druge strane je konstruktivizam i njegov predstavnik Brauer koji je uticao na Vitgenštajna. Treći pristup u filozofiji matematike je formalizam, koji se pretežno vezuje za Hilberta. A formalizam kaže da matematički znaci nemaju nikakvo značenje. Niti referiraju na nekakve objekte, niti imaju ikakav smisao. Baviti se matematikom znači samo operisati simbolima. Ideja formalizma je transformisati matematiku, osloboditi je od značenja i svesti je na sintaksni nivo.

 

Literatura:

• Frege, Osnove aritmetike i drugi spisi, Kruzak, Zagreb, 1995
• Gotlob Frege, „O smislu i nominatumu“ (preveli Mirjana Đukić i Aleksandar Pavković), Ogledi o jeziku i značenju (priredili Živan Lazović i Aleksandar Pavković), Filozofsko društvo Srbije, Beograd, 1992.

 

 

5.   BERTRAND RASEL

 

Bertrand Rasel je jedan od najvećih engleskih filozofa i jedan od najvećih filozofa XX veka. Po obrazovanju je, kao i Frege i Huserl, bio matematičar izvorno i na početku se prvenstveno bavio matematikom i logikom i filozofijom matematike, da bi kasnije počeo da se bavi metafizičkim, epistemološkim i drugim problemima, mada su ta dva interesovanja od počekta tekla uporedo, kod Rasela. Rasel je inače lord i aristokratskog je porekla i značajan je po svom političkom angažmanu, a dobitnik je i Nobelove nagrade za književnost. Pisao je spise koji su užestručni, posebno neki iz logike, neke filozofske spise, a pisao je i neka popularnija dela, namenjena široj publici. Kod nas postoji edicija u kojoj je prevedeno dosta njegovih filozofskih dela i to upravo ona najznačajnija. Njegova najvažnija dela su: Principia Mathematica – trotomno delo koje je pisao sa Alfredom Nort Vajthedom, koji je i sam bio matematičar, a kasnije se bavio filozofskim problemima, a u kojem su Rasel i Vajthed pokušali da izvedu takozvani logicistički program. Već smo rekli da je Frege verovao da aritmetički iskazi nisu sintetički a priori, kao što je mislio Kant i tome su posvećene Osnove aritmetike, nego da je reč o analitičkim apriornim iskazima, da se aritmetički iskazi po suštini ne razlikuju od iskaza logike i mogu se svesti na njih. E sad, Rasel i Vajthed su mislili da to važi za celokupan korpus matematike i realizaciju tog programa imamo upravo u Principia Mathematica. Ovom delu prethodilo je jedno manje formalno, a više filozofsko delo koje se zove The Principles of Mathematics, koje još nije prevedeno, ali u pripremi je, koje je takođe jedno obimno delo. Principe matematike je napisao sam Rasel i u ovom delu on je dao ono što će kasnije u Prinicia tehnički biti izloženo. Ovo su njegova najznačajnija dela kada su u pitanju logika i filozofija matematike. Ali, kada je reč o filozofskim delima, trebalo bi pomenuti još Filozofiju logičkog atomizma kojim ćemo se ovde baviti, zatim Problemi filozofije, to je takođe prevedeno, zatim Naše saznanje spoljašnjeg sveta, Analiza duha, Analiza materije, Ljudsko znanje i napisao je svoju ličnu biografiju, a napisao je i svoju filozofsku autobiografiju, koja je prevedena i koja se zove Moj filozofski razvoj, to je jedan vrlo uzbudljiv tekst za čitanje, gde se on kasnije osvrće na razne faze u svom razvoju. Objavljene su i mnoge zbirke njegovih članaka. Bio je vrlo produktivan. Treba spomenuti Logika i misticizam, pa recimo Eseji iz analize, onda prevedena su njegova Razmišljanja o sreći, braku, onda Istorija zapadne filozofije, čak je preveden i jedan izbor Raselovih pripovedaka.

Sad, za Rasela se obično kaže da je on filozof koji je vrlo često menjao svoja filozofska stanovišta i on se nije ustručavao da javno kaže da je ranije grešio i da navede šta sada smatra pogrešnim u svojim ranijim učenjima. Štaviše, neki su bili vrlo cinični, pa su rekli da je Rasel menjao svoja stanovišta svaki put kada bi menjao svoju ženu, pošto je imao nekoliko brakova, promenio bi filozofiju zajedno sa njom. Ali recimo kada pogledamo njegov vlastiti prikaz sopstvenog filozofskog razvoja u knjizi Moj filozofski razvoj, onda možemo videti da bez obzira na sve promene koje su postojale u tom učenju, postoji jedno stabilno jezgro i da su najvažnije ideje izražene već u ovom ranom spisu Filozofija logičkog atomizma. Tako da ćemo mi ovde od celokupnog Rasela obraditi samo jednu fazu, ali ta faza je najreprezentativnija i najznačajnija i upravo je ono po čemu je Rasel danas najviše poznat, a štaviše, sve ostale faze nastale su samo izvesnim modifikacijama i usložnjavanjem učenja koje je započeo u fazi logičkog atomizma.

Filozofija logičkog atomizma, ovako kako je čitamo ovde, jeste u stvari kolekcija predavanja koja je on održao 1918. godine. Ima ih ukupno osam i vidi se da je reč o predavanjima, pošto na kraju svakog predavanja postoji zabeležena i diskusija. Znači, zapisana su pitanja koja su tada bila postavljena Raselu i odgovori koje je on davao na njih. 1924. godine, znači 6 godina kasnije, on je napisao esej koji se zove Logički atomizam, gde se još jednom sada osvrnuo retrogradno na filozofiju logičkog atomizma. Šta je još važno reći? Pa ova predavanja su nastala kao rezultat jedne zajedničke saradnje između Rasela i Vitgenštajna. Vitgenštajn je prvo počeo da studira aeroinženjerstvo, pa je onda počeo da se zanima za probleme matematičke logike i zasnivanje matematike i došao je u kontakt sa Fregeom, koji mu je preporučio da ode u Englesku i da studira kod Rasela. I on je to uradio, otišao je u Kembridž gde je Rasel predavao, na Fregeov nagovor. I Rasel je bio tutor i mentor Vitgenštajnu i to je bio jedan vrlo zanimljiv intelektualni odnos u kome su se razmenjivale ideje i međusobno su uticali jedan na drugog, ali ta saradnja nije baš uvek bila prijatna i bez tenzija i verovatno ih je koštala prijateljstva na kraju. Međutim, dok je Vitgenštajn još bio mlad, znači pre nego što je objavio svoje prvo delo, pre prvog svetskog rata, oni su intezivno sarađivali i upravo iz te faze su ideje koje Rasel izlaže u Filozofiji logičkog atomizma, tako da ne treba da iznenadi što se on na početku zahvaljuje i posvećuje ta predavanja Vitgenštajnu od koga, kako će i sam priznati, potiču mnoge ideje koje će on izložiti i za koga on više u tom trenutku nije znao ni da li je živ ili je mrtav. Prvi svetski rat ih je razdvojio, iako je Vitgenštajn mogao da izbegne mobilizaciju, dobrovoljno se prijavio da ratuje na strani Austrougarske i bio je poslat u Poljsku i u Galiciju i sve u svemu on je pred kraj rata bio zarobljen u Italiji. Za to isto vreme, Rasel koji je bio ubeđeni pacifista, demonstrirao je protiv Prvog svetskog rata i smatrao je da je potpuno glupo da se mladi ljudi mobilišu i da idu da ginu za glupe generale (to je Raselov izraz) i bio je uhapšen zbog toga. Tako da je Rasel, dok je bio u zatvoru, pisao svoju knjigu, a Vitgenštajn je isto bio u Italiji u zarobljeništvu i pisao je Tractatus. Tako da imamo dva najvažnija dela onoga što se danas možda smatra jednim pravcem, logičkim atomizmom, koja su oba paralelno nastale u zarobljeništvu. Bez obzira što su neke ideje zajedničke i što su i jedan i drugi do mnogih ideja došli u međusobnim razgovorima i saradnji pre Prvog svetskog rata, postoje značajne razlike između njihovih stanovišta. I to će biti ovde istaknuto na nekoliko mesta, a mnogo više u nastavku, kada dođemo do Traktata. Tako da ćemo prvo raditi Rasela, pa Traktat. To je nekako i hronološki red, zato što Vitgenštajn se, doduše po oslobađanju iz zarobljeništva, našao sa Raselom u Hagu, gde mu je predao prvi rukopis Traktata i posle je sa Raselom razgovarao o tome, ali njegov Traktat je objavljen uz silne muke, jer niko nije želeo da štampa tu knjigu, koja je kasnije imala ogroman uticaj, tek 1921. godine na nemačkom jeziku, u jednom časopisu, a kasnije 1922. kao nezavisno delo sa prevodom na engleski jezik. Prvobitno je Vitgenštajnova knjiga objavljena kao Logisch-philosophische Abhandlung, odnosno kao Logičko-filozofska rasprava, što u prevodu sa latinskog i znači Tractatus Logico-Philosophicus, a ovaj latinski naziv, koji se odomaćio, potiče od Mura. Mur je predložio dva naslova ili Filozofska logika ili Tractatus Logico-Philosophicus, po uzoru na Spinozu, a kao što znamo, i sam Mur je svoje delo nazvao Principia Etica, dakle on je očigledno voleo ove latinske nazive. I Vitgenštajnu se dopao ovaj Murov predlog na latinskom, a ovaj drugi – Filozofska logika, mu se uopšte nije dopao i mislio je da takva stvar kao što je filozofska logika i ne postoji. Tako da se Vitgneštajnov Traktat pojavio kasnije u odnosu na Filozofiju logičkog atomizma, nešto kasnije.

Obojica su imali vrlo uzbodljiv život i Vitgenštajn je mnogo cenio Raselovo mišljenje, iako se kasnije pogrdno izražavao o nekim Raselovim popularnim spisima, kao što su spisi o sreći, braku, hrišćanstvu i slično. Prilično ih je prezirao. A Rasel je, s druge strane, smatrao da je ono što će pozni Vitgenštajn početi da radi u prelaznom periodu, a kasnije i u Filozofskim istraživanjima, vrlo bezvredno i pogubno za filozofiju i od Vitgenštajnovog opusa najviše je cenio ovu ranu fazu. Ako čitamo Raselovu autobiografiju, možemo videti da on tamo kaže da se Vitgenštajn ponizio pred zdravim razumom i da je hteo da izbegne ozbiljno mučenje filozofskih problema i da je našao lak način da izađe iz svih poteškoća i da je to ono što je zastupao u Filozofskim istraživanjima. Međutim, nije sasvim tako. A da nije sasvim tako, vidi se po jednoj knjizi koju sam zaboravio da navedem, a to je jedno delo koje je nastalo dve decenije nakon Filozofije logičkog atomizma, koje je Rasel napisao, a koje je pre svega posvećeno problemima teorije značenja i filozofije jezika, kao i filozofije logičkog atomizma, a to je Istraživanje značenja i istine, odnosno An Inquary Into Meaning And Truth, koja je kod nas prevedena. I to je ponovo, kao i Filozofija logičkog atomizma, niz predavanja, ali ovog puta niz predavanja koja je održao u Americi, na Harvardu, takozvana „Viliem Džejms“ predavanja. „Vilijam Džejms“ je samo naziv ciklusa predavanja na Harvardu, pošto je Vilijam Džejms bio ugledan i predavao je na Harvardu, onda se pozivaju ugledni profesori da održe niz predavanja, to je sponzorisano od strane određenog fonda i nazivaju se „Vilijam Džejms“ predavanja. I u Istraživanju značenja i istine najviše je razrađena njegova koncepcija jezika i upravo je najzanimljivije pratiti razlike između faze logičkog atomizma i faze u kojoj je nastalo ovo delo Istraživanje značenja i istine.

 

Logički atomizam

 

Ono što treba imati na umu, jeste da su ovo upravo počeci, ovo je rana analitička filozofija i ovde se kreira taj jedan metod. Jedno zajedničko uverenje koje je postojalo i kod Fregea i kod Rasela i kod Vitgenštajna jeste da bismo trebali da rešavamo probleme jezika, a ti problemi jezika nisu samo problemi jezika, nego u stvari jedini način da dođemo do stvarnosti jeste preko jezika, jezik je putokaz da se snađemo u stvarima, onakve kakve su one i van jezika. I na neki način, kod sve trojice je postojalo uverenje da je jezik jedno dobro sredstvo za predstavljenje stvarnosti, bez obzira što običan jezik obiluje različitim ekvivokacijama, nepreciznostima i tako dalje. Nema veze, iz tog običnog jezika se može destilovati jedna čvrsta logička struktura, ona je precizna, iz nje su ukonjene razne dvosmislice i ona je u stvari ključ za rešavanje metafizičkih problema, ona na neki način treba da nam pomogne da utvrdimo samu suštinu realnosti, da shvatimo čega ima u svetu, kakve su osobine tih stvari itd. I to je neko uverenje koje karakteriše analitičku filozofiju bar u nekoj meri i danas, ali to je bio veliki zamah kada se pojavilo. I prećutna pretpostavka kod sve trojice jeste da postoji izvestan paralelizam, da ako otklonimo nepreciznosti iz svakodnevnog jezika i rečenice svakodnevnog jezika zamenimo rečenicama formalnog jezika, onda će nam rečenice formalnog jezika lepo izložiti strukturu ovih rečenica običnog jezika, a ta njihova struktura ujedno će u nekom obliku barem korespondirati onome što je predstavljeno tim rečenicama, nekakvim stanjima stvari, činjenicama itd. Znači, prećutna ideja jeste da jezik deli strukturu sa stvarnošću koju predstavlja. To smo mogli da vidimo i kod Fregea. K0ad Frege razlikuje takoznave zasićene i nezasićene izraze u jeziku, čisto na osnovu njihovih sintaksičkih osobina, pa su imena zasićeni izrazi, ona se javljaju sama, nemaju onu crtu, koja označava rupu, prazninu koja zahteva dopunu, dok su predikati nezasićeni, potrebna im je dopuna, u sebi sadrže jedno prazno mesto rezervisano za neka imena ili druge predikate. E Frege je onda mislio da ta razlika između zasićenih i nezasićenih izraza u stvari reflektuje ontološku razliku, pa tako zasićeni izrazi referiraju na zasićene entitete, imena referiraju na objekte, a objekti, to su oni delovi realnosti koji su zasićeni, koji nemaju rupe, praznine. Nezasićeni izrazi, to su predikati, oni referiraju na funkcije, a sad posebno zanimljiv slučaj tih funkcija su pojmovi, a pojmovi i funkcije su nezasićeni entiteti, oni imaju rupu, oni imaju mesto za argument, oni se predstavljaju crtama ili pomoću promenljivih. I dakle opet imamo ideju da, u stvari, kada dobro podelimo jezičke izraze, kategorijama jezičkih izraza verno odgovaraju kategorije nekakvih entiteta na ontološkom planu. I to uverenje imamo i kod Rasela, imamo i kod ranog Vitgenštajna, to je prosto odlika toga vremena, to je bio jedan opšti stav koji se kod svih filozofa pojavio.

Sad kad sam već pomenuo Fregeovu distinkciju između zasićenih i nezasićenih izraza, Rasel ih je preuzeo, samo što se kod njega javlja pod drugim imenom. Ovde sad imamo različitu terminologiju, ali ne treba to da nas zavara. Rasel govori o potpunim i nepotpunim simbolima. Ali to je doslovno Fregeova razlika između zasićenih i nezasićenih izraza. Fregeanskim zasićenim izrazima odgovaraju potpuni simboli kod Rasela, a nezasićenim – onim koji imaju mesto za argument – odgovaraju nepotpuni simboli. Rasel je inače, pored toga što je uticao na Vitgenštajna kome je bio i mentor, istovremeno značajan što je zapravo jedna od prvih osoba koja je uvidela značaj Fregea i koliko je u stvari Fregeova filozofija bila revolucionarna i izuzetno važna i Rasel je izuzetno važan i za promovisanje Fregea. Tako da ne treba da nas iznenadi to da je mnogo toga što je prisutno kod Fregea, prisutno i u Filozofiji logičkog atomizma.

Sad, šta znači logički atomizam? On sam naglašava u jednom od prvih predavanja da je veoma važan ovaj prefiks „logički“. Osnovna ideja je sledeća. Treba da krenemo od nekakvih tvrđenja o svetu, od rečenica koje izražavaju iskaze, to su izvesne izjavne rečenice koje se koriste u određenim govornim situacijama – nisu sve rečenice takve, ali neke jesu. Te rečenice mogu biti istinite ili lažne. Istinite su kad postoje činjenice koje ih čine istinitim. I ideja je da mi onda treba da analiziramo ove rečenice, da otkrijemo pomoću logičke analize njihovu pravu strukturu, iza ove površinske gramatičke strukture koja je često zavodljiva. E sad, proces analize će u jednom trenutku da se završi. Kako analiziramo rečenicu? Pa delimo je na neke delove, uočavamo koji se delovi pojavljuju u drugim sličnim rečenicama, onda vidimo da su na primer neki simboli skromniji i na prvi pogled nam mogu delovati prosto, da neke simbole možemo definisati pomoću nekih jednostavnijih. Znači, oni su samo skraćenice za definicije, zamenjujemo i definicije simbolima koji se koriste u njihovom definijensu, na taj način dobijamo šire raščlanjenije izraze i taj proces ponavljamo. Ali u jednom momentu stižemo do nekakvih elemenata iskaza koji više nisu složeni, koje nismo naučili pomoću definisanja. I Raselova osnovna pretpostavka je da će ovim nekakvim nedeljivim elementima iskaza odgovarati izvesni atomski konstituenti predstavljenih stanja stvari. E sad, veoma je važno da ovu nedeljivost ne shvatimo u fizičkom smislu! Znači, to što je nešto logički nedeljivo, to što je neki izraz semantički prost, iz toga ne znači da je ono što je njim predstavljeno nedeljivo, u smislu da se ne sastoji od nekakvih čestica koje bi bile još sitnije, da nema nikakvu strukturu. Recimo, Rasel je smatrao da je „crveno“, izraz za boju, nedeljiv. I on ističe da na primeru crvenog možemo da naučimo da postoji razlika između definicije i analize, da bi jasno pokazao šta je ono što on radi kada se on bavi logičkom analizom. U čemu se ta razlika sastoji? Pa reči kao što je „crveno“ mi možemo da definišemo preko drugih izraza. Mi možemo da kažemo, sada kada znamo neke rezultate fizike, da je neko telo crveno ako reflektuje zrake određene talasne dužine itd. Ali, bez obzira što se crveno može dalje definisati, ono je prosto u smislu analize. Mi ne učimo šta je crveno pomoću definicije i sad Rasel kaže, ako bi neko bio slep, on bi prosto mogao da nauči definiciju crvenog, ali on ne bi znao šta je crveno. Kako učimo šta je crveno? Pa tako što u stvari onome koga upućujemo u jezik, pokazujemo crvene objakte i očekujemo da on apstrahuje, uoči sličnost koja postoji među njima i da tako stekne pojam crvenog, ispravljamo ga kada greši u primeni tog pojma itd. Znači, crveno je jedna od onih stvari koje po Raselu mi učimo tako što se direktno upoznajemo sa crvenim objektima i tu se kod Rasela javlja još jedna važna distinkcija, a to je: znanje pomoću opisa i znanje direktnom upoznatošću. Naime, on je smatrao da znamo šta znače neke reči, poznajemo neke stvari tako što smo ih direktno opazili u iskustvu. I od takvih stvari kreće svo naše znanje. A neke stvari ne znamo, već su nam poznate samo preko opisa. Na primer, ako nikada nisam bio u Japanu, onda sve što znam o Japanu, znam na osnovu opisa, na osnovu svedočenja drugih, onoga što su oni rekli, prihvatam neke rečenice kao istinite, o Japanu itd. Mnoge stvari znamo samo na osnovu opisa. Štaviše, veći deo našeg saznanja je takav. Kada bismo se ograničili samo na ono što je znanje neposrednom upoznatošću, znanje bi bilo vrlo malog obima.

I sad, mi rastavljamo rečenice do ovih logičkih atoma, a logičkim atomima onda odgovaraju nekakvi metafizički atomi, na ontološkom planu. Bez obzira što bi oni možda mogli biti deljivi, znači kao što sam već rekao, reči „crveno“ koja je dalje neanalizibilna po Raselu, odgovara nešto što je metafizički prosto. Iako svaka stvar koja je crvena, ima određenu molekularnu strukturu, može se dalje deliti itd. Znači, nije ideja u tome da najprostijim izrazima označavamo nekakve elementarne čestice, to je ono što je važno reći u Raselovom logičkom atomizmu. E sad, cela stvar je u tome kako možemo da znamo, kada analiziramo neku rečenicu, da smo stigli do kraja analize? Mislim, možda se nama samo čini da su neke stvari proste, a možda se proces analize može i dalje nastaviti, ali mi to ne uočavamo. Ili, čak iako se ne može trenutno dalje nastaviti, kako znamo da sa sticanjem nekih novih pojmova, za neku nauku i tako dalje, nećemo moći da proširimo proces analize i na dublji nivo? To su tipični prigovori koji su upućivani Raselu i u ovoj knjizi imamo jedan obiman predgovor koji je napisao Dejvid Pers, koji je poznavalac Vitgenštajna, pre svega, koji je poznat po svojoj jednoj dvotomnoj studiji o Vitgenštajnu, koja se zove Lažni zatvor i on je u stvari kritikovao Rasela upravo na ovaj način. On hoće da kaže da Rasel nikako ne odvaja ovu jednu kontigentnu činjenicu, da se ni na jednom nivou analiza ne zaustavlja, prosto je činjenica da u jednom trenutku, kada analiziramo iskaz, idemo sve dalje i dalje i zamenjujemo reči nekakvim njihovim definicijama itd, i u jednom trenutku stajemo i ono što tu zatičemo, smatramo prostim. On ne daje kriterijum kako da razlikujemo to što smatramo prostim od onoga što je zaista prosto. E sad, jedan od odgovora na ovaj prigovor Rasel je dao naknadno, u Istraživanjima značenja i istine. On će da kaže tamo da čak iako bismo pomislili da nekakvi prosti elementi jezika, znači ono gde smo se zaustavili sa procesom logičke analize, da oni odgovaraju nekakvim kompleksima. Ako se dogodi da smo mi u jeziku izdvojili nešto kao prosto, a da ono što je korelat toga na ontološkom planu, nije prosto nego složeno, ako smo analizu vršili ispravno, nećemo dobiti nikakve neistine, samo ćemo dobiti nove uvide o stukturi onoga što smo ranije smatrali neanalizivim, kada shvatimo da se proces analize može produžiti. Znači, čak i ovo zaustavljanje na etapama u procesu analize nije pogubno. Čak iako se ispostavi da reč „crveno“ nije neanalizibilna, kao što je mislio Rasel, nego da se može analizirati dalje iako ne vidi kako bi se to desilo, čak iako bi se to desilo, ne bi bilo strašno. Ako smo crveno istovremeno smatrali prostim i svojstvo koje odgovara ovoj reči nečim ontološki prostim, mi ćemo na sledećem koraku analize, kad shvatimo da nije slučaj da reč crveno možemo da analiziramo, stići do novih uvida o strukturi crvenog, razložićemo crveno na neke njegove delove – logički ćemo razložiti reč – a onda će ovim delovima odgovarati delovi na ontološkom planu, koji sačinjavaju ovo svojstvo. Nema veze! Prosto ako se zaustavimo ranije, imaćemo manje znanja, nećemo znati kakva je struktura onih stvari za koje smatramo da su proste, a one nisu takve. Te uvide ćemo zadobiti kasnije, produžavanjem analize. Ali na ovom nivou će, sve što budemo rekli o stvarnosti, i dalje biti tačno, ako smo analizu vršili ispravno.

Već sam rekao da njegovo interesovanje za jezik nije interesovanje za jezik samo radi jezika. E sad, možemo da vidimo i u njegovoj autobiografiji, u Mom filozoskom razvoju, on se u stvari vrlo pogrdno izražavao, kao što je umeo da bude vrlo dovitljiv i zloban u tom humoru na engleski način i onda se veoma loše izražavao o pojedinim vitgenštajnijancima, dok je prema Vitgenštajnu ipak sve vreme imao izvesno veliko poštovanje, a o njegovim učenicima i filozofima koji su počeli da slede tzv. poznog Vitgenštajna nije. Čak i o nekim, koji su vrlo poznati, kao što je Strosn itd. I Rasel je, znači, zamerao filozofima analitičke orijentacije i filozofima običnog jezika, što se oni interesuju za jezik samo radi jezika. Znači, ovo interesovanje za jezik u njegovim spisima ne bi trebalo da shvatimo kao cilj po sebi, znači to je zaista na neki način istraživanje stvarnosti, a ta stvarnost je verno predstavljena u jeziku. Znači, jezik je samo sredstvo pomoću kojeg dolazimo do nekih metafizičkih spoznaja. I takođe jedna stvar koja je za Rasela karakteristična, to je da nema onog radikalno negativnog stava prema metafizici, koji ćemo imati kod Vitgenštajna. Vitgenštajn smatra da celu metafiziku treba odbaciti, to je jedna besmislica. E, kod Rasela postoji jedna prećutna ideja da u stvari ispravnom primenom logičkih metoda možemo doći do nekakve validne metafizike i da možemo imati izvesne metafizičke spoznaje, koje su vredne, značajne itd. Dok kod Vitgenštajna imamo ideju da je metafizika prosto jedna gomila besmislenih rečenica, već u toj ranoj fazi koju treba odbaciti. Međutim, ne treba ni to tako naivno uzeti zdravo za gotovo, moguće je da je Traktat jedno metafizičkije delo od ovoga što je radio Rasel. Iako će ovo što ću reći zvučati kao jedno grubo pojednostavljenje, celokupna Raselova filozofija je zapravo jedna logicizirana verzija tradicionalnog empirizma. I on je to i sam do neke mere naglašavao. On je rekao da je greška kod tradicionalnih britanskih empirista, kao što su Barkli i Hjum, u tome što su se oni posvećivali pre svega psihološkim stanjima, mentalnim procesima, sadržajima, idejama, impresijama i slično, a nisu obraćali dovoljno pažnje na jezik. Znači, veoma je važno imati jednu ispravnu teoriju značenja jezika i razvijati matematičku logiku. S druge strane, on je u stvari zamerao pripadnicima Bečkog kruga, koji su delili njegova interesovanja za pitanja logike i semantike, što su zanemarivali dela Barklija i Hjuma, koja čine dobru polaznu osnovu da se razume odnos jezika i neposredne stvarnosti. I to je Rasel, u svim fazama čak. Jedan spoj matematičke logike, zajedno sa teorijom značenja i problemima jezika koje ona donosi, s jedne strane; a sa druge strane, spoj jednog tradicionalnog britanskog filozofskog nasleđa, koje pre svega uključuje empirističku filozofiju Barklija i Hjuma. I on otvoreno i govori da je ono što je on želeo da postigne, neka vrsta prepravljenog Hjuma, Hjuma koji bi sada bio strože logički zasnovan. Videćemo kakve to konsekvence ima. I ako se osvrnemo na Istraživanja značenja i istine, on tamo recimo upravo razmatra probleme kojih se ovde i ne dotiče, a to je, na koji način izvesna iskustva, bazična iskustva, to da vidim crvenu mrlju ispred sebe itd, mogu da potvrde ili opovrgnu iskaze, kako ja nešto što je izraženo u medijumu jezika uopšte mogu da uporedim sa nečim što pripada mom iskustvu, dakle što mi je neposredno dato kao sadržaj svesti? Kako sad ovo što je mentalne prirode potvrđuje ili falsifikuje nešto što je čisto lingvističke prirode? Kako se uspostavlja ta veza? I to je tačno to. I sad se razlikuju neka direktnija i manje direktna iskustva i to se nalazi u Istraživanjima značenja i istine.

Ovde Rasel polazi od jedne stvari koja je veoma slična početku Vitgenštajnovog Traktata. Dosta je važno ovde istaći sličnosti i razlike, ali ih neću ponavljati kad budem pričao o Vitgenštajnu. Rasel hoće da kaže da se svet sastoji od činjenica. A tako počinje i Traktat. Svet je jedan skup činjenica, nije skup stvari. To je nešto što su obojica smatrali da je važno istaći. Ako znamo čega sve ima u svetu, ako bismo napravili spisak objekata kojih ima, koji su tamo, koji postoje – ili ako ne smatramo da su svi entiteti objekti, nego kao Frege, razlikujemo objekte i pojmove – ako bismo napravili spisak svih entiteta, ne bismo još uvek opisali svet, ne bismo znali u kakvim se kombinacijama ovi objekti javljaju, u kakvim sklopovima, kakve su njihove međusobne relacije, osobine itd. Svet ćemo opisati tek kada navedemo sve činjenice, a apsolutno isto tako počinje i Traktat. Znači, svet ili stvarnost treba razumeti kao skup činjenica, činjenice su te koje imaju ontološki primat nad objektima. E sad, šta su činjenice? Vitgenštajn nigde i ne navodi, a Rasel daje neku vrstu objašnjenja i on kaže da je činjenica sve ono što jedan iskaz (sad se odmah vidi da se o činjenici govori samo posredstvom govora o nekakvim jezičkim entitetima) čini istinitim ili lažnim. Rasel ovde sad koristi ono što ćemo u prevodu ovde naći kao iskaz i propozicija, a to su sinonimni termini, proposition je engleska reč, pa odatle; nemačka je Satz. Bitno je naglasiti da to nemačko Satz – kako se javlja kod Fregea, a kako se javlja i kod Vitgneštajna, posebno u ovoj ranoj fazi – ima izvesnu dvosmislenost. Ono istovremeno znači i rečenicu, jednu indikativnu rečenicu, a istovremeno znači i iskaz, shvaćen kao jedna vrsta apstraktnog entiteta koji može biti izražen pomoću više različitih rečenica, ako kažem „pada kiša“ i ako kažem „It rains“, onda imam dve rečenice koje su različite. Jezički entiteti su različiti, jedna pripada srpskom jeziku, druga engleskom, ali se uzima da, pošto one imaju isto značenje, da one izražavaju isti iskaz, a iskaz je onda shvaćen kao neka vrsta apstraktnog termina, koji je izražen posredstvom ovih jezičkih. E sad, ovo nemačko Satz pokriva obe stvari. I Vitgenštajn i Frege osciluju u upotrebi tog Satz, dakle nisu jasno razgraničili ove dve upotrebe, pa nekad koriste u jednom, nekad u drugom i to je onda problem i za prevođenje Vitgenštajna, pa u našem prevodu gde god imamo Satz, Gajo Petrović je to preveo kao stav, on je izabrao ovaj termin, umesto onoga kako mi kažemo iskaz, pa se dosledno držao, ali recimo u prevodima na engleski, a ima ih dva, recimo, u prevodima Brajana Mekginisa i Dejvida Persa imamo za ovu reč Satz dva prevoda proposition i sentence i onda nemamo više uniformni prevod na engleski jezik. E sad, Rasel isto tako može da razlikuje deklarativnu rečenicu, koju bi označio sa declarative sentence, i proposition – on na engleskom ima te dve potpuno jasne reči. Činjenice su ono što neke iskaze i rečenice koje izražavaju čini istinitim ili lažnim. Ovo je Raselov neformalni način govora o činjenicama. Danas se o činjenicama govori kao o delovima stvarnosti koji su truth-makers. To je izraz koji se koristi u savremenoj analitičkoj literaturi, truth-maker je sve ono što iskaz čini istinitim ili lažnim. Znači, svet se raspada na činjenice, to je taj Vitgenštajnov opis iz Traktata, ali potpuno isto je mislio i Rasel. Znači, svet se ne sastoji od nekakvih objekata, nego se sastoji od tih objekata u određenim odnosima, u određenim konglomeratima ili agregatima sa određenim svojstvima i tek kada znamo kako su ti objekti udruženi i raspoređeni i koja svojstva imaju, onda ćemo da imamo jedan potpun opis sveta.

 

Podela činjenica

 

E sad, ima više vrsta činjenica i Rasel pravi nekoliko podela (i ovo je važno znati) po raznim kriterijumima. Prvo razlikuje singularne činjenice od opštih činjenica. Ovde su singularne činjenice prevođene još i kao pojedinačne činjenice. Singularne činjenice su činjenice o nekakvim pojedinačnim objektima. Na primer, ako se okrenem i kažem „platno ispred mene je belo“, to je jedan iskaz, koji je izrazio jednu činjenicu i on je istinit, u svetu postoji činjenica, kao i u ovom slučaju – ispred mene, platno je stvarno belo, to je činjenica o jednom pojedinačnom komadu platna, o jednom objetku. Ali ako kažem „svi ljudi su smrtni“, ja time ništa ne govorim, ni o jednom pojedinačnom objektu, ni o jednom pojedinačnom čoveku, nego ja u stvari time hoću da kažem da je klasa ljudi uključena u klasu smrtnih stvari. Odnosno, u prevodu na matematičku logiku: “x(ČxÞSx) – „za svako x važi da, ako je x čovek, onda je smrtan“. Tu zapravo imamo jednu inkluziju između dve klase, a ne govorim ništa o pojedinačnom objektu i svi ljudi su stvarno smrtni, to je istinit iskaz. Činjenica koja njega čini istinitim, jeste jedna opšta čenjenica. Znači, treba da razlikujemo singularne i opšte činjenice. E sad, prema Raselu, ako bismo naveli sve singularne činjenice, ne bismo mogli potpuno da opišemo svet. Mora da postoji barem jedna opšta činjenica. Zašto? Pa on će da kaže da, ako znamo sve što se može znati o svakom pojedinačnom objektu, da bi opis sveta bio potpun, još uvek nam treba jedan dodatak, treba da kažemo: „to su sve činjenice“, a „to“ izražava jednu opštu činjenicu, koja to čini istinitim. Ako bismo imali sve singularne ili pojedinačne činjenice, da bismo imali potpun opis sveta, potrebno je da dodamo još: „to su bile sve singularne činjenice“. U Traktatu je Vitgenštajn to negirao. On tamo eksplicitno kaže da se navođenjem ovih singularnih činjenica može dati potpun opis sveta. Nije potrebno uzimati još i ove opšte činjenice. Rasel sad ima slikovite primere. Na primer, ako hoćemo da zaključimo da su svi ljudi u nekom selu ribari i ako ih ima troje: čovek A, čovek B i čovek C; i znamo činjenicu da je A ribar, da je B ribar i da je C ribar, ne možemo još da zaključimo da su svi ljudi u tom selu ribari, hvali nam još premisa koja kaže „svi ljudi u ovom selu su A, B i C“, a ta premisa je jedan opšti iskaz. I to je opšta stvar. Ne možemo prosto da izvedemo jedan opšti iskaz iz niza singularnih, prosto ga logički ne možemo dedukovati, potrebno je da imamo barem jedan opšti iskaz, da bismo mogli to da zaključimo. I zbog toga je Rasel, to što će u stvarnosti jednu takvu opštu premisu činiti istinitom, nazvao opštom činjenicom.

 

Atomski i moilekularni iskazi

 

E sad, s obzirom na jedan drugi kriterijum, on je iskaze podelio na atomske i na molekularne. Šta su atomski, a šta su molekularni iskazi? Atomski iskazi odgovaraju onome što je u današnjoj predikatskoj logici predstavljeno tzv. atomskim rečenicama ili atomskim iskazima. Pa šta je to? U atomskim iskazima prosto tvrdimo da jedan objekat ima neko svojstvo i onda dva objekta stoje u nekakvoj binarnoj relaciji ili da tri objekta stoje u nekakvoj ternarnoj relaciji ili da četiri objekta stoje u nekakvoj relaciji dužine 4. U atomskim iskazima se ne javljaju veznici. Znači, oni ne sadrže nikakve veznike, ni negaciju, ni konjunkciju, ni disjunkciju, ni implikaciju, ni Šeferov veznik ni ništa. I u njima se ne javljaju ni kvantifikatori, znači nema logičkih konstanti. Svaki atomski iskaz se sastoji iz jednog izraza za neku relaciju dužine n i od m izraza za određene relate. To je jedan atomski iskaz. Ako kažem, na primer, „Sokrat je mudar“, to je atomski iskaz, on se sastoji od izraza za „Sokrat“ i izraza „je mudar“. Pretpostavićemo sad da je „Sokrat“ ime, da „Sokrat“ označava objekat i da je taj objekat označen imenom „Sokrat“ i ima svojstvo da je mudar, to svojstvo je označeno izvesnim predikatskim izrazom. Rasel ima idiosinkratičnu upotrebu termina, pa se reč „predikat“ kod njega ne koristi za sve izraze, za svojstva, relacije itd., već se isključivo koristi za unarne predikate. Znači, Rasel pod terminom „predikat“ podrazumeva samo predikate dužine 1, predikate od jednog argumenta. Izrazi za relacije za njega nisu predikati. Pa onda govori „izrazi za relaciju“ itd. Tako da, kad vidimo u ovim knjigama reč „predikat“, da je on uvek po njemu jedna vrsta svojstva, nikada za neku binarnu relaciju dužine 3, 4 i slično. Recimo „Sokrat je podučavao Platona“, tu sad imamo „je podučavao“ kao binarnu relaciju, to je atomski iskaz. Ali, ako kažemo „Sokrat je mudar i podučavao je Platona“, mi u stvari tvrdimo konjunkciju dva iskaza, tu se pojavljuje veznik „i“ i to više nije atomski, nego je to molekularni iskaz.

Atomskim iskazima odgovaraju činjenice, ali je sad važno da shvatimo da, dok singularnim iskazima odgovaraju singularne činjenice, a opštim opšte činjenice, po Raselu nemamo molekularne činjenice koje bi odgovarale molekularnim iskazima. Znači, ovoj sad jezičkoj podeli nema odgovarajuće podele na ontološkom planu, nema odgovarajuće podele činjenica. Činjenice, koje su atomske zapravo, one čine istinitim i atomske i molekularne iskaze. Pa šta će on reći? Šta je to što, na primer, čini istinitim iskaz „Sokrat je mudar“? Pa to je činjenica da je on bio mudar. A šta čini istinitim iskaz „Sokrat je mudar i Sokrat je popio kukutu“? Pa to nije nova činjenica, da je on bio mudar i da je popio kukutu, nego dve činjenice uzete zajedno, jedna da je bio mudar, koja odgovara ovom atomskom delu „Sokrat je mudar“ i druga činjenica, koja odgovara ovom drugom atomu „Sokrat je popio kukutu“. Znači, molekularne iskaze, njih čini istinitim više od jedne činjenice (najčešće više od jedne činjenice), a ne nova vrsta činjenica koja bi bila i molekularna i činjenica.

Šta je još važno napomenuti u ovoj podeli? Zašto je on to uveo? Pa zato što je smatrao da ne treba u stvari da, na ontološkom planu, postuliramo bespotrebno entitete. Ako istinitost i lažnost molekularnih iskaza možemo objesniti samo navođenjem njihovih istinitosnih uslova i pozivajući se na činjenice koje njihove delove čine istinitim ili lažnim, onda nije potrebno da pretpostavljamo još neku novu vrstu dodatnih. I Rasel se u toku svog filozofskog razvoja neprekidno služio Okamovim brijačem, nije hteo nepotrebno da postulira nepotrebne entitete, tako da nema molekularnih činjenica.

E sad, među ovim činjenicama možemo razlikovati opet dve vrste: činjenicu i negativnu činjenicu. I Vitgenštajn je u Traktatu smatrao da postoje negativne činjenice. Rasel je bio kritikovan za ovu ideju. Nekako se čini da nema nikakvih složenih činjenica koje bi odgovarale konjunktivnim i disjunktivnim iskazima, ali ima sad nekakvih negativnih činjinica. Pa zašto je negacija privilegovana u odnosu na sve druge veznike? Šta je on smatrao? Ako imamo, na primer, jedan iskaz koji kaže: „Sokrat je bio visok preko 3 metra“. Među konstituentima stvarnosti nema činjenice da je on bio visok preko 3 metra. Negativna činjenica je to što čini lažnim ovaj iskaz. Mnogi su ga kritikovali. On je otišao u Ameriku, pa je održao svoja predavanja i tamo se suočio sa raznim prigovorima. Neki su i publikovani i on se ovde brani od jedne takve kritike. Kad bi neko, na primer, rekao „Ovo platno je crveno“, a ono nije crveno, nego je belo. Znači, iskaz „Ovo platno je crveno“ je lažan. Šta ga čini lažnim? Pa negativna činjenica da ono nije crveno, ne pozitivna činjenica da je ono belo. E sad, jedan Američki filozof Demos, koga on ovde pominje, smatrao je da ne treba eliminisati ove negativne činjenice i da, kad kažem „Ovo je crveno“, ono što čini ovaj iskaz lažnim, to je u stvari činjenica da je ovo belo. Postoji neka afirmativna činjenica, samo što kad kažem „Ovo je crveno“, da je to lažno, ja ne znam koje, ne znam da li je belo, žuto, zeleno ili plavo, ali jedna takva činjenica, koja nije negativna, postoji i ona čini iskaz lažnim, nije neophodno uvesti još i negativne činjenice, kao što je to uradio Rasel. E Rasel je smatrao da je to neprimereno i imamo njegov pokušaj odgovora na tu kritiku. Znači, imamo i nekakve negativne činjenice.

Još jednu važnu stvar nisam rekao, sad ću da napravim jednu malu digresiju. Pomenuo sam da Rasel posebno odvaja ralacije, reči za relacije, da predikatima naziva samo reči za svojstva, a nisam rekao jednu stvar koja je važna za Raselov lični filozofski razvoj. Rasel je, kada se prvobitno posvetio matematici i proučavao je matematiku i logiku, a zatim je, kada je počeo da se zanima za probleme filozofije, još kao student, onda je u stvari bio jedno vreme idealista. U vreme kada se Rasel školovao, idealizam je bio oficijelna i najrasprostranjenija filozofija u Velikoj Britaniji, a najznačajniji predstavnik idealizma bio je Frensis Bredli i pored njega, Mektagart. I Rasel je u stvari, na početku podlegao. To je bila neka varijanta neohegelijanskog učenja, Bredli je posebno bio pod uticajem Hegela. Rasel je podlegao tome i verovao je da je to jedna ispravna filozofija i onda je čak pokušavao da je spoji sa rezultatima nauke itd. On je sebi bio zadao za svoj intelektualni zadatak da izloži neku vrstu dijalektičkog razvoja prirodne nauke. I ako pogledamo uvodni deo njegove autobiografije, on čak navodi delove iz svojih beležnica u kojima je on pokušavao da napravi tako jednu hegelijansku analizu rezultata prirodne nauke i kasnije je shvatio da je sve to loše i odbacio je idealizam. A idealizam je odbacio pod Murovim uticajem i onda je počeo da zastupa realizam. I kako je došlo do tog odbacivanja idealizma? To je veoma važno da pomenem u slučaju Rasela. Taj idealizam je do Rasela stigao, ne direktno preko Hegela, nego preko Bredlija. Taj idealizam se za Rasela suštinski svodio na jedno tvrđenje. Na tvrđenje da postoji samo jedna vrsta relacija i da su to unutrašnje relacije. E sad, Raselovo ovo odbacivanje idealizma, kasnije pod uticajem Mura, jeste opovrgavanje ovog tvrđenja. On je smatrao da ima više vrsta relacija i da nisu sve relacije unutrašnje, već da ima spoljašnjih ili eksternih relacija.

Ova podela na unutrašnje i spoljašnje relacije i danas postoji u filozofiji i upravo je Rasel najzaslužniji za ovu razliku. U čemu je stvar? I u kakvoj je to vezi uopšte sa idealizmom i šta su sad te unutrašnje i spoljašnje relacije? Šta su smatrali idealisti? Idealisti su smatrali, kad imamo neku rečenicu koja je istinita i u kojoj se tvrdi da postoji nekakva veza ili binarna relacija između dve stvari, da veze i odnosi u koje ulaze stvari, određuju identitet tih stvari, da kada te stvari ne bi bile u tim odnosima u kojima de facto jesu, one ne bi više bile iste stvari. Svaka veza, svakog objekta sa bilo kojim drugim objektom, utiče na njegov identitet. E sad, to deluje neprirodno. Prosto neke osobine i neke veze, čini se da utiču na naš identitet, ali neke ne. Na primer, ja bih mogao da kažem: „ja se nalazim u istoj prostoriji kao i Mihajlo“, to znači da između mene i Mihajla postoji jedna binarna relacija. E sad, prema ovoj idealističkoj koncepciji, ta binarna relacija ulazi u samo moje određenje, ulazi u moj identitet. Kada se sad ja ne bih nalazio u prostoriji kao i Mihajlo, ja ne bih bio ja. Naravno, ako imamo dve stvari, od kojih je jedna u relaciji R sa nekim objektom b, a druga nije u istoj relaciji sa istim objektom, onda se one de facto razlikuju. Prosto neka od ovih određenja su sasvim slučajna i kontigentna i ne utiču na sam identitet objekta. Ovaj kad bi mogao da uđe u ralacije u kojima se nalazi, u neke od njih, a i ne bi morao, a da i dalje ostane isti objekat. I u tome jeste suština te Raselove kritike. Zašto je ovo – da su sve relacije unutrašnje – povezano sa idealizmom? Pa zato što su idealisti smatrali, kad znamo da važi neka binarna relacija R između a i b, ovaj odnos između a i b određuje šta je a i šta je b, a da bismo znali sad da važi ova relacija, moramo znati šta su ovi objekti. Međutim, ovo a je određeno ne samo svojom relacijom prema b-u, nego svim svojim relacijama, prema svim drugim objektima. Pa na taj način, ako hoćemo da uopšte znamo šta je ovaj relat, za koji tvrdimo da je u relaciji R prema b, moramo znati u kakvim se svim relacijama on nalazi prema svakom mogućem objektu i onda mi u stvari ne možemo da znamo ovo jedno tvrđenje, a da istovremeno ne znamo i sva druga tvrđenja, koja su istinita u a, pa da ne znamo i sva druga tvrđenja koja su istinita u b, a ne razumemo ni šta je, jer ako ne znamo kakvi sve objekti ulaze u ovu relaciju R, pa onda ne znamo ni sva druga tvrđenja koja su istinita u ovom R. I na taj način, svaka ova pojedinačna istina postaje, kako bi Hegel rekao, parcijalna. Mi znamo nešto, a da bismo uopšte znali nešto, moramo da znamo sve. Da bismo znali jednu istinu, potrebno je da znamo sve istine. Na ovaj način se, otprilike, objašanjavalo ono Hegelovo čuveno tvrđenje da je istina celina, tako je to Bredli shvatao. I Rasel je upravo to počeo da odbacuje. Nije tačno da bih ja znao šta je jedan predmat i u kakvoj relaciji je on sa drugim predmetom, da moram da znam i u kakvim se svim drugim relacijama on nalazi sa svim drugim predmetima itd. Mogu prosto da izolujem i da kažem šta je jedan predmet i šta je drugi predmet i u kakvoj su pojedinačnoj relaciji i da znam jedan pojedinačni iskaz kao istinit, iako ne znam da su u istim objektima istiniti možda neki drugi iskazi. Potpuno je ovu neku hegelijansku holističku koncepciju odbacio i ovaj logički atomizam – da sad izdvajamo delove koji mogu da postoje nezevisno – jeste upravo reakcija na tu nekakvu neohegelijansku filozofiju, koja je tada vladala u Engleskoj.

E sad, šta su unutrašnje, a šta su spoljašnje relacije? Relacija R između a i b, biće unutrašnja relacija, ako se to što ona važi, svodi na sledeća tvrđenja: da ovo a ima neko svojstvo F i da ovo b ima neko svojstvo – znači neku unarnu relaciju – G i da, zato što a ima F, a b ima G, između njih važi ovo R. Da zapravo možemo sve relacije nekako da eliminišemo. Sve relacije određuju objekte, one se svode na njihova unutrašnja svojstva, to su smatrali idealisti. E sad, kod Rasela i u ovoj fazi i u kasnijim, stalno imamo naglašavanje da se relacije ne mogu eliminisati, da se ne mogu sve svesti na svojstva. Šta bi bio jedan pokušaj takvog svođenja, koje on smatra neuspešnim? Na primer, imamo relaciju „biti raniji“ i ja mogu da kažem da je neki događaj E1 raniji od događaja E2. I sad mogu da kažem da ovde nema prave relacije. Ovo se, da je E1 ranije od E2, svodi u suštini na to da E1 ima neko svojstvo, unarno svojstvo. Na primer, da se desio 5. septembra, a ovaj ima neko svojstvo takođe, da se desio 7. septembra. i pošto se ovaj desio 5. septembra, a ovaj se desio 7. septembra, onda je ovaj raniji i sve stvari koje se dese 5. septembra su ranije od onih koje se dese 7. septembra. Znači, nema pravog ovog odnosa, on se u stvari svodi na to da svaki od ova dva relata ima neka svojstva. E, prema Raselu, ovakva vrsta redukcije je neuspešna, zato što, čak iako ovim događajima pripišemo ove datume, ove fiksirane vremenske odrednice, da bismo znali da je jedan raniji od drugog, mi opet moramo da znamo da 5. septembar prethodi 7. septembru, da između ta dva datuma važi jedna binarna relacija prethođenja, tako da je nismo eliminisali, ne možemo binarne relacije svesti na unarne predikate, na unarna svojstva stvari. I sad, ta pobuna protiv idealizma se svodi na to da ima nekakvih relacija među objektima, koje su spoljašnje. Koje se ne mogu redukovati, koje ne važe samo zato što svaki od ovih objekata pojedinačno ima neku osobinu i ne mogu se na ovaj način redukovati na unarna svojstva. Međutim, neke bi se i mogle redukovati, kaže Rasel! Pa koje su to? Pa to su, na primer, relacije ekvivalencije. To je sad veoma važno. Na primer, ako imamo relaciju „biti iste boje kao“ i sad, na primer „ovaj cvet C1 je iste boje kao cvet C2“. E sad, relacije „biti iste boje“ ili one kad govori „biti egzaktno sličan“, one su relacije ekvivalencije. Svaki cvet je iste boje kao on sam, „ako je C1 iste boje kao C2, onda je i cvet C2 iste boje kao i cvet C1“; „i ako imamo bilo koja tri cveta, i C1 je iste boje kao C2 i C2 je iste boje kao C1 i C1 je iste boje kao C3“, relacija ekvivalencije. Relacija ekvivalencije skup cvetova razbija na klase ekvivalencije. U svakoj klasi su svi cvetovi koji su iste boje, svi članovi jedne klase imaju istu boju i nemaju istu boju sa bilo kojim članom koji pripada drugoj klasi. I sad, šta se dešava? Kada se izvrši ovo razbijanje skupa cvetova, ja mogu da izvedem imena za svaku od ovih boja. Sama boja cveta nije ništa drugo nego odgovarajuća klasa ekvivalencije. Pa sad, ako je cvet C1 bio crven, a i cvet C2 je s njim u ovoj relaciji R, onda crveno postaje ime za klasu svih crvenih cvetova, to su svi oni koji su iste boje kao neki C1. I sad, kada uvedem ime „crveno“ za ovu klasu, sad mogu ovaj iskaz „C1 je u relaciji R sa C2“ da zamenim sa „C1 je crveno i C2 je crveno“, pa se čini da sam onda iskaz o binarnoj relaciji, sveo na dva tvrđenja o unarnim svojstvima cveta C1 i cveta C2. Ali, ovako mogu da se ponašam samo kada je reč o relacijama ekvivalencije. One omogućavaju da poistovetimo izvesne objekte, s obzirom na neki aspekt, pa damo ime klasi ekvivalencije i onda tako uvedemo novo unarno svojstvo, koje svi oni dele. Ako imamo relacije, koje nisu relacije ekvivalencije, ne možemo na ovaj način da pokušamo redukciju, redukciju binarnih relacija, na unarna svojstva relata. I to se kod njega vrlo naširoko razmatra, recimo odvajaju se asimetrične relacije „biti viši od“, „biti manji od“, „biti raniji“, „biti kasniji“, pošto su asimetrične, one nisu relacije ekvivalencije i upravo su one po njemu, pravi primeri ovih pravih relacija, ovih nereducibilnih na nekakva monadička svojstva.

 

Razlika između imena i određenih deskripcija

 

Znači, nema razlike između atomskih i molekularnih činjenica koja bi odgovarala razlici između atomskih i molekularnih iskaza. Međutim, kod Vitgenštajna nemamo atomske i molekularne iskaze, terminologija je drugačija. U Traktatu imamo elementarne iskaze, koji grubo odgovaraju Raselovim atomskim, mada se to potpuno ne poklapa. Ali on razlikuje elementarne iskaze i iskaze. Klasa iskaza uključuje one elementarne, ali uključuje i one gde se javljaju veznici, kvatnifikatori itd., a kod elementarnih nemamo veznike, kvantifikatore i slično. Ono što čini istinitim, na ontološkom planu, elementarne iskaze, to su stanja stvari. Izraz „stanja stvari“, u stvari je preuzet iz fenomenološke tradicije, Karl Štumf je koristio izraz stanja stvari. A ono što čini istinitim iskaze, to su Tatsachen ili činjenice. Činjenice uključuju stanja stvari, kao što iskazi, kao svoju potklasu, uključuju elementarne iskaze. Znači, hoću da kažem da je Vitgenštajn po složenosti razlikovao, ne samo dve vrste iskaza, nego je po složenosti razlikovao i dve vrste činjenica. Imamo činjenice koje su stanja stvari, to su nejprostije činjenice i imamo činjenice koje nisu stanja stvari. E sad, kod Rasela nema toga. Nema atomskih i molekularnih činjenica, iako ima atomskih i molekularnih iskaza. Ono što čini molekularne iskaze istinitim ili lažnim, to je najčešće više činjenica koje čine njihove atome istinitim ili lažnim, posmatranih zajedno.

Rasel je, za razliku od Fregea, pravio oštru razliku između imena, s jedne strane i deskripcija, s druge. Sad, pod deskripcijama podrazumevamo opise najrazličitije prirode. On je razlikovao određene i neodređene deskripcije. U principu, u engleskom jeziku ih prepoznajemo po tome što neodređene sadrže neodređeni član, a određene određeni član. Neodređene deskripcije su a man, neki čovek, neki grad; a određene deskirpcije su: prvi čovek na Mont Everestu, autor Vejverlija i slično. Određene deskripcije funkcionišu kao singularni termini, one treba da izdvoje jedinstven objekat. To im je namena. Sad je pitanje da li one u tome uspevaju. Dok to ne važi za neodređene deskripcije. E sad, kao što znamo, neke određene deskripcije mogu biti prazne. Na primer, ako kažemo „Sadašnji kralj Francuske“. Francuska nije kraljevina, pa ne postoji sadašnji kralj Francuske. To je „The Present King of France“, određena je deskripcija i ima „the“. U članku „O denotaciji“, Rasel je pre svega kritikovao dva filozofa, Fregea i Majnonga. Frege je određene deskripcije takođe smatrao imenima, samo su to složena imena. Kao imena, one referiraju na objekte, kada postoji njihova referancija. Međutim, postoje i prazna imena. To su imena, po Fregeu, koja imaju Sinn – imaju smisao, ali nemaju Bedeutung – nemaju referenciju. Kada se u nekoj rečenici javlja neko ovako prazno ime i cela rečenica nema referenciju. Znači, rečenica čiji deo nema referenciju, po Fregeu sama nema referenciju, a referencija iskaza je istina ili laž. Istinu i laž Frege je shvatao kao apstraktne objekte. Rečenice je poistovetio sa imenima ovih apstraktnih objekata. I sad, to praktično znači da iskazi koji sadrže prazna imena, ne mogu biti istiniti ili lažni. S obzirom da jedan njihov deo, prazno ime, ne referira, ni one ne referiraju na istinu, ni na laž. Rasel je ovo smatrao neprihvatljivim. On je smatrao da ovo ograničava važenje principa isključenja trećeg i želeo je da i rečenice u kojima se javljaju prazna imena, takođe imaju istinitosnu vrednost. Ovo je jedna stvar koju bi trebalo znati. I on je upravo zato, da bi i te rečenice mogle da imaju istinitosnu vrednost, pružio svoju analizu određenih deskripcija. Njegova ideja je da su određene deskripcije nepotpuni simboli. Kod Fregea imena su uvek zasićeni simboli, što znači da imena nemaju prazno mesto, ona referiraju na objekat. Međutim, kod Fregea važi kontekstni princip, tako da kod njega ni imena ne mogu da referiraju na objekat izvan konteksta rečenice. E Rasel je smatrao da imena označavaju objekte ili entitete neke vrste, ali ona ih označavaju, ona mogu to da čine i izvan konteksta rečenice. Znači, za imena ne važi kontekstni princip. Međutim, to, po Raselu, nije istinito za predikatske izraze. Ne razumemo na isti način značenje jednog imena i značenje jednog predikatskog izraza. Ime shvatam kada znam objekat koji je njime označen. Rasel je smatrao da se celokupno značenje imena sastoji u njegovom referiranju na objekat. Ime referira na objekat direktno, bez posredstva Sinn, bez posredstva opisa. Kako znam šta znači neko ime? Pa tako što ugledam objekat koji je označen tim imenom. Imam ono što je Rasel nazivao – znanje direktnom ili neposrednom upoznatošću, odnosno na engleskom, Knowledge by acquaintance, ja sam acquainted sa tim objektom, on je preda mnom, deluje na moja čula, prisustvo tog objakta je dato. E tako učimo značenje imena. Međutim, da bismo naučili značenje predikata, predikati uvek u sebi, po Raselu, implicitno podrazumevaju formu iskaza, da bih znao kako prediciram nešto, na primer, kad hoću da naučim značenje reči „je mudar“, ja moram odmah da naučim kada za neki objekat x mogu da kažem da je mudar. Kako učim značenje reči mudar? Pa ne tako što se direktno upoznam sa nekakvom mudrošću, kao što mogu da naučim značenje izraza Fido, tako što ću direktno da ugledam psa Fida, nego tako što ja naučim za koje objekte mogu da istinito upotrebim relenicu „- je mudar“, ovo je nepotpun predikatski simbol. I on po Raselu uvek podrazumeva ono što je on nazvao iskaznom funkcijom, ovo je jedna iskazna funkcija, ova crta „-“ predstavlja mesto za argument, Rasel piše x, a Frege nekad piše „ξ“ i ova funkcija će one objekte, koji su mudri, da preslika u T, a one objekte koji nisu mudri da preslika u ^. To je jedna iskazna funkcija. Ako stavimo jedno ime na ovu prazninu, ova iskazna funkcija onda kao rezultat daje jedan iskaz koji je ili istinit ili lažan. Kad god upotrebljavamo izvesne nepotpune simbile, mi govorimo o određenim iskaznim funkcijama. I šta je osnovna ideja njegove analize određenih deskripcija? Pa i tu imamo posla sa iskaznim funkcijama. Kada kažem „Sadašnji kralj Francuske“, ta fraza ne može da ima značenje izvan konteksta rečenice, kao što bi je imalo pravo ime. Ona znači samo u okviru nekakvog rečeničnog sklopa. I bez obzira što nam ona liči na ime, ta sličnost nas gramatički zavodi imenom, ona nije takva. Ona van rečenice, po Raselu, ne znači ništa, ona je nepotpun simbol, na način na koji su predikati nepotpuni. Znači, značenje stiče samo u okviru konteksta iskaza. Kako sada Rasel pokazuje da „sadašnji kralj Francuske“ nije ime? Pa on će reći sledeću stvar. Imena su semantički prosti izrazi. Kada vršimo analizu nekog iskaza, mi ga razlažemo na sve jednostavnije elemente i na kraju dolazimo do imena. Do imena dođemo na kraju, ali naravno, jedna rečenica se ne sastoji samo od imena. Jedna atomska rečenica – atomski iskaz mora da se sastoji od nekoliko imena i tu uvek mora da bude jedan predikatski uslov. Ali, šta je stvar sa imenima? Imena nikako ne mogu da naučim pomoću definicija. Značenja imena saznajem samo tako što se direktno upoznajem sa označenim objektom. E to nije slučaj sa „sadašnjim kraljem Francuske“, imena su prosta. „Sadašnji kralj Francuske“, prvo taj izraz, određene deskripcije nisu semantički proste. Šta znači da je nešto semantički prosto? To znači da ono nema delove koji bi i sami imali značenje. A „sadašnji kralj Francuske“ ima delove koji su i sami nosioci značenja. Ja razumem šta znači „sadašnji kralj Francuske“, čak iako takav objekat nisam uopšte video. Zašto razumem? Pa zato što se ovaj izraz može rastaviti na „sadašnji“, na „kralj“ i na „Francuska“. Ja znam šta znači „biti kralj“, znam šta je „Francuska“ i znam šta je „sadašnji“. I zato što razumem delove od kojih je sačinjen izraz „sadašnji kralj Francuske“, ja razumem i ceo izraz. Šta znači da izraz nije semantički prost? Pa nije ime!

Osim toga, kod Rasela imamo anticipacije mnogih stvari zahvaljujući kojima su postali poznati drugi filozofi, kojima se na primer proslavio Kripke, a kripkeovskom terminologijom rekli bismo da su imena rigidni designatori. Ako imamo iskaz identiteta među imenima, onda je reč o jednom nužnom identitetu. Takav iskaz, ako je istinit, on je nužno istinit. On ne može da bude lažan, odnosno, kako bi to Rasel rekao, takvi iskazi identiteta, u kojima se javljaju imena, su tautologije. Ako „Ciceron“ shvatimo kao ime, iako ćemo videti da Rasel lična imena, barem u fazi logičkog atomizma, ne smatra pravim imenima. Ako bi „Ciceron“ i „Tulije“ bila imena istog čoveka i mi kažemo „Ciceron je Tulije“, to je po Raselu tautologija. Šta je značenje imena Ciceron? Pa to je jedan određen čovek, jedan orator i filozof iz rimskog perioda. A šta je značenje imena Tulije? Pa ako „Tulije“ shvatimo kao ime, to je jedan te isti čovek. Sad kažemo, taj čovek je isti samome sebi, to je tautologija, čovek je jednak sa sobom. Naravno, mi ne govorimo o rečima, kad kažemo „Ciceron je Tulije“, nego ako upotrebimo te reči, mi posredstvom njih govorimo o predstavljenom objektu, pa kažemo da je objekat jednak samom sebi, to je onda nužno istinito, ako je istinito. E, kada bi određene deskripcije bile imena, onda bi iskazi u kojima se oni javljaju bili ili lažni, ili ako bi bili istiniti, bili bi nužno istiniti. To međutim nije slučaj. I sad Rasel dokazuje, uzima drugi primer sa „Skotom“ i „autorom Vejverlija“. Pretpostavimo da imamo čoveka, to je Valter Skot, on je napisao roman Vejverli i on je autor Vejverlija. Određena deskripcija „autor Vejverlija“ treba da označi tog istog čoveka. E sad, kad kažemo „Skot je autor Vejverlija“, mi imamo jedan iskaz identiteta. Ovo „autor Vejverlija“ se u engleskom javlja sa određenim članom, znači ne kažemo da je Skot imao osobinu da je pisao Vejverli, ovo „je“ je predikacije, Skotu pripisujemo neko svojstvo, tvrdimo da je „Skot“ isto što i „the autor Vejverlija“, jedan jedini, jedinstveni autor Vejverlija. I sad kaže Rasel, ako bi ovo „autor Vejverlija“ bilo ime, onda bi ono bilo ime nekakvog objekta. Ako je taj objekat zaista Skot, onda bi rečenica „Skot je autor Vejverlija“ bila nužno istinita. Ako su iskazi identiteta u imenima istiniti, međutim, ona nije nužno istinita, jer svi osećamo da je Skot mogao i da ne napiše Vejverli. On zaista de facto jeste autor Vejverlija, ali nije morao to da bude. S druge strane, ako bi ovo bilo ime, a ne označava Skota, ova rečenica „Skot je…“, pa sad to što je autor Vejverlija, bila bi lažna, jer bi ovo „Skot“ referiralo na Skota, a ovo ne bi referiralo na Skota. Ali ona nije ni lažena, ona je samo kontigentno istinita. Znači, kada bi „autor Vejverlija“ bilo ime, onda ova rečenica ne bi mogla da bude kntigentno istinita. Ona jeste kontigentno istinita, ona niti je nužno istinita, niti je lažna. I to je, po Raselu, dokaz da „autor Vejverlija“ nije ime, jer ne funkcioniše kao ime.

E sad, šta je on verovao? Pa on je verovao da se, kada u procesu analize dođemo do imena, svo značenje imena sastoji u tome što ona direktno označavaju objekat, kao da na objekat, koji je direktno prisutan, zalepimo ime, poput neke etikete i na to se svodi značenje imena. Imena ne referiraju na objekte posredno, kao kod Fregea – to je ozbiljna razlika. Imena nemaju onaj fregeovski smisao, ona samo imaju referenciju. Strogo govoreći, ako je nešto ime u raselovskom smislu, ono ne može da bude prazno ime, jer ako mu nedostaje referancija, onda nema baš nikakvo značenje. Prazna imena kod Fregea su ona imena koja imaju smisao, a nemaju referanciju. Kod Rasela ona nemaju uopšte smisao, pa ako im nedostaje referancija, ona su prosto glasovi bez ikakvog značenja – flatus vocis. I sad, ako bismo imali „sadašnji kralj Francuske je ćelav“, ako bi ovo „sadašnji kralj Francuske“ bilo ime, pošto po Raselu imena nemaju smisao, već samo referenciju, a pošto nema sadašnjeg kralja Francuske, onda bismo imali jedan deo rečenice „sadašnji kralj Francuske je ćelav“, to je ovo „sadašnji kralj Francuske“, koji nema baš nikakvo značenje. Ta rečenica bi ličila na „kgmg je ćelav“, znači sadržala bi jedan deo koji je prosto puki glas, koji je apsolutno lišen svakog značenja, po Raselu. A to nije slučaj. Mi možemo da razumemo tu rečenicu. Znači, treba prihvatiti da „sadašnji kralj Francuske“ nije ime. Znači još jednom da ponovimo, Frege bi rekao da ovo „sadašnji kralj Francuske“ jeste ime, ali da ima smisao, ali da nema nominatum, odnosno referenciju; a Rasel ne dozvoljava da imena imaju smisao, imena direktno referiraju na objekte. Zašto? Zato što se Rasel sve vreme paralelno rukovodio, kada analizira iskaze, i semantičkim, ali i epistemološkim razlozima. Toga na primer nema uopšte kod Vitgenštajna. Vitgenštajn je smatrao da je, ubacivati epistemološka razmatranja u semantiku, pogubno. Kao što logiku treba očistiti od psihologije, treba je očistiti i od svake vrste epistemologije. Imao je jedan prezriv odnos prema epistemologiji i uopšte u celom Vitgenštajnovom opusu nalazimo jako malo toga što je relevantno za epistemologiju, možda samo ona poslednja faza iz koje je O izvesnosti. Ali, kod Rasela paralelno imamo razmatranja koja su, s jedne strane, logička, a sa druge strane su epistemološka. I ono što mu Dejvid Pers u ovom predgovoru zamera, jeste to što se često logički kriterijumi brkaju sa epistemološkim. Pa šta će reći Rasel, na primer za imena? Zašto imena direktno referiraju na objekte? Pa razlozi su epistemološki. Po njemu mi moramo da rekonstruišemo proces kako stičemo znanje o značenju izvesnih izraza. I mi počinjemo da učimo jezik tako što počinjemo da učimo reči, ne učimo odmah rečenice, nego reči. E te prve reči koje učimo, one su imena. I kako učimo njihovo značenje? Pa tako što se direktno upoznajemo sa objektima koji su označeni tim imenima. Znači, dodelimo objektu njegovo ime i to je primarno. Ne možemo to da učinimo posredno, pomoću smisla. Zašto? Zato što, ako bi neko uspeo da referira pomoću smisla, a taj smisao je opet nekakav jezički širi izraz, koji objašnjava značenje ovog imena, onda bi on već morao da zna značenje izraza koji se javljaju u onome koji čini njegov smisao. Na primer, ako je Skot ime, kako učim značenje „Skot“? Tako što stanem ispred Valtera Skota i neko mi kaže „ovo je Skot“ i ja sad naučim da reč Skot povežem sa objektom Skot, koji je meni neposredno prisutan. Ne povezujem to pomoću izvesnog opisa. Ne radim to tako što kažem: „aha, čovek određenog opisa, koji je napisao Vejverli, njemu ću da pridružim „Skot““. Ne, povezivanje je direktno u slučaju imena. Jer, kada bih to radio preko opisa, ja bih morao da znam šta onda znači reč „Vejverli“, šta znači reč „napisati“ i ja tako nikad ne bih mogao da počnem proces učenja, po Raselu. U prvobitnom trenutku ja učim značenje imena tako što dodeljujem ta imena njihovim referencijama. Ona nemaju smisao. Znači, on kaže da imena direktno referiraju. Videćemo i kod Vitgenštajna imena referiraju direktno. Kod Fregea nikad nemamo direktnu referenciju. Jedan izraz ne može da referira neposredno na objekat, ako je reč o imenu, niti na pojam, ako je reč o predikatu. Oni to čine uvek posredstvom nekog opisa. Postoji taj posrednik, to je Sinn. Nikada ne možemo prosto da zalepimo reč za predmet. E kod Rasela to možemo, a možemo i kod ranog Vitgneštajna. Znači, imena su, s jedne strane, ono što je semantički prosto i to je sad semantički kriterijum razlikovanja imena od nečeg drugog; a sa druge strane, imena su one stvari koje prvo učimo u jeziku, tu sad imamo epistemološki kriterijum i ona su takva da njihova značenja možemo neposredno da naučimo. Povezujemo ih sa odgovarajućim objektima u nekakvoj vanlingvističkoj stvarnosti.

Šta je sad sa ovim određenim deskripcijama? Pa kada su zadovoljene određene deskripcije? Kada je jedna određena deskripcija zadovoljena? Pa ako postoji tačno jedan objekat koji zadovoljava taj opis. Ona može da bude neuspešna u svom pokušaju da izdvoji objekat, na dva načina. Ili tako što tog objekta koji zadovoljava opis nema ili tako što postoji više od jednog takvog objekta. Znači, ako kažemo „the autor Principia Mathematica“, to je jedna određena deskripcija, koja ne uspeva da izdvoji jedan objekat, imamo dva autora, imamo koautore, Rasela i Vajtheda. Ali ako imamo određenu deskripciju koja je zadovoljena za tačno jedan objekat, kao „autor Vejverlija“, koji je zadovoljen za Skota, e onda ona, kaže Rasel, posredno referira. Kako ona posredno referira? Pa ona dopušta da se uvede ime za taj objekat. Ali ovo ime nikada nije ono pravo, logički pravo ime, jer se ono uvodi kao skraćenica za ovaj širi opis preko koga smo objekat prvobitno izdvojili. Znači, logički prava imena, to su nekakvi najelementarniji delovi jezika i oni su s jedne strane semantički prosti i to je logički kriterijum njihovog razlikovanja, s druge strane oni moraju da označe nešto što je prosto i neposredno dato u iskustvu i to je epistemološki kriterijum. I sad, mnogi su zamerali Raselu što on nigde ne pokazuje da ova dva kriterijuma moraju da se poklope, ali on to pretpostavlja.

Šta označava ime? Jedno logički pravo ime znači, ne nešto što je lažno ime, označava partikulariju. Partikularija je referencija jednog logički pravog imena. Partikularija, to je jedna elementarna, pojedinačna stvar u iskustvu. Odatle ta reč – partikular. Ne smemo da grešimo i da govorimo o partikularijama isto kao o jezičkim izrazima. Partikularije nisu jezički izrazi. One su, kod Rasela, referencije imena, pravih imena, logički pravih imena koja su semantički prosta, koja ne treba brkati sa deskripcijama. I šta su partikularije? Pa partikularije su nešto što je neposredno dato u iskustvu. To su određeni čulni podaci. I ako imam mrlju crvenog u svojoj svesti trenutno, ja mogu da je imenujem. I partikularije su jedina logički prava imena. Po Raselu, vlastita imena kao što su: Sokrat, Platon, Tulije, Ciceron, Valter Skot,…, nisu logički prava imena. Pa one nisu deskripcije, one mogu da ne referiraju, a iskazi o njima da budu smisleni. Ako imamo ime koje ne referira, onda rečenica, koja se u njoj javlja postaje nužno besmislena, jer jedino značenje imena je njegova referencija, logički pravo ime nema smisao. Dakle, imamo jedan deo rečenice bez ikakvog značenja. Međutim, ako uzmemo na primer „Sokrat“, nema Sokrata, Sokrat je bio, živeo i umro. Ali ja sad, kad kažem, „Sokrat je filozof“, ja ne kažem da je ta rečenica besmislena. Kada bi „Sokrat“ bilo ime, ta rečenica „Sokrat je filozof“, sadržala bi jednu reč koja bi, ako je to ime, njemu bila značenje referencije. Te referencije nema, znači sadržala bi deo bez ikakvog značenja, pa bi bila besmislena. Pošto rečenica „Sokrat je filozof“ nije besmislena, to pokazuje samo da „Sokrat“ nije ime. Kad govorimo o Sokratu, to je prikriveni opis, niko od nas nema neposredno znanje Sokrata, niko ga nije video oči u oči, nego svi njega označavamo posredstvom nekih opisa. Mi reč „Sokrat“ koristimo kao skraćenicu za odgovarajući opis, na primer: „Platonov učitelj“, „Filozof koga su Atinjani osudili, koji je umro tako što je popio kukutu“, itd. „Sokrat“ je za Rasela jedna prekrivena deskripcija. Znači, čim upotrebimo ime, ako ime ima ikakvo značenje, ono referira, logički pravo ime referira, jer ono referira direktno na svoj objekat i nema smisao. Pa, znači, nemamo ime kome nedostaje referancija. Pošto „Sokratu“ nedostaje referencija, a izrazi o Sokratu, na primer oni koji se javljaju u udžbenicima filozofije, nisu besmisleni, to onda znači da „Sokrat“ nije ime. Ne funkcioniše kao ime, iako nam se tako čini. E sad, bitno je naglasiti da mnoge stvari koje mi smatramo imenima, mogu da ne uspeju u ovom pokušaju da referiraju i onda ih Rasel redom eliminiše. Ime ne može da promaši u svom pokušaju da referira, jer ako bi promašilo, bilo bi lišeno svakog značenja.

I sad, šta ostaje? Koja je jedina stvar, koja ne može da promaši referiranje? Pa to su demonstrativne zamenice. Jedina logički prava imena su „ovo“, „ono“, „to“. Zašto? Pa ako kažem, na primer „Ovo je zeleno“, reč „ovo“ je demonstrativna zamenica i uvek će pogodi neki sadržaj svesti. Ona ne može da ne referira. I pošto su po Raselu to jedine reči čija je referencija osigurana, demonstrativne zamenice, jedino su one logički prava imena. Što se imena tiče, ako ja potpuno, na primer, uronim u površinu table i taj komad je sve što vidim i u mojoj svesti je samo jedna zelena mrlja i kažem: „Ovo je zeleno“. E sad, „ovo“ ja koristim kao ime, da pogodim neku stvarnost i to „ovo“ ne može da promaši, uvek će da udari u nešto. Znači, uvek postoji neki sadržaj. Ali reči kao što je Sokrat, London, itd, pošto pokušavaju da označe neke objekte koji mogu i da propadnu, njima referencija nije zagarantovana. Pa to onda znači da ona, po njemu, nisu imena. Oni nikada nisu zapravo imena, iako nam se čini da jesu. I sad je čudna stvar da jedine stvari koje su imena, u stvari neprekidno menjaju svoje značenje. Pošto se u mojoj svesti stalno smenjuju sadržaji, on onda kaže, jedine stvari koje su imena i koja zaista direktno označavaju objekte, uvek, u vrlo kratkim periodima, menjaju svoju referenciju. One čas označavaju jedan objekat, čas drugi, kad drugi put kažem „ovo“, ja sam sad sa „ovo“ pogodio drugi sadržaj moje svesti. A šta su te partikularije? Pa partikularije koje su označene imenima, su nekakvi čulni podaci. Ti čulni podaci su često vrlo kratkotrajni. Znači, jedini objekti koji postoje, po Raselu, su partiklarije, u osnovi. A partikularije su čulni sadržaji, koji su neposredno dati, ono što bismo danas rekli, čulni podaci, vizuelni, taktilni, olfaktorni i ostali auditivni oseti i koji traju jedan kratak vremenski interval. Zanimljiva stvar je da jedine stvari koje su imena, neprekidno menjaju značenje, a jedine stvari koje su objekti u stvarnosti, traju vrlo kratko, ali po Raselu to nije problem.

Zašto su partikularije čulni podaci? Pa „ovo“ treba nešto da pogodi. Ali ono što je meni uvek dato, jeste sadržaj moje svesti. Ja mogu da haluciniram itd, možda nema ničega u spoljašnjoj realnosti, što odgovara tom sadržaju, ali sadržaj moje svesti, kao sadržaj, mi je dat. I sam Rasel, recimo, upravo govori da smo skloni da poričemo realnost izvesnim fantomima, međutim, ne treba njima poricati realnost, oni su dati kao sadržaj svesti, razni utvarni, fantazmagorični oseti itd, na isti način na koji su nam dati i oseti kada percipiramo nešto u realnosti. Znači, to je to od čega je realnost uopšte izgrađena – oseti. Kada je bilo reči o Džejmsu, objasnio sam na koji način on objašnjava svest, a na koji način objašanjava osete. Znači, on ovde zastupa izvestan fenomenalizam. Svet se zapravo sastoji od čulnih podataka. Materijalni objekti će biti objašnjeni kao redovi klasa čulnih podataka. Isto tako i sama svest, kao kod Džejmsa. Pošto određene deskripcije nisu imena, one su složene i možemo da ih rastavimo i analiziramo. Mi njih ne možemo da analiziramo same uzete po sebi i van konteksta iskaza, nego ćemo da pokažemo na koji način se sistematski mogu analizirati iskazi u kojima se one javljaju. Imamo „Sadašnji kralj Francuske je ćelav“, kako Rasel analizira tu rečenicu: postoji tačno jedan objekat, koji ima osobinu da je sadašnji kralj Francuske, i da je ćelav; odnosno, postoji neki objekat koji ima tu osobinu i postoji najviše jedan objekat koji ima tu osobinu i on je još ćelav. Kako bismo to zapisali? Ako „sadašnji kralj Francuske“ označimo sa „S“ – „Sx“, „x“ – je „sadašnji kralj Francuske“, a na primer „Ćx“ – „x“ je ćelav, šta bi bilo „sadašnji kralj Francuske je ćelav“? Pa: ∃x(Sx∧∀y(Sy→y=x)∧Ćx), u prvom delu se daje da postoji barem jedan, u drugom se daje da ima najviše jedan, a na kraju se još tvrdi da je ćelav. E sad, kada kažemo „sadašnji kralj Francuske nije ćelav“, to se prema Raselu može razumeti na dva načina, u zavisnosti od toga da li se „sadašnji kralj Francuske“, odnosno taj deskriptivni izraz, javlja primarno ili sekundarno? Kada se jedna određena deskripcija tvrdi primarno, onda uvek tvrdimo da postoji tačno jedan objekat koji zadovoljava deskripciju, iz nje uvek sledi jedno egzistencijalno tvrđenje. Kada se javlja sekundarno, to nije slučaj. Pa kada kažemo „sadašnji kralj Francuske nije ćelav“, ako se „sadašnji kralj Francuske“ javlja primarno, mi tvrdimo da postoji tačno jedan objekat koji je sadašnji karlj Francuske i da on nije ćelav, znači negacija deluje samo na ovo „nije ćelav“, to nije u slučaju sekundarnog javljanja. Znači „sadašnji kralj Francuske nije ćelav“, to izgleda ovako:

Primarno javljanje:

∃x(Sx∧∀y(Sy→y=x)∧¬Ćx)

Sekundarno javljanje:

¬∃x (Sx ∧ ∀y(Sy → y=x) ∧ Ćx).

U slučaju da se primarno javlja: (postoji nešto što je sadašnji kralj Francuske i to nešto je jedinstveno) i nije ćelav – u opsegu negacije je samo ovaj deo „nije ćelav“. A kada se javlja sekundarno: onda je u opsegu negacije cela rečenica.

Isto tako imamo paralelnu analizu sa „Džordžom IV“ i „autorom Vejverlija“: „Džordž IV je želeo da zna da li je Skot autor Vejverlija“. „Skot“ se javlja kao ime, iako „Skot“ nije pravo ime, kaže Rasel, možemo u ovom kontekstu pretpostaviti da jeste (pošto je smatrao da imena ljudi nisu logički prava imena), a ovo „autor Vejverlija“ nije određena deskpripcija. I sad, kako analiziramo tu rečenicu? Pa ako se „autor Vejverlija“ javlja primarno, „postoji tačno jedna stvar koja je autor Vejverlija“ i „Džordž IV je želeo da zna da li je ta stvar Skot“; a ako se javlja sekundarno, onda „Džordž IV je želeo da zna da li postoji jedinstveni objekat koji je autor Vejverlija i koji je još pritom Skot“. I to se može izraziti ovako:

1. putem primarnog javljanja – da je jedan i samo jedan čovek napisao Vejverlija i da je Džordž IV hteo da zna da li je Skot bio taj čovek:

($x)[Q(x)] Ù Dž (Q(x) Þ x=Skot)

2. putem sekundarnog javljanja – da je Džordž IV hteo da zna da li je jedan i samo jedan čovek napisao Vejverlija i da li je Skot bio taj čovek:

Dž (($x)[Q(x)] Ù Q(x) Þ Skot=x).

Znači, ovde imamo jedan intezionalni operator „Džordž IV je želeo da zna“, koji deluje na određenu rečenicu. I sad je pitanje šta je u opsegu tog operatora? Ako se „autor Vejverlija“ javlja primarno, onda je u opsegu samo to da li je autor Vejverlija Skot, a ako se javlja sekundarno, onda je sve drugo u opsegu tog operatora. Kao što je ovde u sekundarnom javljanju sve ovo u opsegu negacije, e ovde sad umesto negacije imamo operator „Džordž IV je želeo da zna da li p“, znači samo jedan unarni operator, koji nije ekstenzionalni, nego intezionalni. To je analiza određenih deskripcija i to se mora znati (to je elementarno, to je jedna od onih stvari koje se na ispitu stvarno moraju znati, kao i razlika između primarnog i sekundarnog javljanja itd.).

 

Rasel o egzistenciji

 

Šta to onda znači? Pa to znači da rečenice u kojima se jaljaju određene deskripcije, koje ne uspevaju da referiraju ni na kakav objekat, ne izdvoje nikakav objekat. Da li mogu biti istinite ili lažne? Nema nekakvih iskaza koji su istiniti, iskaza koji su lažni i iskaza kojima nedostaje istinitosna vrednost, jer sadrže prazna imena, kao kod Fregea. To je poenta. Osim toga, on je želeo još jednu stvar. Kada čitamo „O denotaciji“ (moramo da znamo taj članak), on kritikuje još jednu stvar kod Fregea. Recimo, imamo dva objekta a i b i pretpostavimo da se oni razlikuju, a onda napravimo izraz „razlika a i b postoji“. E sad, ako ova razlika postoji, ako se a i b razlikuju, onda ova razlika „a/b“ postoji. Ova razlika je shvaćena kao neka vrsta apstraktnog entiteta. Ako razlika „a/b“ postoji, šta se onda dešava? Ako bi ovo bilo ime, da bi onda uopšte ovde bila razlika, mora da bude „a/b“. Znači, čim je ova račenica smislena, ona je istinita. A s druge strane, ako je „a=b“, onda nema ničega što bi bilo označeno imenom„a/b“ i ako bi ovo bilo ime, ovo ne bi označavalo ništa, znači ako je lažno, onda je besmisleno. E to je za Rasela prosto neprihvatljivo, da ako je neki iskaz lažan, da je onda i besmislen. Znači, to je nešto što treba izbeći, pa ova razlika „a/b“ ne može da funkcioniše kao ime. Osim toga, ona ne može da bude ime, zato što se u njoj javlja i postoji. To je jedan momenat koji je Rasel preuzeo od Fregea, Frege je još isticao da je postojanje predikat drugog reda. Šta to znači? To znači da ne možemo reč „postoji“ da spojimo uz ime, ako to uradimo, dobićemo besmislenu rečenicu. Znači, možemo da je spojimo samo uz predikat prvog reda. Možemo da kažemo „postoje konji“, a po Fregeu, ne može se smisleno reći „postoji Julije Cezar“. Znači, ako bi „Sokrat“ bilo ime, ne bismo smisleno mogli da kažemo „postoji Sokrat“, ako je to smislena rečenica, to nam samo pokazuje da „Sokrat“ nije ime. Ne možemo reći da partikularije postoje. Sve što možemo reći, kad kažemo da nešto postoji, jeste da je izvestan predikat prvog reda instanciran na nekim objektima, na nekim partikularijama. „Postoje konji“, predikat „biti konj“ je instanciran na nekim objektima, odnosno klasa konja je neprazna, to tvrdimo kad tvrdimo egzistenciju. To se javlja već prećutno i u „O denotaciji“ i kasnije imamo celo poglavlje posvećeno tome u Filozofiji logičkog atomizma.

U članku „O denotaciji“, Rasel kritikuje i Majnonga. Aleksijus fon Majnong je razlikovao više vrsta nepostojanja, pa samim tim i više vrsta postojanja. To njegovo razlikovanje deluje vrlo intuitivno, na primer „ne postoji zlatna planina“, to je čuveni njegov primer. Ona de facto ne postoji. Moglo je da se desi i drugačije. Na kraju krajeva, može se napraviti zlatna planina, uzmemo dovoljno poluga zlata, izlijemo ih sve dok ne dobijemo jedno ogromno brdo. E, s druge strane, ne postoje okrugli kvadrati. Oni ne samo da ne postoje, nego oni i ne mogu da postoje. Njegovo nepostojanje razlikuje se, po Majnongu, od nepostojanja zlatne planine. E, s treće strane, Majnong razlikuje još jedan vid nepostojanja, a to je kad kažemo da je „a=b“, ova relacija jednakosti, po njemu, ne postoji, strogo govoreći, nema u svetu relacije jednakosti, barem je tako smatrao Majnong. E Rasel je, kada je objašnjavao ovu razliku, uveo pojam subzistirati. Te stvari, koje ne postoje, ali na neki način ipak i postoje, one ne egzistiraju, ali subzistiraju. Tako da je Majnong razlikovao više vidova postojanja ili egzistencije. Šta je sad ideja? Pa ideja jednog takvog majnongovskog pristupa jeste da mi gledamo sve stvari u svetu, koje subzistiraju, pa sad neke još i realno zaista egzistiraju, stvarno postoje. I onda se čini da neke od svih stvari kojih ima u svetu, među kojima je i ta relacija jednakosti, imaju jednu osobinu, da stvarno postoje, a druge da nemaju. Pa se čini da je egzistenciju Majnong shvatao kao predikat prvog reda. E to je ta greška. Da bismo izbegli ovakve majnongovske zaključke, treba da stalno vodimo računa o tome da egzistenciju ne pripisujemo objektima, nego je pripisujemo – Frege bi rekao – pojmovima. Tvrdimo da su neki pojmovi instancirani na nekim objektima, odnosno tvrdimo da su neke klase neprazne.

 

Raselov paradoks

 

Rasel je, proučavajući Fregeovo delo, uočio paradoks, koji je poznat kao Raselov paradoks. Frege je u svom delu Grundgesetze der Arithmetik uveo jedan princip, koji na prvi pogled deluje vrlo intuitivno, a kojim su se prećutno služili mnogi matematičari kao Dedekind, Kantor itd., a to je sledeća stvar: ako imamo neko svojstvo F, nekakav predikat koji označava pojam, mi onda lako možemo da pređemo sa ovog F, na klasu svih objekata koji imaju ovu osobinu F, za koje važi da imaju svojstvo F. Ako imamo na primer svojstvo „biti crven“, onda možemo da uzmemo sve crvene stvari i skupimo ih u jednu klasu. Ako imamo svojstvo „biti viši od dva metra“, uzmemo sve stvari koje su više od dva metra, potrpamo ih u jedan skup i dobijamo ekstenziju ovog pojma „biti viši od dva metra“. Sad ta ekstenzija može biti prazna. Na primer, „biti drveno gvožđe“, uzmemo sve stvari koje su drveno gvožđe, stavimo ih u jedan skup i dobijemo prazan skup, ekstenziju praznog skupa. I napravili smo klasu koja je ekstenzija određenog pojma. Upravo ova naivna pretpostavka vodi u Raselov paradoks. I za Fregea su ove klase ili skupovi (Rasel termin „klasa“ koristi sinonimno sa terminom „skup“) zapravo bile takođe objekti.

Raselova kritika Fregea počinje uočavanjem da klase objekata ne mogu i same biti objekti. On će reći da su klase objekata fikcije, strogo govoreći one ne postoje. Kako je on do toga došao? Pa on kaže da ipak zamislimo da klase jesu objekti. I sad, on se pita, šta bi bila najobuhvatnija klasa? Pa to bi bila klasa koja bi sadržala sve čega ima. Frege, po Raselovom mišljenju, pravi upravo takvu pretpostavku, da postoji nekakva univerzalna klasa. Zašto univerzalna klasa? Pa zato što je Frege smatrao da pojam mora biti definisan za svaki objekat. Pojam je jedna funkcija koja preslikava klasu svih objekata u dvočlani skup (T, ^). One objekte koji potpadaju pod pojam, njih izdvoji i dodeli im T, one koje ne potpadaju, njih izdvoji u drugu skupinu i njima dodeli ^. Pojam je zapravo jedno binarno razvrstavanje objekata. Ako imamo pojam „konj“, on skup svih objekata razbije na one koji su konji i na one koji nisu konji. Onima koji su konji dodeli T, na primer Šarcu, Bukebalu i ostalim konjima doda T, a onima koji nisu konji, Fregeu, Raselu, Vitgenštajnu itd., njima dodeli ^. I ne samo Fregeu, Raselu, Vitgenštajnu, nego i klasi svih konja dodeli ^, jer klasa svih konja nije novi konj, a ona je takođe objekat. Znači, pojmovi su funkcije definisane na tom univerzalnom skupu svih objekata, koje se preslikavaju u T i ^.

E sad, po Raselu, ne smemo dopustiti da klase objekata budu i same objekti. Zašto? Pa zato što se onda pitamo koja je onda najveća klasa? Pa to bi bila univerzalna klasa, klasa koja sadrži sve objekte. Međutim, kada napravimo partitivni skup od tog skupa, dobićemo jednu klasu koja je uvek veća. Ako imamo neki skup kardinalnosti N, onda napravimo skup svih njegovih podskupova, krenemo prvo od praznog skupa, pa onda od jednočlanih podskupova, pa dvočlanih, pa tročlanih, dok na kraju ne dođemo do samog ovog skupa A. E kad napravimo partitivni skup ovoga A, ako je kardinalnost ovoga N, kardinalnost partitivnog skupa biće 2ⁿ i može da se dokaže da je ovo 2ⁿ uvek veće od N. Šta je partitivni skup? Pa svaki od ovih podskupova čini jedan mogući izbor elemenata iz ovog skupa A. I to Rasel i kaže: broj izbora elemenata je uvek veći od samog broja elememenata te klase. Znači, kad formiram univerzalni skup, univerzalnu klasu, partitivni skup će biti još veći, pa postoji skup koji je po broju elemenata veći od onog koji sadrži sve stvari. To je protivrečno. Prva stvar koja ga je navela na ideju da u stvari skupove, odnosno klase, ne treba tretirati kao objekte. Druga stvar je čuvena, to je Raselov paradoks. Prvo što možemo da uočimo, to je da kad napravimo klase objekata, one često nisu elementi same sebe. I sad imamo čuveni Raselov primer: uzmemo klasu svih čajnih kašičica, pa uzmemo sve čajne kašičice na svetu, skupimo ih u jednu klasu i ona sama nije nova čajna kašičica, ne možemo klasom čajnih kašičica promeštati čaj. Klasa svih konja nije novi konj, kao ni klasa svih ljudi nije jedan novi čovek. Klase najčešće nisu elementi samih sebe. Međutim, imamo klase koje jesu elementi samih sebe. Na primer, ako uzmem klasu svih stvari koje nisu čajne kašičice, pa ni sama ta klasa nije čajna kašičica, pa ona pripada sama sebi. Klasa svih stvari koje nisu konji, klasa svih stvari koje su Økonji, kao što su stolovi, stolice, filozofi, spisi itd., ni ona sama nije konj, pa ona ulazi kao element u samu sebe, pripada samoj sebi. Sad napravimo klasu svih klasa koje ne sadrže same sebe i pitamo se da li ona sadrži samu sebe i ako sadrži, onda ne sadrži sebe, a ako ne sadrži, onda sadrži sebe i eto, to je protivrečnost. Rasel je taj svoj paradoks napisao u jednom svom pismu koje je poslao Fregeu i Frege je bio izuzetno nesrećan, činilo mu se kao da je neko razrušio njegov decenijski rad i on je onda u jednom apendiksu u Grundgesetze der Arithmetik pokušao da ponudi rešenje, izlaz iz Raselovog paradoksa. To je bilo jedno na brzinu sastavljeno ad hoc rešenje i kasnije je čak pokazano da je inkonzistentno. Pokazano je da nije uspeo da se izvuče iz toga.

I šta je Raselova ideja? Pa jedini način da izbegnemo ovakve paradokse, po Raselu i po Vejthedu, jeste da uvedemo jednu hijerarhiju tipova u jezik. Pa onda ovako, na bazičnom nivou imamo objekte, ti objekti imaju određena svojstva itd. E sad, klase objekata nisu objekti, one ne pripadaju istom nivou na kome su i sami objekati, one pripadaju za jedan višem nivou. Klasa objekata ne može da uključuje u sebe druge klase, ona može samo da uključuje entitete koji su na onom objektu neposredno ispod nje. Znači, ako imamo na prvom nivou nekakve objekte čija su imena a, b, c,…, to su imena objekata, na drugom nivou govorimo o klasama ovih objekata, na trećem nivou su klase klasa, na četvrtom su klase klasa klasa itd. Tako da ne mogu ni da formiram ovu klasu koja sadrži klase, koje nisu elementi same sebe, ne mogu smisleno da kažem, prema Raselovom rešenju, da neka klasa jeste ili nije element same sebe. Ono što može da bude njen element, ne može da bude ona sama, nego samo neki entiteti koji se nalaze na nižem nivou. E kad uvedemo hijerarhiju tipova, onda izbegavamo Raselov paradoks i teorija tipova je izložena u Principia Mathematica. Ovakvo rešenje rešava paradoks lažljivca. On i smatra da su upravo zahvaljujući Raselovom paradoksu (znači jedan paradoks koji je pokazao da postoji protivrečnost u samim osnovama teorije skupova, koja je razvijana tada, s prelaska XIX na XX vek) paradoks lažljivca i drugi slični filozofski problemi dobili na značaju tek kada se uočila njihova srodnost sa ovim paradoksom koji je on izneo, sa Raselovim paradoksom. I on ima detaljno rešenje paradoksa lažljivca. Uvođenjem hijerarhije iskaza po njemu se može izbeći paradoks lažljivca.

 

Fenomenalizam

 

Šta su sad za Rasela materijalni objekti, a šta je svest? To je kao kod Vilijama Džejmsa. Materijalni objekti su redovi klasa partikularija. A partikularije su čulni podaci. Šta to praktično znači? Uzmimo jednu stolicu. Ja je gledam iz jednog ugla, ona u meni proizvodi određenu vizuelnu senzaciju, druga osoba je gleda iz drugog ugla, ova ista stolica u njemu proizvodi drugu vizuelnu senzaciju. E sad, kad skupimo sve ove profile, koje ova stolica nudi različitim posmatračima, u jednu klasu, onda ćemo dobiti šta je stolica u ovom sadašnjem trenutku. E sad zamislimo, prođe 10 minuta, ja uzmem šibicu i zapalim ovu stolicu, pola izgori, pola ostane. Ona se očigledno promenila. Sad će ona različite profile da pruža u odnosu na one koje je pružala pre deset minuta i meni i drugoj osobi. E sad uzmemo nove profile te stolice, koja je polunagorela i skupimo ih u još jednu klasu i dobićemo šta je ta stolica nakon 10 minuta. Znači, materijalni objekat je sad red ovakvih klasa. Red zato što u stvari mi u svakom trenutku možemo da odredimo jednu klasu. To je dakle klasa svih profila, odnosno svih čulnih podataka koje ova stolica proizvodi u različitim svestima koje je percipiraju.

A šta je sama svest? Šta je moja svest? Pa moja svest će biti moja svest u trenutku t. To će biti skup svih partikularija, koje su mi date u tom trenutku, znači skup svih čulnih podataka u tom trenutku. Znači imam razne vizuelne senzacije, auditivne senzacije, olfaktorne, i sad ih sve sakupim na jedno mesto i to ću biti ja u trenutku t, moja svest u trenutku t. Ako je opažam ovu stolicu sad, u nekom trenutku t, onda, da kažem, sličica ove stolice ulazi i u klasu koja određuje stolicu u trenutku t i u klasu koja određuje moju svest u trenutku t. E sad ja za 10 minuta mogu da izađem iz ove prostorije i da opažam nešto sasvim drugo kroz prozor i onda ću dobiti klasu mojih čulnih podataka za 10 minuta. To će biti moja svest u tom trenutku, koji je za 10 minuta kasniji od onog polaznog. I sad, odredimo po jednu takvu klasu za svaki trenutak i red tih klasa jeste moja svest. I moja svest i ova stolica izgrađene su od istog materijala, od partikularija. To su pojedinačni čulni podaci. I svest i materijalni objekti su redovi klasa partikularija. To je ta sličnost sa Džejmsovim neutralnim monizmom, imamo nešto što nije ni mentalno ni fizičko, to su puke senzacije i od čega je sastavljeno i mentalno i fizičko. Razlika između mentalnog i fizičkog svodi se onda na razliku u načinu organizovanja tih partikularija. Sve što postoji su partikularije. Klase partikularija koje konstituišu mene u trenutku t ili koje konstituišu stolicu u trenutku t, one ne postoje, strogo govoreći, one su klase. Klase objekata, klase partikularija nisu partikularije, jer takva pretpostavka vodi u protivrečnosti kao što je Raselov paradoks. One su logičke fikcije, koje dobijamo logičkom konstrukcijom iz onoga što postoji, a što je dato u neposrednom iskustvu, to su ovi čulni podaci, partikularije. I sad, Raselov veliki projekat u Istraživanju značenja i istine jeste da se, u stvari, pokaže kako znanje nastaje i kako se ono razvija. Kako, polazeći od ovih najprostijih čulnih datosti, raznim mehanizmima, raznim logičkim konstrukcijama dobijamo onda razne neke vrlo složene fenomene u našem iskustvu. S tim što je u poznijoj fazi počeo da zastupa jednu teoriju značenja koja je u većoj meri kauzalna i koja je inspirisana bihejviorizmom. On kritikuje Džejmsa ovde u Logičkom atomizmu. Rasel kritikuje bihejviorističku ideju, da se u stvari verovanja, želje itd., mogu svesti na određene oblike ponašanja. Po njemu ne mogu, makar u ovoj fazi. Ali kažem, kasnije se pomerao ka jednom kauzalno – da kažem, u velikoj meri – bihejviorističkom objašnjenju značenja, ne ni potpuno, ali u velikoj meri u Istraživanju značenja i istine.

I on se ovde bavi još jednim problemom, a to je takozvani problem rečenica sa dva glagola. Kako razlikujemo atomske od molekularnih iskaza. Pa rekli smo, u prisustvu veznika, kvantifikatora itd. Ali rečenice koje su molekularne, najčešće imaju dva glagola. Na primer, ako kažem „Sokrat trči“, to je atomska rečenica, ako kažem „Sokrat peva“, to je atomska rečenica, a ako kažem „Sokrat trči i peva“, imam dva glagola „trči“ i „peva“ i to mi pokazuje da je rečenica molekularna. Imam ovo „i“ i sad ovo „Sokrat trči i peva“, mogu da rastavim. Tu se zapravo tvrde dve stvari: da Sokrat trči; i Sokrat peva. Samo što ovaj subjekat nije dvaput naveden. I sad se Rasel pita da li se svi molekularni iskazi u kojima se javljaju veznici, kao što su „i“, „ili“, „ako-onda“, ekvivalencija itd., oni su istinitosne funkcije ovih atomskih iskaza koji su njihovi delovi. Kada znam istinitosne vrednosti atomskih rečenica koje se u njima javljaju kao delovi, mogu da izračunam istinitosnu vrednost na osnovu tablica. Mogu da izračunam kakva je istinitosna vrednost ovog molekularnog iskaza. Međutim, to nije slučaj sa rečenicama kao što su verovati, želeti itd. I te razlike je bio svestan već i Frege. Frege je zapravo razlikovao ekstenzionalne od intezionalnih konteksta. A to je činio i Rasel i on se ovde pita sledeću stvar. Na primer „Ja verujem da p“, „Ja verujem da pada kiša“. Ili njegova rečenica „Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“. I ovo je sad jedna rečenica koja sadrži dva glagola: „veruje“ i „voli“. Na prvi pogled ona ima strukturu: „Otelo veruje da p“. Čini se da je sadržaj ovog verovanja nešto što treba da bude izraženo iskazom. Ne mogu da kažem „Otelo veruje da knjiga“. E sad, ovo je važno, neki glagoli dopuštaju i jedno i drugo. Na primer, mogu da kažem „Otelo želi knjigu“ ili „Otelo želi Mavarsku princezu“, a mogu isto tako da kažem „Otelo želi da Kasije pobedi u bici“ i onda je to sad iskaz. E ovo „verovanje“ u glavnom uvek ima samo ovaj iskazni sadržaj. I sad, o čemu se ovde radi? Pa o sledećem. Kako analizirati ovu rečenicu? Prvo što nam pada na pamet, jeste da se ovo verovanje shvati kao relacija: relacija između Otela i iskaza. Otelo veruje da važi neki iskaz, da važi iskaz da „Dezdemona voli Kasija“. To možemo da shvatimo kao da važi izvesna relacija, između Otela i određenog iskaza. Međutim, ako ovo shvatim na ovaj način, kao neku relaciju verovanja između Otela i ovog iskaza „p“, znači ako ovo shvatim kao atomsku rečenicu, kojom se tvrdi da postoji binarna relacija između O i p, onda ono što su relati, mora da postoji i u stvarnosti. Jedan način da za nešto kažemo da postoji, jeste da ga učinimo relatom u nekoj relaciji, članom neke relacije. A Rasel nije puštao da iskazi postoje, iskazi su logičke fikcije. On kaže da mu je prosto takva intuicija da bi bilo monstruozno da postoje iskazi. Na primer, pored činjenice da Sunčev sistem ima devet planeta (recimo da ima 9), sad bi trebalo u stvarnosti da postoji još nekakav iskaz, koji kopira ovu činjenicu, koji je, kaže Rasel, kao senka ove činjenice koja je odslikava. Znači, pored same činjenice koja je deo stvarnosti, tako sad postoji neki iskaz, iskaz: „Postoji devet planeta u Sunčevom sistemu“. Osim toga, po stvarnosti bi, kaže Rasel, vršljali razni netačni iskazi, na primer „Postoji sedam planeta u Sunčevom sistemu“. Svi bi to bili elementi stvarnosti ako bismo pustili da su iskazi elementi stvarnosti. To je po njemu neprihvatljivo. Znači, pustili bismo nekakve senovite entitete koji oslikavaju neke druge elemente stvarnosti, u slučaju istinitih iskaza i gomilu nekakvih isto tako fantomskih entiteta koji ništa ne oslikavaju, znači lažnih iskaza. Po njemu iskazi ne postoje, kao što ne postoje ni klase. Postoje partikularije i postoje činjenice, ali nema klasa i nema iskaza. Po njemu je ova vrsta analize bila neprihvlatljiva. On je ove glagole, kao što su „veruje“, „želi“, „očekuje“ itd., nazvao glagolima koji izražavaju propozicionalne stavove, ove glagole koji zahtevaju propozicionalni, odnosno iskazni sadržaj. I taj izraz koji se i danas koristi „propositional attitude“, potiče od Rasela. Znači, šta su propositional attitudes? Propositional attitudes su generisani glagolima kao što su „verovati da“, „želeti da“, „očekivati da“, „nadati se da“, „znati da“ itd., glagolima koji generišu ove intezionalne kontekste ili ekstenzionalno neprozirne kontekste.

Pošto je ovu vrstu analize odbacio, kako je onda on analizirao rečenicu „Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“? Ta rečenica se ne svodi na Otela s jedne strane i iskaza da „Dezdemona voli Kasija“, s druge strane. Po njemu ja sad ovde imam jednu relaciju „V“, koja važi između Otela i ne između onog iskaza, nego između konstituenata ovog iskaza. Znači, između „Otelo“, „Dezdemona“, „voli“ i „Kasija“. I sad, pravi problem je što se ovde javlja nešto što ne funkcioniše kao ime, glagol se javlja na mestu jednog relata. I osim toga, Rasel je ovim praktično uveo tzv. relacije koje imaju promenljivu dužinu. Pa uzmimo, na primer, ovako sad „Otelo veruje da je Dezdemona izdala Kasija Brutu“. Onda bi se ova rečenica analizirala opet između Otela i ne celog iskaza „da je Dezdemona izdala Kasija Brutu“, nego između Otela i njegovih konstituenata. Znači, to bi sad bila relacija V između „Otela“, „Dezdemone“, „izdati“, „Kasija“ i „Brutu“. Ako pogledamo kakva je dužina prethodne relacije, ovde imamo relaciju dužine 4, a ovde sad imamo istu relaciju koja ima 5 relata. I on je to u jednoj fazi dozvolio. Glagoli za propozicionalne stavove „verovati“, „želeti“, oni su po njemu, u fazi logičkog atomizma izražavali izvesne relacije, znači između subjekta, verovanja, želje, nade, očekivanja i konstituenata onog iskaza koji čini sadržaj verovanja, nadanja, želje itd. Pošto je broj tih konstituenata ovog iskaznog sadržaja promenljiv i ove relacije imaju promenljiv broj relata, nemaju fiksiran broj relata. To je čudno i nezgodno, ali to je ono što je on dopustio. Postoje i takve stvari. E, što se tiče Vitngenštajna, on je bio u startu veoma nezadovoljan ovakvom analizom i insistirao je na tome da je sadržaj ovog verovanja uvek ceo iskaz, da se on ne može rasparčati na ovaj Raselov način. I to već imamo u njegovim ranim beležnicama, još pre faze Traktata, smatrao je ovakvu analizu potpuno neprihvatljivom.

Rasel je smatrao da ova analiza rečenica sa dva glagola, odnosno rečenica u kojima su verovanja, želje, značenja itd., da to spada u najteži problem teorije značenja i ovde priznaje da je ovo samo jedan pokušaj, koji ne vodi zadovoljavajućem rešenju, ali nikada nije došao do nečega čime bi bio zadovoljan, uvek je to bila jedna od onih stvari o koje se spoticao i pokušavao da nađe adekvatno rešenje. E sad, on je smatrao da bihejviorizam pruža jedan odgovor, ali odgovor koji je nezadovoljavajući. Zašto? Pa po njemu se ovo verovanje uopšte ne shvata kao izvesna relacija između subjekta verovanja i nekakvog, bilo iskaznog sadržaja, bilo komponenti tog iskaznog sadržaja, nego reći da, na primer, „Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“, ne znači ništa drugo, nego da se Otelo ponaša na određeni način. Na primer, progoni je, špijunira itd. Znači, Vilijam Džejms i oni koji su ga sledili pružali su bihejviorističku analizu ovakvih iskaza. Znači, reći da na primer ja verujem, kaže Rasel, da voz polazi u 10:30 sa stanice, ne znači ništa drugo nego reći da ću ja krenuti da stignem na tu stanicu ujutru, pa ako vidim da je 10:25 na časovniku, da ću onda ja potrčati da stignem na voz, a ako vidim da je 10:40 da ću ja samo da slegnem ramenima i budem snužden zato što je voz već prošao itd. Znači, ove rečenice treba analizirati tako da one budu oponašanja određenih aktera i onda nestaje ovaj problem. E Rasel je smatrao da se ne može do kraja ponuditi takva bihejvioralna analiza. A onda je imao problem sa ovim relacijama, koje čas imaju jedan korelat, čas neki drugi. Jer nije hteo da dozvoli da iskazi uopšte postoje. Nije hteo da pusti da iskazi budu delovi stvarnosti, neki objekti u stvarnosti. I onda nije hteo da dopusti da se ovo shvati kao odnos između subjekta verovanja i sadržaja koji je izražen iskazom. Pa je onda uveo ove relacije koje menjaju dužinu, shvatio je to kao subjekta verovanja i delova tog iskaza. Delovi tog iskaza mogu biti objekti. Ali opet je imao problem što se među tim objektima javlja nešto što nema ulogu objekta, nego nešto što funkcioniše kao predikat, treba da izdvoji svojstvo ili novu relaciju itd. To mu je drugi problem, koji je opet ostavio nerešenim.

Pitanje: Zašto bi, samim tim što se pojavljuje u relaciji, ceo taj iskaz morao da bude nešto što postoji?

Odg.: Pa čim kažemo nešto ovako, da a ima svojstvo F, podrazumeva se da postoji a, iz ovoga možemo da zaključimo da postoji nešto što ima svojstvo F. Čim se neki objekat javlja kao član neke relacije, mi na primer kažemo aRb, mi samim tim podrazumevamo da ovo a označava neki objekat, da ovo b označava neki objekat i da su ti objekti u ovoj relaciji. Ako ovo analiziramo na taj način, kao relaciju između Otela i sadržaja njegovog verovanja, taj sadržaj verovanja smo na neki način reifikovali, napravili smo od njega nešto što postoji kao objekat na ontološkom planu, jedna majnongijanska priča. Nije uopšte hteo da pusti takve apstraktne stvari kao što su klase, iskazi, znači one po njemu nikako nisu objekti. Frege bi i klase, odnosno skupove smatrao takođe objektima. Osim toga, za Fregea su i brojevi objekti, a za Rasela ne mogu to da budu. Šta je za Fregea, na primer, broj 3? To će biti klasa svih pojmova koji su instancirani na 3 objekta. Šta je broj 4? Pa to je klasa svih pojmova instanciranih na 4 objekta. Oni su svi u relaciji jednakoborojnosti. Ako ove pojmove shvatimo ekstenzionalno, pa ih zamenimo ekstenzijom, onda broj 3 postaje klasa svih tročlanih skupova, broj 4 klasa svih četvoročlanih skupova, odnosno klasa svih četvoročlanih klasa, itd. Znači, brojevi su po Raselu klase klasa, pa su oni zapravo još manje stvarni od samih klasa, dakle, oni strogo govoreći ne postoje. Broj 1, broj 2, oni strogo govoreći ne postoje, postoje samo na onom bazičnom ontološkom nivou čulni podaci, a logičkim procedurama iz ovih čulnih podataka konstruišemo nekakve fantomske stvari, kao što su klase, pa klase klasa, pa neke nisu brojevi. Znači, ni brojevi nisu realni.

 

Ekskurs u “Istraživanja značenja i istine” poređenje sa filozofijom logičkog atomizma

 

Najprostiji elementi jezika su demonstrativne zamenice. I treba naglasiti da imamo tu još jednu stvar, koja nije Raselova, koja je starija, a koja se često pojavljuje, postala je neka vrsta opšteprihvaćenog mesta – demonstrativne zamenice „ovo“ i „ono“, to su te stvari koje ne mogu da promaše u pokušaju referiranja i one čine putokaze ka onome što su zaista ultimativni konstituenti realnosti, ka partikularijama. Demonstrativne zamenice su prava imena i one imenuju partikularije. E ta ideja u stvari potiče od Persa. Pers je smatrao da ako nas zanima šta je u jednom jeziku referencijalni aparat, tačnije, koji se izrazi u jeziku koriste da referiraju na ono što postoji u realnosti. Onda treba da posvetimo posebnu pažnju zamenicama. Ne imenicama. I Pers je rekao da su imenice, u jeziku, nesavršena zamena za zamenice. Demonstrativne zamenice „ovo“ i „ono“, Pers ih je sve grupisao u tzv. indeksičke simbole. One ukazuju na nešto čega u stvarnosti ima. Indeksi u Persovoj semiotici su znaci koji označavaju posredstvom nekakve egzistencijalne veze. To što označavaju, mora da postoji. Znači, zamenice su pravi putokaz ka realnosti. Ono što odgovara zamenicama u formalnom jeziku jesu promenljive. Ono što odgovara vlastitim imenima. Dakle, to su nekakve individualne konstante. A zamenicama, pošto one čas označavaju jednu stvar: u jednoj prilici označava jednu partikulariju, u drugoj drugu partikulariju, u formalnom jeziku odgovaraju individualne promenljive, jer one mogu da uzimaju različite vrednosti. I kasnije kod Kvajna imamo praktično samo odjek te ideje. Kada Kvajn kaže „biti znači biti vrednost promenljive“, to je ta ideja. To je ta ideja, da su zamenice onaj deo jezika koji je u stvari pouzdan putokaz ka tome šta postoji. Koji neposredno ukazuje na nekakve elemente stvarnosti. Partikularije on ovde određuje kao nekakve čulne podatke. Rekli smo da ime „ovo“ i „ono“, može da imenuje samo jednu partikulariju, jedan čulni podatak. On kasnije kaže sledeću stvar. U Istraživanju značenja i istine on je promenio svoje stanovište. On kada kaže „Skot je autor Vejverlija“, on se onda ponaša kao da je „Skot“ ime, a „autor Vejverlija“ određena deskripcija; kad hoće da istakne razliku između imena i određene deskripcije. I onda stalno imamo napomene: „pretpostavimo da je u ovom kontekstu „Skot“ ime, iako ono to nije, jer su jedina imena „ovo“, „ono“, „to““. Kasnije je znači on promenio svoje stanovište po pitanju imena. Reći će da su vlastita imena i sve ono što obično smatramo imenima u jeziku, imena i da može da se dogodi da imena ne budu samo imena nečega prostog, kao što je jedna partikularija, nego da upotrebimo ime i na nekakve komplekse. I to nije ništa strašno, jer onog trenutka kada otkrijemo da su stvari koje smo imenovali, rasčlanjive, da su kompleksi nekakvih jednostavnijih stvari, onda ćemo sad opisati njihovu strukturu. Ali ako smo nešto ispravno analizirali, bez obzira što smo za nešto što možda nije bilo, u ovom njegovom ranom smislu, logički pravo ime, ako je to funkcionisalo kao ime, dobijali smo istinite opise te stvari, na makro nivou, iako ne na ovom mikro nivou, kada je raščlanimo na sastavne delove. Znači, kasnije je smatrao da možemo da imenujemo i komplekse.

Šta je jedna važna stvar u filozofiji logičkog atomizma? Rasel se, kao i Vitgenštajn, protivi Fregeovoj ideji – da su iskazi imena. Frege je (na početku nije, ali kasnije eksplicitno u Grundgesetze der Arithmetik jeste) poistovetio iskaze sa imenima „istina“ i „laž“. „Istinu“ i „laž“ je shvatao kao apstrakne objekte. Zato je istinu i laž pisao velikim „I“ i „L“. To nisu nekakva svojstva iskaza. Iskazi su nekakva imena tih apstraktnih objekata. Rasel i Vitgenštajn su naglašavali razliku između imena i iskaza. Oni se, doduše, nikada ne pitaju da li su iskazi imena istine i laži, nego se oni pitaju da li iskazi mogu da budu imena činjenica. Znači, u fregeovskoj terminologiji mogli bismo da kažemo da iskazi referiraju na činjenice. Rasel onda kaže da je to jedna jednostavna stvar, ali koju je tek uvideo nakon razgovora sa svojim učenikom Vitgenštajnom, da odnos iskaza prema činjenici nije isti kao odnos imena prema označenom objektu. Zašto nije isti? Pa imenu uvek odgovara jedan označen objekat, a jednoj činjenici uvek odgovaraju dva iskaza. Naime, ako kažem „Sokrat je filozof“, ta činjenica, da je on filozof, učiniće istinitim iskaz „Sokrat je filozof“, ali će učiniti lažnim iskaz „Sokrat nije filozof“. Pa bismo onda za svaku činjenicu, ako bi iskazi bili imena činjenica, imali po dva imena, a ta dva imena bi na neki način različito označavala, imenovala ovu činjenicu. Jedan tako što bi ga ta činjenica činila istinitim, a drugi tako što bi ga ona činila lažnim. To je onda neprihvatljivo. To onda pokazuje da iskazi nisu uopšte imena činjenica. Oni kada se odnose na određene činjenice, oni se odnose ili tako što ih te činjenice čine istinitim ili tako što ih čine lažnim. Znači, postoje dve moguće veze, dok to nije slučaj kod imena ili objekata. Ime imenuje objekte, to je sve.

Dakle, veoma je važno znati da su razdvojili te dve semantičke kategorije. Znači, jedna je funkcija imenovanja, a druga je funkcija opisivanja činjenica. Činjenice ne možemo imenovati, uopšte; njih samo možemo opisati, možemo tvrditi da su one realizovane. Pošto Vitgenštajn nije shvatao najprostije činjenice ili stanja stvari, kao nekakve komplekse ili agregate objekata, onda se ispostavlja da mi kod ranog Vitgenštajna nikada ne možemo da imenujemo nekakav agregat, nekakav kompleks objekata, konstelaciju objekata, možemo samo da imenujemo pojedinačni objekat. Ali ne i njihovu konfiguraciju. Ne možemo sklop objekata da imenujemo. Rasel je u Istraživanju značenja i istine (IZII) eksplicitno dozvoljavao. Znači, tu je proširio svoju koncepciju imena i rekao je da su vlastita imena – imena i da možemo složene stvari da imenujemo. Iako to nije slučaj ovde u Filozofiji logičkog atomizma (FLA), on kasnije u IZII preciznije govori o tome kako razumeti ove ontološke elemente i on govori da su partikularije „crvenilo određene nijanse“, „belina određene nijanse“ i trebalo bi da ih shvatimo kao, na neki način, fenomenološki primitivna svojstva. A ono što onda nazivamo objektima su mu svežnjevi tih svojstava. To tako eksplicitno kasnije govori. Naime, on u IZII govori sledeću stvar – ako imamo rečenicu „Ovo je crveno“, čovek bi pogrešno mogao da pretpostavi, sad on to kaže, pošto je „Ovo“ ime, da sad ono izdvaja neki objekat, neku partikulariju, nešto u svetu, kojoj se pripisuje osobina „da je crveno“. Ne. Samo to crvenilo jeste ta partikularija, a rečenica „Ovo je crveno“ treba da bude analizirana kao „Crvenilo je prisutno“ ili „dato nekoj svesti koja opaža“. I onda je ideja u tome da, kad imamo rečenicu „Ovo je crveni krug“, mi u stvari sad imamo da je crvenilo jedna partikularija, kružnost je druga i one se spajaju i mi tvrdimo da su u neposrednom iskustvu koinstancirani, da su zajednički prisutni i crvenilo i kružnost. Kad imamo plavi kvadrat, vidimo da je plavetnilo u našem neposrednom iskustvu zajedno prisutno sa kvadratnim oblikom. Kružnost, crvenilo, kvadratnost, plavetnilo, zelenilo, to bi u IZII bile partikularije. Partikularije ne liče na nekakve objekte, one su sličnije određenim svojstvima, a ono što obično smatramo objektima samo su svežnjevi tih svojstava, odnosno to su koprezentna svojstva, ona koja su zajednički data u nekakvom neposrednom opažaju. „Ovo“, „ono“, to ne preferira nekakvu supstancu kojoj su inherentna svojstva crvenila, kružnosti, a koja je samo nekakav podležući supstratum tim svojstvima – toga nema, taj podležući supstratum nam nikada ne bi bio dat u iskustvu, pa onda, pošto Rasel samo pokušava logički da zasnuje neki vid empirističke filozofije, nemamo osnova da pretpostavimo da on postoji. Znači, kad imamo nekakav crveni krug, ne radi se o tome da, kad postoji neka stvar, koja je nosilac osobina, da je crvena i da je kružna i ja kad kažem „Ovo je crveni krug“, ja sa „Ovo“ izdvajam subjekat, nekakav supstrat, nosilac osobina, a onda u ovom iskazu pridružujem svojstvo „da je crven“ i „da je krug“ – ne, to je pogrešna analiza. Iskaz „Ovo je crveni krug“ treba analizirati kao crvenilo (koje isto može imati različite nijanse), crvenilo je koprisutno ili koprezentno u iskustvu sa okruglošću. Jedna partikularija je „crvenilo“, druga bi bila „okruglost“. To je analiza koju nudi kasnije, nemamo takvu analizu u samoj FLA, već u IZII. Zašto je ta interpretacija zanimljiva? Zato što je, prema nekim interpretacijama ranog Vitgenštajna, Vitgenštajn pod objektima podrazumevao nešto tome slično. Na primer, ako imamo iskaz „Ovo je crveni krug“, on je verifikovan određenim stanjima stvari, a stanje stvari jeste nekakav sklop objekata, konfiguracija objekata. Kojih objekata? Pa ovde je kružnost, shvaćena kao jedan objekat, spojena sa crvenilom shvaćenim kao drugim objaktom. Dobio sam kompleks objekata, agregat objakata, a to je crveni krug. To stanje stvari, ta konfiguracija objekata, je to što čini istinitim ovaj iskaz. To postaje vrlo slično onome što je Rasel tvrdio, nešto kasnije eksplicitno. Ali to je jedna interpretacija. Vitgenštajn nikada nije hteo da kaže šta su ti objekti i smatrao je da se to ne može reći, niti je hteo da navede primere imena u jeziku, niti je hteo da navede primere elementarnih iskaza itd. I menjao je svoje stavove povodom toga. Kod Rasela imamo te primere, prvo zato što je Rasel želeo da reši neke epistemološke probleme. Vitgenštajnu nije bilo stalo do toga da ih rešava, smatrao je da epistemologiju prosto treba prognati i onda se nije ni zanimao pitanjima poput toga kako ja učim značenje imena, šta je to što mi je neposredno dato u svesti itd. A Rasel je rekao šta su imena u toj istoj fazi. Imena su demonstrativne zamenice. I rekao je najprostiji činioci, elementi stvarnosti, koji su označeni ovim imenima, to su čulni podaci. Ja bih za crveni krug rekao da imam jedan čulni podatak. A po Raselovoj kasnijoj analizi mi ovde imamo dve partikularije, jednu koja odgovara crvenilu i jednu koja odgovara kružnosti. To je spoj dve partikularije. Ali, znači, toga nema u FLA.

Kasnije, Rasel je, iako je kritikovao Vitgenštajna i smatrao da je to loša filozofija, ipak u IZII usvojio neke elemente te filozofije. Na primer, on koristi izraz „porodica nekakvih igara“, pa onda kaže da primitivna upotreba jezičkih izraza nije deskriptivna, nego da je ona imperativna, da jezik počinje sa naređivanjem, da dete progovara kada traži ono što mu nije dato, mleko, mamu itd. I to, videćemo, odgovara onome kad Vitgenštajn, u Filozofskim istraživanjima, daje najprostiji primer jezičke igre, to je jedna jezička igra u kojoj nema iskaza, sve rečenice su naredbe. I po Raselu jezik počinje sa naređivanjem. Primitivna upotreba jezika je uvek takva, imperativna, a ne deskriptivna. Ova kojom opisujemo svet, kasnije dolazi, izvedena je. Opet, ako gledamo tu najprostiju igru, kod Vitgenštajna, sa zidarom i asistentom, videćemo da se te naredbe sastoje od jedne reči. Zidar uzvikuje reči „greda“, „ploča“, „stub“ i onda očekuje da mu se to donese, da mu iz te naredbe koju je uzviknuo bude doneseno. E sad, u IZII na početku imamo rečenice koje se ne razlikuju od reči, da jezik počinje sa rečenicama koje se sastoje od jedne reči, sa naredbama od jedne reči, što veoma podseća na poznog Vitgenštajna. Tako da, bez obzira što je on na deklarativnom nivou sve najgore govorio o poznom Vitgenštajnu, kasnije u toj filozofiji vidimo da su neki elementi poznije Vitgenštajnove koncepcije integrisani u Raselovu filozofiju. Ali opet, kod Rasela opet imamo preokupaciju ovim epistemološkim problemima, koju kod Vitgenštajna nemamo. Onda imamo još jednu stvar, koja je danas značajna i spada u elementarne stvari. Rasel se u IZII pita, na koji se način, uopšte rečenice odnose na ono što su sadržaji mog iskustva, što je dato u iskustvu. Kako to iskustvo potvrđuje, kako sad iskustvo nekih činjenica čini istinitim iskaze. Pokušava da razvije celu teoriju o tome. I onda će reći jednu stvar. Kada imamo iskaze koji su opšti, u kojima se javljaju kvantifikatori, onda ako imamo egzistencijalni iskaz, mi njega možemo da potvrdimo, ali ga nikada ne možemo iskustveno opovrgnuti. Znači, ako kažem „postoji konj“, ako ugledam konja ispred sebe, to iskustvo bi trebalo da bude potvrđujuće iskustvo za taj iskaz. Ali nema opovrgavajućeg iskustva. Naime, kakvo god iskustvo da imam i da u njemu nema konja, ne mogu da budem siguran da sam pretresao sve stvari u univerzumu i da sam ustanovio da neka od njih nije konj. Mogu da dodam i vremensku dimenziju i da kažem da sam ispretresao sve moguće, prošle i buduće objekte itd. Ako imamo rečenice koje u sebi sadrže univeralni kvantifikator, koje tvrde nešto o svim članovima neke klase, one, sa druge strane, mogu da budu opovrgnute, a ne mogu da budu potvrđene empirijski. Ako kažem „Svi ljudi su viši od dva metra“ i imam iskustvo čoveka nižeg od dva metra, onda je taj iskaz opovrgnut. Ali ako su do sad sva iskustva koja sam imao bila iskustva u kojima se javljaju ljudi viši od dva metra, taj iskaz nije potvrđen, jer možda samo ja nisam opazio da negde postoji čovek niži od dva metra. Ta asimetrija – ako imamo egzistencijalne iskaze, oni mogu biti empirijski potvrđeni, ne mogu biti opovrgnuti, dok univerzalni iskazi, univerzalne generalizacije, one empirijski mogu samo da budu opovrgnute, a ne potvrđene – podseća na Popera. A već to imamo kod Rasela. Toga je već Rasel bio svestan. Mi, po njemu, možemo imati znanje, bez obzira na to što ne možemo da potvrdimo univerzalne iskaze. Onda, po njegovom mišljenju, da bismo imali potpun opis sveta, mi moramo, pored svih singularnih činjenica, imati i jedan opšti iskaz, da bismo imali potpun opis sveta „To su sve singularne činjenice“. Rasel je, služeći se sličnim argumetnom, smatrao da to pokazuje da moramo imati nedemonstrativno znanje barem jedne opšte činjenice. Znači, moramo imati znanje koje ne počiva na zaključivanju bar jednog opšteg iskaza. Zašto? Zato što, ako smo neki opšti iskaz izveli iz nekih premisa, ako znamo da je on istinit na osnovu zaključivanja, mi smo ga onda dedukovali. A rekli smo da ne možemo opšte iskaze dedukovati is premisa koje su sve singularne, među njima mora da se nađe bar jedna koja je takođe opšta. A to onda znači da, ako znamo da je iskaz istinit na osnovu dedukcije, mi to znamo zato što znamo da smo ga valjano dedukovali i znamo da su premise istinite. Međutim, među premisama iz kojih je izveden opšti iskaz, mora da postoji bar jedna opšta. Pa kako nju onda znamo? Ako smo nju dedukovali, među premisama iz kojih smo dedukovali, mora opet da se javi opšti iskaz, bar jedna premisa mora biti opšti iskaz. Pa kako njega znamo? To znači da, u jednom trenutku, da bismo zaustavili regres, moramo da prihvatimo činjenicu da neke opšte iskaze, neke iskaze koji sadrže kvantifikatore, prosto znamo, a da to znanje nije znanje zaključivanjem, da to znanje nije izvedeno dedukcijom iz drugih znanja. Dakle mi možemo da znamo da je neka činjenica opšta činjenica, neposredno. I Rasel je kasnije govorio opet jednu onako mračnu stvar, a to je da, ako znam na primer da postoje Francuzi koji su pesnici, imam sad neki egzistencijalni iskaz. Ja mogu da znam da oni postoje, a da ne znam nijednu instancu Francuza koji je pesnik. Ali i dalje znam da postoji takva instanca. Ovaj iskaz $xF, ja mogu da znam da je on istinit iako se nisam uverio u istinitost nijedne instance Fa, Fb, itd. I on će reći da, kada imamo instance ovog iskaza, postoji nešto što je zajedničko svim tim instancama i sad to nešto je uhvaćeno ovim iskazom, a što je slabije od svih njih. I to mogu da znam u iskustvu. I to je vrlo čudna stvar. Mogu da kažem „Postoje konji“. Ja mogu da znam da postoje konji iako nemam znanje nijedne instance konja. Znači, nije neophodno da to znanje pravdam time što sam se uverio da je neki određeni objekat Šarac, konj, pa sam video jednu instancu konja. Ja mogu da kažem da postoje konji, a da nemam znanje ni o jednoj instanci. Kad bih formirao sve instance ovoga „Postoji konj“, znači: „Šarac je konj“, „Bukefal je konj“ i sad sve iskaze koji su instancijacija ovoga. E onda sve te činjenice imaju zajedničku jednu opštu činjenicu, koja je izražena ovim iskazom i ja mogu da se uverim u iskustvu da je to činjenica, iako nemam pojedinačno iskustvo nijedne od ovih instanci. To je vrlo čudno. Znači, ne moram da imam pojedinačno iskustvo nekog objekta koji je konj, da bi se iskustveno uverio u činjenicu da postoje konji, jer je ta činjenica slabija.

U IZII pravi hijerarhiju jezika i onda njegov objekt-jezik ne sadrži prideve „je istinito“, to je uobičajeno. Šta je istina? Istina je predikat koji pripisujemo iskazima. Iskazima u objekt-jeziku pripisujemo iskaze koji pripadaju metajeziku, govorimo nešto o iskazima objekt-jezika. Kažem „Pada kiša“, to je jedan iskaz objekt jezika, ali ako kažem „„Pada kiša“ je istinito“, ja onda izričem jedan iskaz koji je višeg reda, u kome zapravo nešto govorim o iskazima objekt-jezika. I on sadrži veznike „ne“ i „ili“. Rasel je u kasnijoj fazi smatrao da jezik sadrži samo imena. Znači, veznici se već dešavaju na jednom jeziku koji nije na bazičnom nivou piramide jezika, nego da je to jezik za jedan višeg nivoa od bazičnog. Bazični jezik sadrži samo neke afirmativne rečenice, koje su neposredno proverljive u iskustvu i tu su samo imena. A ovde, na ovom jeziku, koji je za jedan višeg reda, tu se tek javljaju veznici. U kasnijoj analizi, kad kažemo „Ne pada kiša“, to je isto kao kad bismo rekli „„Pada kiša“ – nije istinito“. Pa se onda vidi da je ova negacija nešto što govori o iskazu „pada kiša“, koji je nižeg reda. Kad tvrdimo da je nešto lažno i negirati tu stvar je isto, pa onda sama negacija ne može da pripada ovom objekt-jeziku. Njegov objekt-jezik ne sadrži ni kvantifikatore, ni veznike. To je vrlo neobično, da kažem idiosinkratično, to niko nije prihvatio. Isto tako, smatrao je da postoje iskustva koja odgovaraju izvesnim veznicima. Pa, na primer, kad kažemo „Danas je utorak ili danas je sreda“, mi to kažemo, ali je to praćeno izvesnim osećajem oklevanja, sumnje. U toj rečenici disjunkciju u običnom govoru upotrebljavamo samo kada hoćemo da izrazimo neko oklevanje. Ne kada želimo da tvrdimo da je istinito da je danas utorak ili da je istinito da je danas sreda, nego kad hoćemo da izrazimo da nismo sigurni koji je od ta dva istinit. I on daje razne bihejvioralne analize toga, da postoji taj osećaj koji prati disjunkciju. Isto tako, postoji neka vrsta karakterističnog psihološkog osećaja koji prati negaciju. A pošto postoji osećaj koji prati disjunkciju i negaciju, a svi drugi veznici se mogu svesti na disjunkciju i negaciju i izraziti preko njih, onda je dovoljno da pokažemo da imamo neku vrstu psihološke osnove. Znači, na ovom objekt-nivou, koji on gradi enpiristički, mi samo možemo da konstatujemo ono što nam je neposredno dato u iskustvu. Nama u iskustvu nije neposredno dato da pada kiša, nama je samo neposredno dato da sija Sunce, a tu ne koristimo negaciju. Znači, ako hoćemo da kažemo „Ne pada kiša“, mi ne poričemo sadržaj iskaza, nego pripisujemo određenu osobinu o samom iskazu, a to možemo da učinimo samo u jeziku višeg reda.

Ono što se mora znati na ispitu su neke osnovne stvari o Raselu i mora da se zna ono što je sadržano u njegovom delu Filozofija logičkog atomima. Sve ostalo u Raselovoj filozofiji, nakon FLA, u glavnom čini razrade i modifikacije.

Literatura:

• Rasel, Filozofija logičkog atomizma, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2007
• Rasel, Istraživanja značenja i istine, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2008
• Rasel, „O denotaciji“, u Lаzović, Pаvković, prir., Ogledi o jeziku i znаčenju, Beograd: Filozofsko društvo Srbije, 1992

 

6.   Ludvig Vitgenštajn – Tractatus Logico-Philosophicus

 

Biografija

 

Vitgenštajn je jedan od najznačajnijih, ako već ne i najznačajniji, onda bar od najuticajniji filozof XX veka i jedan od retkih koji je uspeo da utiče na sve oblasti filozofije, kako od filozofije matematike i logike, pa sve do filozofije religije, čak i teologije. Ako pročitamo knjigu Vitgenštajnov dnevnik, videćemo koliko ovi autori u stvari smatraju da je za razumevanje Vitgenštajnove filozofije važno razumeti situacije u kojima se on rodio, formirao, odrastao i tome slično. On je bio najmlađe dete u jednoj porodici sa mnogo dece koja je pripadala nakrupnijoj buržoaziji u Austrougarskoj monarhiji, bio je izuzetno bogat i imao je vrlo neobičan i zanimljiv život. Ja sad o tome ne bih mnogo pričao, o tome je napisano mnogo knjiga. Brajan Mekginis, koji je inače jedan poznati biograf Vitgenštajna i koji je celog života pisao o Vitgenštajnovoj filozofiji, preuzeo je jedno veliko istraživanje, na kojem je otputovao u Beč i nastojao je da se upozna sa svim ljudima koji su još tada kada je on radio na tome, bili živi, a koji su ga poznavali, da zabeleži izvesna svedočenja koja će mu dati članovi rodbine, prijatelji itd., tako da je on napisao biografiju koja se zove Wittgenstein: A Life: Young Ludwig, to je zapravo bio prvi tom od zamišljene biografije u više tomova, međutim ostali se nisu pojavili i ako se ne varam, Brajan Mekginis je još uvek živ, ali je sada u dubokoj starosti. Tu imamo onako podrobno opisan Vitgenštajnov mladalački život, a biografija koja se trenutno smatra najboljom, koju je napisao Rej Monk, koja se zove Ludwig Wittgenstein – The Duty of Genius iz 1990. godine i ona istovremeno sa životom pokušava da razjasni neke aspekte njegove filozofije i da pokaže u kakvoj vezi su njegove životne okolnosti sa onim što je tvrdio kao filozof. Vrlo je obimna i on je, čini mi se, oko jedne decenije istraživao i verovatno ulovio poslednji trenutak da još uvek pronađe žive svedoke njegovog života. Inače, Rej Monk koji je britanski filozof, je po malo specijalizovan za tu vrstu biografija i on je nakon Vitgenštajna napisao jednu isto tako obimnu biografiju o Raselu. Sad, kada je reč o Raselu, tu postoji i autobiografija i filozofska autobiografija i koja je prevedena kod nas i koja se zove Moj filozofski razvoj. Kada je reč o Vitgenštajnu, on je za razliku od Rasela (videli smo koliko smo dela navodili kao značajna Raselova dela), nije iza sebe ostavio mnogo objavljenih spisa. Štaviše, tokom života objavio je samo dva dela, jedno je knjiga o kojoj ćemo danas govoriti, a to je Tractatus Logico-Philosophicus[5], njegovo najznačajnije delo iz prve faze, i pored ove knjige on je objavio još jedan članak koji se zove Neke primedbe o logičkoj formi. Nije voleo da objavljuje i ne samo da nije voleo da objavljuje, nego je i druge filozofe odgovarao od objavljivanja. Mnogi kažu da je on zapravo na ljude sa kojima je dolazio u kontakt imao negativan uticaj, jer je i razne svoje učenike zapravo odgovarao od bavljenja filozofijom. Mnogi su posle druženja sa Vitgenštajnom i posle studija kod njega prestali da se bave filozofijom, postajali su radnici, lekari i sl, preuzeli su razne druge profesije, a neki su kasnije uspešno čak nastavili da se bave filozofijom, čak su i ceo život priređivali i komentarisali njegovu zaostavštinu i pokušavali da primene njegov filozofski metod na sad aktuelne filozofske probleme. I sad neke stvari koje su prosto važne. On je počeo da se školuje za aeroinženjera u Nemačkoj i onda se upoznao sa Fregeovim spisima i to ga je veoma zainteresovalo za probleme logike i filozofije matematike i probleme, pre svega, osnova matematike. Želeo je da studira kod Fregea i upoznao se sa njim, sa kojim je kasnije, u toku prve faze svog života imao i prepisku i to je danas objavljeno. I Frege ga je uputio da studira kod Rasela, tako da je on otišao u Kembridž. Rasel je bio oduševljen Vitgenštajnom i on je u toj prvoj fazi bio Vitgenštajnov mentor. Sam Rasel je mnogo naučio od Vitgenštajna, ali i Vitgenštajn od njega. Ali, ako pročitamo Moj filozofski razvoj, videćemo da je on naknadno neke od Vitgenštajnovih uticaja smatrao negativnim. Vitgenštajn se posle tog boravka u Kembridžu sam prijavio da ode u Prvi svetski rat, gde je ratovao na strani Austrougarske, a nije morao, ali je želeo da ode u rat i tamo je bio zarobljen i u zarobljeništvu je napisao Traktat. Kasnije, nakon rata, imao je problema sa objavljivanjem te knjige, nekoliko rukopisa je poslao Raselu, sa kojim se našao u Hagu da diskutuju o filozofskim problemima i zato što je Rasel napisao predgovor koji se sada objavljuje uz Traktat. Ta knjiga je uspela da dobija izdavača i objavljena je prvi put 1921. Na nemačkom jeziku, objavljena je u sklopu jednog filozofskog časopisa. Znači, jedva je Vitgenštajn uspeo to da izdejstvuje, upravo kažem zahvaljujući Raselovom zalaganju i predgovoru, a 1922. se pojavio prevod i dvojezično prvo izdanje na engleskom. Naziv, kao što sam već rekao, potiče od Mura, prvobitno ime Logisch-Philosophische Abhandlung. Nakon što je objavljen Traktat, Vitgenštajn je želeo da prekine da se bavi filozofijom. Naime, on je smatrao da je u stvari rešio sve filozofske probleme. Videćemo već, to je nešto što je dosta karakteristično za njega, iako je kasnije odbacio neke stavove iz Traktata i zamenio ih drugim, celog života je mislio kako je on opet sve razrešio i kako nema u stvari više šta da se radi u filozofiji, problemi su isčezli, on je označio pravi filozofksi metof kojim se svaki filozofksi problem može rešiti. Celog života je on sebe doživljavao kao poslednjeg filozofa, on je htao da stavi tačku na celu tu aktivnost. Nije želeo da se bavi filozofijom i nakon toge je pokušao prvo da postane sveštenik, pa je bio baštovan umesto toga, pa je onda hteo da bude učitelj, pa se prijavio da podučava decu u zabitnim austrijskim selima. I to je bilo jedno vrlo nesrećno iskustvo. Ima nekoliko tih sela, jedno od njih zove se Kirhberg, i tamo se svake godine održava velika godišnja Vitgenštajn konferencija, zbog toga što je on tamo imao nameštenje seoskog učitelja. Vitgenštajn je bio jedan vrlo razdražljiv čovek po temperamentu i vrlo netrpeljiv. Kad čitamo njegove biografije, videćemo da ima mnogo situacija koje ilustruju ovu njegovu karakternu osobinu. Recimo, kad je u Kembridžu držao nastavu, Vitgenštajn je prema studentima bio veoma netrpeljiv. Kod njega je jako mala grupa studenata dolazila i ako na jedno njegovo predavanje neki student ne bi došao, Vitgenštajn bi mu trajno zabranio da dolazi na njegova predavanja. Trebali su mu, prema njegovim rečima, samo oni koji su dovoljno ozbiljni da prate to sve vreme. A kada je reč o radu sa decom, tu je bio još gori. Deca nisu mogla da savladaju matematiku onom brzinom kojom je on zamišljao, opismenjavao ih je, predavao im je matematiku i religiju, to je posebno voleo. Onda je došlo do jednog incidenta, on je jedno dete, koje je bilo neposlušno, izveo i čak ga je udario, a kasnije kada je bio prijavljen školskim vlastima, onda je poricao da ga je udario i zbog toga je imao grižu savesti celog života, ali ubrzo nakon toga je prestao da bude učitelj u austrijskim selima.

Sad jedna okolnost, koju je važno znati, bez obzira što je bio prebogat, on je, zahvaljujući okolnostima koje je tamo video, doneo odluku da se odrekne celokupne svoje materijalne imovine i on je to doslovno sproveo. Imao je nekoliko sestara, njima je sve razdelio i nikada nije tražio finansijsku pomoć. To je prouzrokovalo razne nevolje u njegovom životu, pošto kansije kada su mu pare i razne stvari bile neophodne, nije želeo da pribegne porodičnom nasleđu koga se odrekao, on je onda bio primoran da se raznim dovijanjima održava. Tako da je kasnije na nekoliko Raselovih zalaganja uspevao da zadrži svoje univerzitetsko mesto i umro je stanujući kod jedne od svojih učenica, kod Elizabet Enskob u njenoj kući, a do kraja života je živeo vrlo bedno, recimo u hotelu loše kategorije u Irskoj itd. Posećivao je svoje učenike pod stare dane, one kojima je ranije predavao i koji su nastavili da slede njegov rad.

On je u jednom trenutku potpuno želeo da prekine bavljenje filozofijom i osoba koja je verovatno najzaslužnija što se taj njegov zavet nije do kraja realizovao, jeste Frenk Remzi koji je bio mladi engleski logičar. Sarađivao je sa Raselom i proučavao je Traktat i koji je napisao, a zbog toga je i bio značajan, prvu recenziju Traktata. I otputovao je u Austriju, gde je bio kod Vitgenštajna sa kojim je počeo da diskutuje o temama koje su zastupljene u Traktatu i svakodnevno su nekoliko sati raspravljali o temama koje je on tu izneo i to je trajalo nekoliko nedelja i to pomno diskutovanje o temama koje je izložio u svojoj knjizi, kao i kritika koju mu je uputio Remzi, su ga naterale da uvidi da Traktat sadrži izvesne greške koje je kasnije nastojao da ispravi i onda je rešio da se vrati filozofiji. Kada je to odlučio, on se vratio kući u Beč gde se upoznao sa pripadnicima tzv. Bečkog kruga o kojima ćemo govoriti drugom prilikom. Jako je važna sad jedna stvar, koju bi valjalo znati, a to je da su njegovi odnosi sa raznim drugim filozofima, što savremenicima, što onima koji su bili nešto mlađi, bili dosta ekstremni. Dakle, neki ljudi su ga prosto obožavali i bespogovorno sledili sve što kaže, neke je on veoma poštovao i kao ljude i kao naučnike, neke je poštovao samo kao ljude, ali ne baš i kao naučnike, a neke je uvažavao samo zbog njihove inteligencije, ali ne i zbog karakternih osobina. Ali prema nekima prema kojima je osećao neku vrstu animoziteta, nije uopšte želeo da razgovara. U Beču je pre svega imao dobro poznanastvo sa Šlikom. I Moric Šlik je osoba koju je Vitgenštajn celog života izuzetno cenio i uvažavao i on je počeo da dolazi na sastanke Bečkog kruga, zato što ga je tad pozvao Šlik. Student psihopata je pucao na Šlika kada je izlazio sa univerziteta i Vitgenštajn koji se tada nalazio u Britaniji, kada je čuo tu vest, to ga je izuzetno potreslo. Te razgovore koje je on vodio sa Šlikom o raznim filozofskim temama imamo danas sačuvane i zabeležene, zato što je njima prisustvovao i Fridrih Vajsman, koji je takođe bio član Bečkog kruga i ti transkripti Vajsmanovih razgovora su objavljeni više puta, jednom kao Vitgenštajn i Bečki krug, a drugi put kao The Voices of Wittgenstein: The Vienna Circle: Ludwig Wittgenstein and Friedrich Waismann, to je celokupnije izdanje koje je priredio kasnije Gordom Bejker. Sam Vajsman je imao dogovore, pošto je bio Jevrej, kad je izbio Drugi svetski rat, on je napustio Austriju, jer je bio ugrožen. I on je tad prešao u Kembridž, gde je Vitgenštajn već tad imao poziciju. Međutim, Vitgenštajn je imao dosta napet odnos i sa Vajsmanom, u početku to je bio prijateljski odnos, međutim, imali su dogovor da u stvari Vajsman zajedno sa Vitgenštajnom napiše jednu knjigu, u kojoj bi na sistematičan način bila izložena njegova filozofija i njegovi stavovi i ta knjiga je danas poznata kao The Principles of Linguistic Philosophy, ali ovo odgovara stavovima iz Vitgenštajnovog prelaznog perioda. Vitgenštajn je bio vrlo nezadovoljan, smatrao je da je Vajsman mnoge ideje objavljivao kao svoje, a koje su u stvari bile njegove i zbog toga što je sumnjao da je Vajsman neka vrsta njegovog plagijatora, a Vajsman nikada nije propuštao da izrazi svaki vid zahvalnosti Vitgenštajnu. Vitgenštajn je zapravo s njim prekinuo odnose i odbijao je da ga podrži na razne administrativne načine, koji su na kraju Vajsmana, koji je bio izbeglica, zajedno sa porodicom koštali nameštenja itd, tako da se prema Vajsmanu poneo na jedan veoma loš način. Ali, uopšte takav je bio. Recimo, upoznao je Karnapa, i kada prilikom čitanja Karnapa videćemo do koje mere Karnap govori da su ideje Bečkog kruga inspirisane Vitgenštajnom iako ga u izvesnoj meri kritikuje, i za Karnapa je takođe mislio da je plagirao mnoge njegove ideje i Karnap mu je bio odvratan kao osoba. Recimo, ako u knjizi Ejvruma Strola Analitička filozofija u dvadesetom veku (koju je Miroslava navela kao sekundarnu literaturu) tamo se nalazi poglavlje, kao i kraći opis njegovog života i tamo nalazimo kako za Karnapa govori da je on jedna osoba s kojom čak ne može pošteno ni da se rukuje i da sa takvom osobom uopšte ne želi da sarađuje. S druge strane i on je bio pojava koja je iritirala mnoge i koju su mnogi u startu mrzeli. Recimo, Karl Poper nije podnosio Vitgenštajna, sve vreme. Na hrvatski je prevedena knjiga koja se zove Vitgenštajnov žarač. To je knjiga o jednom kratkom susretu između Vitgenštajna i Popera koja prati njihove živote mnogo godina u nazad, sve do tenutka kada se oni susretnu i može se videti do koje mere je Poper bio podozriv i nezadovoljan. Jako je uvažavao Rasela, ali ne i Vitgenštajna. S druge strane, Rasel ga je izuzetno uvažavao, smatrao ga je nekom vrstom genija, ali s druge strane, Vitgenštajn je uvažavao Rasela celog života, iako kasnije nisu bili u dobrim odnosima. Rasel nije mislio da njegova filozofija vredi. I tu ima podeljenih mišljenja, recimo Rasel je smatrao da sve što je Vitgenštajn ozbiljno uradio, da je to uradio u ranoj fazi, da je to jedino što vredi iz njegovog opusa, a da je sva ona masa fragmenata, recimo Filozofska istraživanja, dosta bezvredna, jer je trivijalno u najboljem slučaju i da to nije nikakava ozbiljna teorijska filozofija i da neće ništa doprineti razvoju filozofije. Sad, dominantno stanovište posle pedesetih godina, kad je Vitgenštajna umro, bilo je suprotno, da je Traktat jedna prevaziđena knjiga koja je sadržala brojne greške koje je sam njen autor uočio, a da su Istraživanja zapravo izuzetno značajno mnogo zrelije i razvijenije delo i to je stanovište koje mislim da i danas preovlađuje iako se ta slika danas ponešto menja.

Vitgenštajn se posle povezivanja sa članstvom Bečkog kruga, vratio u Kembridž. Tamo je Traktat koji je već bio objavljen kao knjiga i koja je najzaslužnije delo za pojavu logičkog pozitivizma. On je nju branio kao doktorat, komisiju su činili Rasel i Mur. Nasledio je Mura na mestu profesora logike i onda je počeo da predaje u Kembridžu. Njegova predavanja su bila dosta neformalna, kao i njegov način pisanja. Predavanja su se odvijala ne samo u učionicama nego i u njegovim privatnim prostorijama. On je imao jedan mali krug ljudi i on je nastojao da svoje učenike privatno upozna, pa ih je on vikendom zvao na čaj, pa bi onda sa njima razgovarao, ne bi li video kakvi su oni karakteri. I sa nekima je ostao prijatelj celog života, ali opet i ta prijateljstva su imala uspone i padove. Nije se spremao za predavanja u smislu da je hteo da izloži neke teorije, nego je prosto dolazio i ono o čemu je razmišljao prosto je govorio naglas. Tako da je to izgledalo tako da je jedan čovek šetao u krug i razmišljao naglas i studenti su pokušali da zabeleže šta on tu radi i iz raznih uglova je pretresao probleme na jedan vrlo nesistematičan način. Jedna od stvari koje padaju u oči i koje treba reći, to je da su takvi i njegovi spisi. Oni nisu pisani na jedan akademski način, onako kako ih je recimo pisao Rasel, s tim što bi čovek trebalo da obrati pažnju sa kakvom lakoćom on može da obrađuje vrlo složene stvari jednim besprekornim jezikom. E sad, kod Vitgenštajna imamo jednu izuzetnu literarnu vrednost, to je takođe nesporno, ali su sva dela fragmentarnog karaktera. Ako posmatramo Traktat, to je jedan niz numerisanih iskaza. Dok su sva druga dela sačinjena iz beležaka studenata, na primer Neke primedbe o logičkoj formi, onda postoje beleške sa predavanja o etici koja je on održao u filozofskom društvu u Kembridžu i kasnija njegova dela su nastala priređivanjem određenih pasusa ili paragrafa. Kako je to on radio? U jednom trenutku kada je ponovo počeo da se bavi filozofijom, nije prestajao, počeo ja da zapisuje nizove pasusa u kojima je opisivao šta misli o raznim temama. Kada se tih paragrafa dovoljno nakupi, dolazila bi mu lična sekretarica koja je prekucavala sve to. Kada bi to bilo otkucano, sekao bi te listove koji su bili numerisani po prazninana između i tako je dobijao trake sa tim paragrafima, a onda je uzimao prazne sveske gde je slagao te deliće tako da se dobije neka celina koja bi koliko-toliko tekla. I tu je bilo beskrajnih prepravljanja. Ne samo tu nego i u početnoj fazi, stalno bi premeštao paragrafe i menjao bi termine sve dok ne bi došao do najprihvatljivijeg jezičkog izraza i to je trajalo jako dugo i bilo je jako mukotrpno. I zbog toga što nikada nije bio zadovoljan izrazom koji je postigao, nije ni želeo nikad ništa da objavi. Bio je jedan strašni perfekcionista.

Znači, on se ovde poigravao sa tim rasporedom, pa bi te svoje zabeleške lepio u sveske, pa bi onda krenuo to da čita, pa ako mu se ne bi svidelo, poigravao bi se nekim drugim rasporedom. E sad, on je uspeo da sastavi samo jednu knjigu, koju je doveo do nekog oblika koji je mislio da preda u štampu, kako god time bio nezadovoljan, i to su Filozofska istraživanja. Tako da su Traktat i Filozofska istraživanja jedine dve knjige koje je je on doveo do nekog oblika koji je želeo da preda u štampu. Zbog toga su neki interpretatori Vitgenštajna, recimo Stenli Kavel je jedan od najpoznatijih, smatrali da ništa drugo ne bi ni trebalo da se citira, zato što su nastale kao njegove beleške, za koje uopšte ne znamo da li bi ih uopšte objavio, jer je čovek prosto mogao da zapiše ono što je mislio toga dana, a da nakon dva dana odustane od toga. Ne znamo da li to treba da računamo kao izraze njegove pozicije ili ne itd. Postoji još jedna knjiga čije je objavljivanje odobrio. Ta knjiga se sastoji iz dva dela i naziva se Plava i smeđa knjiga. Ona je predstavljala studentske zapise, ali koje je on redigovao. Mnoge knjige koje imamo, nastale su kao priređeni studentski zapisi ali bez njegovog znanja i bez ličnog korigovanja. Znači Plavu i smeđu knjigu je on korigovao nekoliko puta i ona je zadobila ovaj oblik koji danas ima. Zove se Plava i smeđa knjiga, jer je prva sveska bila bila sa plavim koricama, dok je druga bila sa braon koricama, pa otuda i naziv i prevedena je kod nas, Globus ju je izdao. Osim toga, postoji i Žuta knjiga i ona je isto nastala iz beleški sa predavanja. On ni to nije želeo da objavi, a ni Plavu i smeđu knjigu, ali je postao svestan dve stvari koje su mu smetale. Jedna je da su beleške koje su studenti pravili na tim predavanjima, bile na neki način grubo sistematizovane i bile su loše, često su falsifikovale ono što je on hteo da kaže, a već su bile puštene u opticaj. Tako da su studenti počeli da šire glasine o njegovim učenjima koja nisu bila sasvim odgovarajuća, a drugo, bio je prinuđen da nešto objavi kako bi produžio svoj ostanak na univerzitetu. Pa je onda objavio Plavu i smeđu knjigu, uz Raselov pristanak i Rasel je, iako je mislio da su to loša dela, napisao pozitivno mišljenje samo kako bi Vitgenštajn zadržao svoje radno mesto.

Kada je reč o periodizaciji Vitgenštajnovih dela, do sada je bilo najuobičajenije da se razlikuju dve faze i to je ortodoksno mišljenje koje se može čuti, znači da se razlikuje rani Vitgenštajn i da se razlikuje pozni Vitgenštajn. Kada je reč o ranom Vitgenštajnu, tu se ubrajaju: pre svega Traktat, zatim njegove Beležnice. Beležnice su starije od Traktata. Kada se čitaju te Beležnice, nisu sve sačuvane jer je želeo da ih spali, ono što je sačuvano, greškom je sačuvano, nije stigao da uništi. Te Beležnice nisu trebale da budu objavljene, ali do njih je došao Georg Henrih Fon Riht i onda ih je on zajedno sa Elizabet Enskomb priredio za objavljivanje i mislio je da su izvesne ideje koje je izneo u Traktatu, posebno one s kraja Traktata gde se govori o etici, religiji, smislu života itd., da su one vrlo stare, potiču iz 1913, a Traktat je objavljen 1921. E sad, te Beležnice se završavaju negde 1916. godine, onda je 1918. zapao u zarobljeništvo u kome je radio na Traktatu. Znači, Beležnice su starije i neki novi njegovi učenici i filozofi koji su proučavaoci su smatrali da Traktat nije ništa drugo nego jedno jezgro koje je sadržano u tim Beležnicama, da je Traktat kompendijum nastao na osnovu tih Beležnica. On je izabrao najbolje beležnice i sastavio u ovu celinu, ovakvu kakva je i da Traktat čini esenciju onoga što je tamo lošije izraženo ili čak razuđenije, uz više rastavljanja i tako dalje – jedan koncentrat ideja koje su tamo sadržane. Mnogi su, zahvaljujući Džejmsu Konantu, osporavali to. On smatra da Traktat predstavlja preokret, odnosno neke stavove od ranije, a činjenica da se neki stavovi javljaju drugačije formulisani, na drugačijim mestima, to pokazuje da je on napisao novu knjigu kako bi izrazio tadašnje mišljenje koje je po mnogo čemu bilo mnogo zrelije od onog prethodnog i u kojem je on već odbacivao neke svoje ranije ideje. Znači, imamo te Beležnice, imamo Traktat, zatim Neke primedbe o logičkoj formi, to je članak nastao kao reakcija na Remzijevu kritiku Traktata i postoji Predavanje o etici. Znači, to su manje-više sva ta rana dela koja prethode Traktatu ili su nastala neposredno nakon Traktata i koja se obično svrstavaju u njegovu ranu fazu. E sad, oni koji su zagovornici takozvane dve faze Vitgenštajnovog razvoja, sve ostalo svrstavaju u drugu fazu. Međutim, kako su priređivači Vitgenštajnove zaostavštine počeli da objavljuju sve više dela, onda su neke od tih spisa počeli da izdvajaju kao spise u kojima se još uvek zadržane neke ideje iz Traktata, anticipirane su neke ideje iz Istraživanja, pa je postalo jesno da treba izdvojiti između Traktata i Istraživanja izvestan prelazni period. Danas se obično izdvajaju – tako na primer čini Dejvid Stern stručnjak za Vitgenštajna – četiri faze. U prvoj se izdvajaju ova nabrojana dela, drugu čini taj takozvani prelazni period, prelazni period počinje njegovim povratkom filozofiji pod Remzijevim nagovorom i traje sve do početka rada na Filozofskim istraživanjima. Ništa nije objavio u ovom periodu, osim što je Plava i smeđa knjiga izašla iz ovih nekih potpuno akademskih razloga. Međutim, mnoga dela koja su priređena kasnije iz zaostavštine pripadaju ovom periodu. E sad, kada je reč o Vitgenštajnu, pošto ništa nije objavljivao, a produkovao je veoma mnogo i mnogo toga je sačuvano, onda u stvari imamo ogromnu zaostavštinu. Osoba koja je jedva nešto za života objavila, a zaostavština je ogromna. Ima takvih slučajeva, ali Vitgenštajn je jedan od najupečatljivijih. I preko deset puta je veća od objavljenog. Kod Ejvruma Strola ćemo naći podatak da 90% Vitgenštajnove filozofije nije još uvek objavljeno. I postoji u Norveškoj centar koji se bavi priređivanjem njegove zaostavštine, ja ne znam dokle su oni došli, da li su baš sve uspeli da objave. Bilo je u više navrata takvih pokušaja da se sve to priredi i izda, ali ti pokušaji su bili nesrećni.

Pred smrt, Vitgenštajn je imenovao tri svoja učenika za izvršioce svoje zaostavštine. To su Elizabet Enskomb kod koje je umro i koja je jedan od njegovih najpoznatijih učenika a i prijateljica ujedno, Georg Henrih Fon Riht koji ga je nasledio na katedri i Raš Riz i oni su veći deo tih knjiga i priredili, ne sve. E sad, dela koja su oni priredili iz prelaznog perioda su Plava i smeđa knjiga, Filozofska gramatika, Filozofske primedbe, zatim predavanja koja je on održao u Kembridžu 30-ih godina, pa predavanja koje je održao tamo od 1932. do 1935., to su najznačajnija. Sledeća, treća faza obeležena je Filozofskim istraživanjima. Ona su najznačajnije delo u toj fazi. I paralelno sa tim, on je pisao, a to su danas nezavisne knjige, ali nekada su te knjige trebale da budu uključene u Filozofska istraživanja. Filozofska istraživanja su manjeg obima nego što je on zamislio da budu. Trebalo je da bude jedan deo koji bi nezavisno bio posvećen filozofiji psihologije i jedan koji bi nezavisno bio posvećen filozofiji matematike. Umesto toga, on nikada te fragmetne nije objavio niti uvrstio u završni oblik knjige, tako da su oni priređeni kao posebna izdanja. Tako da iz perioda rada na Istraživanjima imamo i Primedbe o osnovama matematike i Primedbe o filozofiji psihologije dvotomno. Ni svi fragmenti u Istraživanjima ne pripadaju istom vremenu, neki su pisani sa više godina razmaka. I knjiga ja nastala iz više navrata, stalnim prerađivanjem. I imamo četvrtu fazu u kojoj se on bavio epistemologijom u većoj meri nego što je za njega karakteristično. Najpoznatije delo iz te faze je O izvesnosti. Pored ovog dela ovde pripadaju i takozvane Poslednje primedbe o filozofiji psihologije koje je priredio Piter Gič, suprug Elizabet Enskomb, takođe poznati vitgenštajnijanac. To su manje-više najznačajnija dela. Pojavila se i njegova knjiga koja se zove Filozofske situacije (Philosophical Occasions) u kojoj su prikupljeni manji radovi, manji članci i predavanja iz raznih perioda. I, kao što sam već rekao, Vitgenštajn je imao problem u obe faze da svoje učenje izlaže u formi jedne sistematične teorije. Ništa od toga nećemo pronaći tamo. Njegova dela se sastoje iz nekih manje ili više povezanih fragmenata, to je do te mere karakteristično. Poznate su recimo te anegdote o njemu i to je sam izjavio da se ti fragmenti nikada ne mogu dobro urediti, on je pokušavao na više načina, ali svi su na ovaj ili onaj način manjkavi i da je možda najbolje da, kada čovek proizvede određen broj filozofskih fragmenata, da se prosto ne bavi njima nego da ih uredi po azbučnom redu, na primer, sve jedno je. Tako će, kad krene da čita filozofsku knjigu, morati da je iz raznih pravaca pregleda i nema načina da se to linearno uredi od jednog uvoda ka jednom jasno definisanom zaključku. Još jedna stvar je karakteristična, dok ćemo kod drugih akademskih filozofa npr. Fregea i Rasela često pronaći navođenja tuđih mišljenja koja se onda podvrgavaju kritici, pa se onda izlaže vlastita teorija koja treba da bude poboljšanje u odnosu na prethodno iznesene, a ovde nemamo ništa od toga. Vrlo retko se uopšte pominju drugi filozofi, samo nekoliko filozofa se naprekidno pominje i među njima imamo rane faze Fregea i Rasela. On je pominjao filozofe koje je najviše cenio u onim trenucima kada ih je kritikovao, to međutim ne znači da ih nije cenio, naprotiv, prema onima prema kojima je ta kritika bila najžešća, njih je najviše i poštovao. One koje je najviše cenio njih je najviše i pominjao, dok one koje nije cenio, na njih se nije ni obazirao. Fregea i Rasela pominje i videćemo da već u njegovom uvodu u Traktat on kaže da najviše duguje veličanstvenim idejama Fregea i Rasela. Zatim, Svetog Avgustina kritikuje na početku Filozofskih istraživanja, iako je Svetog Avgustina i njegove Ispovesti čitao više puta i obožavao ih je i smatrao ih je jednim od najznačajnijih filozofskih dela uopšte. Vilijema Džejmsa izuzetno često pominje u Primedbama o filozofiji psihologije, a i u Filozofskim istraživanjima, to je čak autor koji se najviše pominje u Filozofskim istraživanjima i on se pominje opet u jednom kritičkom kontekstu, međutim, to je čovek koga je izuzetno poštovao i obožavao i preporučivao ga drugima, posebno delove o religionom iskustvu.

Još jednu stvar je važno napomenuti, sam Vitgenštajn je stvorio jednu dosta lažnu sliku o sebi. On se često hvalio svojim nepoznavanjem istorije filozofije i često ćemo naći da je ta slika postala neka vrsta zvaničnog mišljenja, pa su počeli da navode i to da je Vitgenštajn primer toga da neobrazovanost može biti dobra, da nije neophodno da se bacamo na mukotrpno proučavanje istorije filozofije i da učimo razne ideje, nego da možemo i sa malo onoga što smo čuli da krenemo da razmišljamo i stvorimo velike stvari. Ta slika je u mnogo čemu lažna i on je nažalost negovao. Recimo, on se hvalio svojim nepoznavanjem Aristotela i smatrao je da je to čitati gubljenje vremena, ali kad čitamo dela iz tog prelaznog perioda videćemo da on malo-malo pa izvede odličan citat iz Platona koji ilustruje tačno ono čemu on želi da se suprotstavi, tako da to ne bi mogao da radi da to nije poznavao. Sigurno da je, kada je reč o raznim filozofima, pretrpeo razne uticaje. Ti uticaji nisu bili samo iz filozofije, oni su dolazili i iz sveta literature, pa čak i muzike i tako dalje. Recimo, Vitgenštajn je mnogo cenio Šopenhauera i Šopenjauer je uticao na neke od ideja u Traktatu. Preko Šopenhauera je pretrpeo i uticaj Kanta, a čitao je i Kanta. Filozof koga je takođe izuzetno cenio i mnogo voleo, bio je Kjerkjegor, Ničea je čitao u celosti i takođe ga je veoma uvažavao, tako da je poznavao mnogo više nego što je želeo da prizna.

Kada je njegov filozofski razvoj izdeljen na više od dve faze, onda su ljudi počeli da uočavaju kako postoje postepeni prelazi iz nekadašnje rane faze, tako da danas imamo one koji otvoreno negiraju da postoje dve jasno odvojene faze, da je on u fazi kada je radio na Filozofskim istraživanjima odbacio mnoga stanovišta iz Traktata, da ih je podvrgao kritici, nego i smatraju da su ta stanovišta preživela, samo u drugom nešto izmenjenom obliku gde je kontinuitet bio mnogo veći. E sad, ima onih koji su umereniji i misle kako ima brojnih srodnosti, ali postoje i razlike. A ima i onih koji su ekstremni u tome, recimo Džulijet Flojd koja misli da imamo samo jednog Vitgenštajna i da je cela ta filozofija mnogo sistematičnija nego što to na prvi pogled izgleda, gotovo da se može govoriti o sistemu iako bi njemu to već bilo odbojno, a opus deluje već ovako neverovatno razjedinjen. Dakle, ko zna šta će doneti dalje objavljivanje njegove zaostavštine, da li će doneti neke nove uvide ili samo uvod u genezu već poznatih ideja. Naveo sam ove učenike koji su bili zaduženi sa izvršenje zaostavštine, a imao je još brojne učenike, neki su poznatiji, neki manje. Recimo, Norman Malkolm je bio jedan od njegovih bliskih prijatelja koji je kasnije otišao u Ameriku, bio je Amerikanac i došao je kao njegov učenik i sa kojim je on imao dobre odnose, kasnije ga je i posetio u Americi. Norman Malkolm je predavao u Njujorku na Kornel univerzitetu gde je ceo život proveo i gde je umro. I on je jedan od vrlo važnih vitgenštajnijanaca koji, ne samo da je komentarisao spise o Vitgenštajnu, nego je i pokušao da primeni njegove metode u rešavanju nekih savremenijih problema, pa je na primer ulazio u raspravu sa Armstrongom i tamo je kritikovao materijalizam u filozofiji duha. Onda, Elizabet Enskomb sam pomenuo, pa onda Pitera Giča, pa Raša Riza koji je kasnije u Svonsiju predavao i tamo se sad nalazi centar za proučavanje ove filozofije, koji se ceo život bavio samo Vitgenštajnom, onda Čarls Tejlor. Tjuring nije bio njegov učenik, ali je pohađao predavanja koja je Vitgenštajn držao o osnovama matematike i u tim predavanjima koja je pripremila Kora Dajmond imamo razgovore sačuvane između Tjuringa i Vitgenštajna i vidi se da se Tjuringu mnogo toga nije dopadalo i Vitgenštajn se često sa njim raspravljao i često je vrlo grubo presecao te njegove kritike. Ali inače profesionalni matematičari su vrlo skloni da Vitgenštajnovu knjigu Primedbe o osnovama matematike smatraju vrlo lošom i smatra se da je glavni nedostatak te knjige što svi primeri koje on tu pominje potiču od bazične aritmetike, ne bavi se ničim što pripada razvijenijim oblastima matematike, svi se odnose na elementarne operacije i mnogi su dovodili u pitanje do koje mere je on poznavao tu materiju o kojoj je pisao. I recimo Damet koji je napisao vrlo opsežan prikaz Primedbi o osnovama matematike, smatrao je da je tu izražen jedan vrlo radikalni konvencionalizam u filozofiji matematike, ali da ta knjiga spada u najlošija Vitgenštajnova dela i izgleda da od Dameta kreće ta jedna negativna ocena koja je i danas dominantna, ali su se stvari menjale. On nije zamislio da to bude nezavisno delo, ono je trebalo da bude integrisano zajedno sa Primedbama o filozofiji psihologije i sa onim što je već ušlo u korpus Istraživanja. Naime, trebalo je pokazati kako se u matematici, s jedne strane i u psihologiji, s druge strane, javljaju isti problemi, samo na delimično drugačiji način i kako je rešenje svih tih problema zajedničko, ono što povezuje ove dve stvari jeste ono što ih i nalazi danas u središtu Filozofskih istraživanja, to je rasprava o sleđenju pravila.

 

Tractatus Logico-Philosophicus

 

uvod

 

Ova knjiga je bila izuzetno značajna. Logički pozitivisti su gradili svoje stanovište čitajući Traktat. To je knjiga koja je izuzetno značajna za njih i ono što im se najviše svidelo jeste ta izuzetna antimetafizička nastrojenost koju Vitgenštajn izražava u Traktatu. Rasel ne samo da je uvažavao Traktat, nego čak i u poznoj fazi, čak i u Istraživanjima značenja i istine uvek se vraća na Traktat i 22 godine nakon Filozofije logičkog atomizma, Rasel i dalje brani izvesne principe koje Vitgenštajn iznosi u Traktatu, ekstenzionalnost, atomičnost itd., i smatra da Traktat sadrži izuzetno mnogo vrednih ideja od kojih on nikada u svom životu nije odustao, bez obzira na pojedine razlike u razradi ideja, ali da su te supstancijalne ideje koje su sadržane u toj knjizi upravo one ideje koje je Rasel sam zagovarao celog života, do smrti. Za Traktat se takođe kaže da, uz Filozofiju logičkog atomzima, pripada logičkom atomizmu i da je možda najznačajnije delo koje izražava ovo stanovište. I činjenica je da su mnoge ideje koje je on tu kasnije izrazio nastale tokom nešto više od dve godine, kada je intezivno sarađivao sa Raselom, svakodnevno se sa njim viđao i diskutovao o raznim problemima i srodnosti između ove knjige i Filozofije logičkog atomizma su apsolutno očigledne, nezaobilane, mada postoje značajne razlike. Videli smo do koje mere se Rasel u Filozofiji logičkog atomizma bavi raznim epistemološkim problemima i vidljivo je izvesno empirističko stanovište, e toga ovde ima mnogo mnogo manje. I to mnogi smatraju prednošću čak Vitgenštajnovog pristupa, kao na primer Dejvid Pers. Još jedna važna istorijska napomena za razumevanje ove knjige. Kod nas postoji prevod Gaje Petrovića koji je vrlo korektan. U engleskom govornom području u opticaju su dva prevoda. Prvi prevod koji je dugo bio zanemaren i smatran lošim, potiče od Ogdena, filozofa običnog jezika, i njega u stvari nije započeo Ogden, nego ga je započeo Frenk Remzi. Frenk Remzi je poznavao nemački i počeo je da prevodi Traktat i smatra se čak da je Remzi uradio veliki deo posla, koji je Ogden onda nastavio. I rani Vitgenštajnovi učenici, kao što je Fon Riht, su smatrali da je taj prevod loš, tako da je taj prevod bio zamenjen drugim prevodom. Međutim, Ogden se branio od takvih optužbi, jer tvrdio da je on opsežno razgovarao sa Vitgenštajnom i komunicirao sa njim pomoću prepiske i da je Vitgenštajn bio upućen u sve detalje prevoda, da su nekoliko puta prolazili zgodna mesta i birali engleske reči i tako dalje. I osporavali su Ogdenovu tvrdnju, međutim, pronađena je ta prapiska i sad je priređena i objavljena, tako da se sada zna da, ne samo da je prolazio, nego je Vitgenštajn do najsitnijih detalja pročešljao i prešao Ogdenov prevod, tako da je to jedan od razloga zbog čega bi taj prevod trebalo pretpostaviti ovom kasnijem. Kada je reč o kasnijem prevodu, njega su sačinili Brajan Mekginis i Dejvid Pers, obojica proučavaoci Vitgenštajna. I postoje izvesne terminološke izmene. Nijedan od ovih prevoda nije do kraja konzervativan u odnosu na izvorni nemački i postoje reči koje se na engleski u nekim kontekstima prevode ovako, u nekim onako. Pravi problem predstavlja reč Satz koja znači iskaz. Pod tim Satz često se prikrivaju dve različite stvari. Jedna je rečenica kojom je izražen iskaz, jedna dekorativna rečenica koja se može upotrebiti za tvrđenje, koja može biti istinita ili lažna itd. A druga stvar je kad iskaz posmatramo kao nekakav apstraktni objekat koji odgovara smislu ovog Satz. E sad, pošto sam Vitgenštajn govori o smislu iskaza, pošto Satz-u pripisuje Sinn, onda se ne može govoriti o smislu iskaza, kada je iskaz shvaćen kao apstraktan termin, koje mogu da izraze više različitih rečenica. Takav termin jeste njihov zajednički smisao, smisao smisla. I onda su mnogi mislili da ovo treba prevesti kao rečenica, kao sentence. E sad, negde je očigledno bolje prevesti kao proposition na engleski, što odgovara ovom shvatanju iskaza kao apstratnog, a ne jezičkog termina. Tako da imamo oscilacije u prevodu, nemamo prevod koji je sto posto tačan i navika je već, to je postalo uobičajeno u engleskom govornom području, da se onda ova dela, zbog raznih problema prevođenja i tumačenja, objavljuju dvojezično, da imamo original, a onda i prevod. Kritičari i tumači danas koriste oba prevoda, čas jedan, čas drugi, šta im više odgovara, a ima i onih koji su onda, još kao Maks Blek, izlagali oba prevoda. Obično napišu u uvodu koji će prevod citirati, ako ne navedu drugačije, ali onda malo-malo pa počnu da koriste onaj drugi, jer misle da je podobniji, a onda negde neki kao Maks Blek napišu da su oba za bacanje, pa onda ponude svoj prevod, pa onda polaze od njega i koriste ga. S druge strane, Filozofska istraživanja prevela je Elizabet Enskomb. Zašto je ovo važno? Pa zato što je Vitgenštajnov najveći uticaj bio u engleskom govornom području. Verovatno je to filozof o kojem je najviše napisano. Mislim, ako pogledamo količinu sekundarne literature koja je napisana o Vitgenštajnu, ona apsolutno prevazilazi količinu sekundarne literature o bilo kom drugom filozofu dvadesetog veka. To je bukvalno nepregledno. Iako je bilo talasa u kojima je filozofska zajednica u većoj meri bila opsednuta Vitgenštajnom i njegovim stavovima, pa je onda bilo zatišje i opadanje, pa je onda bilo obnavljane interesa itd. Obično do obnavljanja interesa dođe kad god se pojavi neko sa nečim što je vrlo provokativno da to ponudi kao interpretaciju Vitgenštajna, pa onda krenu reakcije prvo, pa onda krenu pokušaji nekih posrednih pozicija i slično. Međutim, nažalost, uprkos tolikom pisanju nemamo uopšte konsenzus među poznavaocima i tumačima, čak ni oko osnovnih stvari koje je htao da kaže. Ovo je filozof o kome ako se napiše neku vrstu udžbeničkog prikaza, vrlo je verovatno da će jako mnogo ljudi koji su ceo život posvetili proučavanju Vitgenštajna reći da to što je rečeno, ne samo da je pogrešno, nego da je to doslovno ono što je on želeo da opovrgne ili da tvrdi suprotno. Tako da, nemamo jedno usvojeno stanovište, to mora odmah da se naglasi. Dakle, sve što budemo što će biti rečeno jeste samo jedna interpretacija. I naravno, ima interpretacija koje dominiraju. Kako se mode smenjuju, kako neki ljudi postaju uticajniji, onda oni izvode neke svoje interpratacije, ili imaju više sledbenika, neke interpretacije budu žive, pa se onda ugase, neke se ponovo revitalizuju, ali konsenzusa čak ni oko osnovnih stvari nemamo. To nije slučaj na primer sa Raselom.

Ovo što ću ja pokušati da izložim, biće tradicionalno tumačenje, koje je do skora bilo najdominantnije i koje jeste ono ortodoksno tumačenje. Dakle, šta god kažemo, to je već neko sporio. I ono što je glavni problem, jeste sa opusom, koji je u velikoj meri nepoznat, nesređen. Mnogi su čak kritikovali način na koji je priređeno ovo što je priređeno. Recimo, Filozofsku gramatiku posebno, jer je to knjiga u kojoj su bez ikakvog poštovanja hronološkog redosleda, niti konteksta u kome on piše. Vađeni su kako je to Raš Riz mislio da oni treba tematski da budu sjedinjeni, pa su onda spajani neki odlomci za koje je Raš Riz mislio da treba da bude tematsko jedinstvo, pa je na taj način stvorena jedna loša slika o njegovoj filozofiji. I problem je čini se u tome što, kad čitate sporove oko tumečenja Vitgenštajnovih ideja, onda obe strane pronađu po nekoliko fragmenata koji idu u prilog tome, ali redak je slučaj da su interpretatori pošteni, pa da navode i one fragmente koji eksplicitno govore protiv onoga što oni kažu i da onda pokušavaju da ih rastumače na ovaj ili onaj način.

 

Traktat

 

Traktat je knjiga koja se sastoji iz ukupno sedam teza. Ostale teze u ovoj knjizi su praktično pojašnjenje ovih sedam teza. Svakoj od njih dodeljen je broj, postoji sistem numeracije. Svaka od tih sedam teza ima ceo broj, ostale imaju izvesne decimale. I sad kako čitamo? Ako imamo tezu 1., onda je rečenica koja ima oznaku 1.1 pojašnjenje ove 1. S druge strane, ako se pojavi 1.12, to je pojašnjenje ove 1. Ako se pojavi neposredno objašnjenje ove početne teze, onda ćemo imati 1.2. Znači, ona prva decimala, ona pokazuje da je reč o tezama koje su pojašnjenje onih koje su iznete celim brojem. Druga decimala, da je reč o onim stavovima koji razjašnjavaju ove koji imaju zajedničku s njima prvu decimalu. On se dugo mučio kako ovo da uredi, tako da ispedne rezultat jednog brižljivog rada, želeo je na sistemski način da izloži. Traktat ima dva predgovora, ima predgovor Bertranda Rasela koji je bio neophodan da bi izdavač dao pristanak i ima sam Vitgenštajnov predgovor. Kada je reč o Raselovom predgovoru, Vitgenštajn njime nije uopšte bio zadovoljan i moslio je da ga Rasel nije najbolje razumeo. Raselov predgovor je značajan iz više razloga. Prva stvar koju treba reći, jeste da Rasel tu iznosi tezu da jezik o kome Vitgenštajn govori u Traktatu, nije svakodnevni običan jezik, to je nešto što je Vitgenštajn smatrao da duboko poveže. On je mislio da se njegova knjiga odnosi na jezik, dakle na govor. Kada je govorio o jeziku, dakle on nije mislio da opisuje strukturu jednog veštačkog jezika, jednog logičkog jezika. Na kraju krajeva, on je i mislio da veštačke jezike gradimo samo da bismo eksplicirali strukturu postojećeg govornog jezika. Tako je razmišljao i Frege. Na kraju krajeva, pojmovna notacija treba da učini transparentnom strukturu običnog jezika, ne treba da da nešto novo u zamenu za običan jezik. O drugom mestu koje je Vitgenštajn kritikovao kasnije ću malo više reći, a to je da se Vitgenštajnu nije dopala Raselova ideja o uvođenju hijerarhije jezika. E sad, to je važno reći, ovo je istorijski prvo mesto gde se pominje hijerarhija jezika. Danas je to nešto opšte na kursevima logike, imamo objekt-jezik i njega koristimo da opišemo da opišemo neke matematičke objekte, a onda možemo da formiramo jezik višeg rada, to je metajezik u odnosu na objekt-jezik. Metajezikom opisujemo jezik nižeg reda. Naravno, prirodno je da je Rasel to upravo predložio, pošto je Rasel tvorac teorije tipova gde opet imamo jednu hijerarhiju. Rasel je izneo ovu tezu zato što je želeo da eliminiše takozvane mistične elemente u ovoj knjizi, a Vitgenštajn je mislio da se to ne može učiniti Raselovim predlogom. Međutim, šta god mislili o tome koliko je Raselov predlog efikasan ili ne, činjenica je da je Rasel došao na ideju o uređenosti u hijerarhiji jezika pokušavajući da kritikuje izvesna stanovišta koja je Vitgenštajn izneo u Traktatu. Znači imate 7 rečenica koje su centralne, a one su sledeće:

1. Svet je sve što je slučaj.
2. Ono što je slučaj, činjenica, jeste postojanje stanja stvari.
3. Logička slika činjenica je misao.
4. Misao je smisaoni stav (Satz).
5. Stav je istinitosna funkcija elementarnih stavova.
6. Opšta forma istinitosne funkcije je: [,,()].[6]
7. O čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati.

Gajo Petrović je izarbao termin stav da prevodi Satz i dosledno se toga držao. Mi bismo rekli za četvrti stav: misao je iskaz koji ima smisao, smisleni iskaz. Što se tiče četvrtog stava, elementarni stav je istinitosna funkcija samog sebe. Reč Gegenstand je prevođena sa predmet, ali mi ćemo ovde koristiti objekat. Gajo Petrović je tu reč dosledno prevodio sa predmet. Ovo su osnovni stavovi ove knjige.

Vitgenštajn u svom uvodu, koji je vrlo kratak, govori šta mu je bio cilj. On kaže da je njegov zadatak zapravo da ograniči područje svega što se može misliti. To sad zvuči vrlo onako kantovski, da se povuče granica mišljenja. E sad, kao što je Kant želeo da povuče granicu saznanja, Vitgenštajn ima ideju da se takođe ovde treba povući granica mišljenju. On odmah zatim kaže da sve što se može misliti, da se to može i izraziti smislenim iskazima. Tako da, njegov zadatak se svodi na to da povuče granicu onoga što se može smisleno reći. Da razdvoji te dve strane, sa jedne strana je područje smisla, a sa druge strane područje besmisla. On kaže da se to razdvajanje treba izvršiti u samom jeziku. Znači, granicu jezika, granicu smislenog govora treba na neki način opisati pomoću samih smislenih iskaza, iznutra ograničiti jedno područje svega o čemu se može smisleno govoriti. Taj je zadatak on sebi postavio. Videćemo da u tome nije uspeo. Kada jednom razdvojimo sve ono što se može smisleno reći od onoga što se ne može smisleno reći, onda, smatrao je Vitgenštajn, videćemo da metafizička pitanja i metafizički odgovori i teorije što su predlagani kao odgovori na ta pitanja, leže sa one strane granice smisla, u području besmislenog. E taj uvid, kad shvatimo da su metafizički problemi pseudoproblemi, on govori o Scheinproblem, dakle metafizički iskazi su pseudoiskazi, oni su Scheinsätze. To će nas onda osloboditi uopšte zabune i pritiska tih problema. I treba naglasiti da već od početka u Traktatu imamo ideju da filozofske probleme ne treba da rešimo tako što ćemo izneti teoriju kojom ćemo doneti rešenje ili pronaći nekoliko mogućih rešenja na primer, pa onda izabrati na osnovu nekih argumentata ono rešenje koje je najbolje, koje je pravo itd. Ne, nego pravo rešenje filozofskih problema se sastoji u tome da ti problemi prestanu da nas muče, da shvatimo da oni nikada nisu bili smisleni. Kada jednom to shvatimo, to na nas treba da ima terapeutsko dejstvo, treba da se oslobodimo od filozofije i filozofskih problema i da se posvetimo onda onim problemima koji su zaista smisleni, koji se, pomoću nekih procedura koje su jasno definisane, mogu rešiti i da naše vreme i trud uložimo u nešto što će doneti neke realne plodove i rezultate. I ovaj stav se nikada nije menjao. Kao što se da videti, forma njegovih tekstova je u skladu sa njegovim mišljenjem u kome svaka filozofija treba da iznedri šta je filozofija. Pošto filozofija po njemu ne treba da iznosi nikakve teorije koje su rešenja pretpostavljenih filozofskih problema, jer ti problemi su besmisleni, onda u stvari i nema te knjige u kojoj izlaže izvesne teorije. Sve što filozofija treba da nam pomogne jeste da nam razjasni same probleme, da nam pomogne da steknemo uvid da tu pravih problema nikada nije ni bilo. To je vrlo važno.Videćemo kasnije da on kaže da su svi smisleni iskazi, svi iskazi koji imaju smisao, takvi da ako su istiniti da oni pripadaju korpusu prirodne nauke, empirijskih nauka i naravno i negacije ovih iskaza su smislene, samo što su lažne. Negiranjem iskaza koji je smislen uvek dobijamo nov smislen iskaz. Ne može da se desi da ubacivanje negacije naruši smislenost, ono može samo da promeni istinitosnu vrednost. Isto tako ne može da se desi da dodavanje negacije prida smisaonost nekom iskazu. Znači, podela iskaza na istinite ili lažne je potpodela koja je u stvari jedna potpodela klase smislenih iskaza. Nasuprot i jednima i drugima leže oni koji su besmisleni. I znači, jedini smisleni iskazi prema kriterijumu koji će on ovde formirati, su iskazi prirodne nauke, to su istiniti smisleni iskazi. Znači, skup svih smislenih iskaza – to je celokupna prirodna nauka. Oni iskazi koji su takođe smisleni, ali nisu istiniti su negacije ovih iskaza koji pripadaju prirodnoj nauci. Kad bi čovek pomislio da postoje istiniti nekakvi filozofski iskazi, iskazi koje islažu filozofi, oni ne bi mogli biti smisleni, jer su svi istiniti smisleni iskazi, iskazi prirodne nauke, pa dakle onda moraju biti besmisleni. Stoga, ako bi se filozofija shvatila kao neka teorija, to bi samo bio niz besmislenih iskaza, to je neprihvatljivo. Kad se bavimo filozofijom, mi ulazimo u izvesnu aktivnost i to aktivnost razjašnjavanja. Razjašnjavamo filozofske probleme tako što činimo očiglednom njihovu besmislenost koja je često od nas prikrivena i onda kada ta besmislenost postane očigledna, ti problemi nas kao besmisleni više ne interesuju. Dakle, varaju nas, prestajemo da se njima varamo. E sad, kao što se da videti, njegovo je ponašanje u privatnom životu bilo sasvim dosledno. Ako je filozofija zapravo samo jedno pokazivanje da su njeni iskazi besmisleni, onda se vidi zašto je druge svoje studente odgovarao od toga da se bave filozofijom, preusmeravao ih ja na nauku i neke druge aktivnosti koje imaju više smisla.

Kasnije se razlikuje samo u izvorima besmislenosti ove filozofske upitanosti. S jedne strane, on će u Traktatu reći da rečenice koje su besmislene, to su one koje su unsinnig (videćemo da ima dva termina koji postoje u Traktatu), da one sadrže neki deo kome nedostaje značenje i reći će na kraju Traktata da je pravi metod kojim se služi filozof kada uđe u aktivnost filozofiranja, jeste da sačeka da neko počne da izriče metafizička tvđenja. Onda treba pomoću razjašnjavanja da mu pokaže da u nekoj od reči u tvrđenjima nije video baš nikakvo značenje. Njegove rečenice sadrže delove koji su apsolutno samo gomila zvukova, koji su apsolutno lišeni značenja. Kada to shvati onaj ko predlaže metafizičke teorije, uveriće se da su one besmislene i prestaće da ih predlaže, prosvetliće se na neki način i to će biti jedna dobra terapija za njega, odustaće od nečega što je gomila besmislica i posvetiće se nečemu boljem.

E, kada je on otvoreno počeo da govori o filozofskoj terapiji u Filozofskim istraživanjima, on način na koji je shvatao filozofiju u Traktatu uopšte nije menjao nikada, sve do kraja života. U Istraživanjima kada opisuje kako izgleda filozofija, on opet govori da je ona jedna aktivnost razjašnjavanja. Mi analiziramo iskaze i hoćemo da pokažemo da su neki besmisleni. Međutim, u Filozofskim istraživanjima gde je govorio o jezičkim igrama, on je smatrao da je ta besmislica često posebne vrste, ne uvek, naravno. Ali najčešće, po njemu u kasnijoj fazi, upadamo u filozofske probleme kada reč koja ima svoje značenje u jednom kontekstu, prenesemo neovlašćeno u drugi kontekst u kome ona ili ima drugačije značenje ili uopšte nema nikakvo značenje i ponašamo se u međuvremenu kao da se njeno značenje nije promenilo. Na taj način proizvodimo određene filozofske probleme. Osim toga, i u ranoj i u poznoj fazi, smatrao je da je izvor filozofskih problema zapravo zavodljivost običnog jezika. Običan jezik ima svoju gramatičku strukturu, međutim, ta gramatička struktura se ne podudara sa logičkom strukturom. Zadatak filozofa je u stvari da otkrije logičku strukturu, to je zajednička stvar i Fregeu i Raselu, ne samo ranom Vitgenštajnu. Smisao jedne rečenice praktično ne možemo otkriti posmatrajući samo njenu gramatičku strukturu. Zato je i neophodno da je analiziramo. Kada je analiziramo, činimo očiglednom logičku strukturu koja je bila prikrivena. I onda on govori, recimo, da gramatička spoljna forma rečenice prikriva pravu formu te rečenice iz koje joj se neposredno može očitati njen smisao, kao što odeća, na primer, prikriva telo čoveka. Gramatička struktura jezika nije ni stvorena da otkrije logičke odnose među rečenicama i da razotkrije njihov smisao u potpunosti. Tako da jezik koristimo u raznim funkcijama u običnom govoru, tako da je gramatička struktura pogodna za izvesne druge upotrebe jezika, ali ne i za onu koja nas ovde zanima, koja se bavi kognitivnim ili logičkim aspektima određenih tvrđenja. To je konstanta u njegovom opusu koja se nije menjala.

Znači, on je hteo da razgraniči područje smislenog govora. On sad u ovoj knjizi pokušava da objasni kakva je ontološka struktura sveta i stvarnosti, izraz je Welt und Wirklicheit i kakva je struktura jezika kojim je taj svet opisan. Problem je zapravo kako je moguće da jezik bude predstava sveta. I sad ova knjiga počinje tezom kojom počinje i Raselova filozofija logičkog atomizma „Svet je skup činjenica.“, on nije skup objekata. Drugim rečima, kada bismo znali skup svih objekata, kada bismo pobrojali sve čega ima na ontološkom planu, još uvek ne bismo opisali svet. Zašto? Pa ne bismo znali u kakvim odnosima su ti objekti, u kakvim relacijama, rekao bi Rasel, a Vitgenštajn da ne bismo znali koji objekti su sjedinjeni skupom objekata. Znači, da bismo opisali stvarnost, nije dovoljno da kažemo od čega se sve ona sastoji, ne samo da moramo da navedemo one njene krajnje konstitutivne elemente, to su objekti, već moramo da pokažemo i odnose među tim objektima. E sad, ti odnosi, oni su činjenice. Na primer, činjenica je da je neki objekt udružen sa nekim drugim objektom u neki kompleks. Termin koji se koristi je Gegenstand, predmet je kod Gaje Petrovića.

Kod Rasela nemamo atomske i molekularne činjenice, a ovde imamo dve vrste činjenica. Imamo ove najjednostavnije, koje se nazivaju stanje stvari koji su Sachverhalten i imamo ove druge koje samo naziva činjenicama ili Tatsachen. U nekim prevodima, na nekim mestima imamo da se ovo Sachverhalt, odnosno stanje stvari prevodi kao atomic fact, zato što su neki prevodioci praktično počeli da učitavaju izvesne Raselove ideje u ranog Vitgenštajna. Kasnije se insistiralo da se ovo Sachverhalt prevodi kao state of affairs na engleskom, a ovo Tatsachen je fact. U čemu je razlika? Pa razlika je u tome što ova stanja stvari, ona čine istinitim ili lažnim elementarne iskaze. Imamo elementarne iskaze, to otprilike odgovara Raselovim atomskim iskazima, iako ćemo ipak videti da se ne poklapa, i imamo druge koji su su istiniti i složeni iskazi. E sad, on na početku kaže da se svet sastoji od činjenica. Činjenica je sve ono što je slučaj. Frege mu je zamerao što on pominje te pojmove, on nije znao kako da razume ove uvodne delove Traktata, da li on definiše novu upotrebu reči činjenica, da li reč „činjenica“ on pokušava da učini tehničkim terminom? Ako to radi, zašto on ne kaže „od sad ću reč činjenica koristiti na ovaj način“, pa da onda vidimo šta može da dedukuje i tome slično. Nema tog postupka ovde. Zbog toga je stvarno teško proniknuti kroz ove stvarno kritične izjave. U Traktatu nemamo argumentaciju, on se ovde ponašao relativno proročki, gotovo da je došao i dogmatski izneo svoje stavove i trudeći se da ih objašnjava.

Šta su sad ta stanja stvari? Stanja stvari se još nazivaju konfiguracijama objekata. On kaže da su objekti ulančeni u stanje stvari. Kako to shvatiti? Pa, prvo jednu stvar moramo napomenuti, a to je da on nikada nije objasnio šta su objekti. Znamo neke stvari o objektima. Znamo da su oni imenovani imenima, znamo da su oni nepropadljivi i nepromenljivi. Među vitgenštajnovskim objektima ne mogu biti ovi objekti svakodnevnog iskustva sto, stolica itd. Ja sto i stolicu mogu da zapalim i da ih na taj način uništim. A ove vitgenštajnovske objekte ja ne mogu da uništim. Osim toga, oni ne mogu da imaju neku osobinu, pa da onda prestanu da je imaju, pa da onda steknu neku drugu osobinu, toga nema. Rasel je eksplicitno pitao šta su objekti i šta su elementarni iskazi u kojima se javljaju imena tih objekata. E onda je on odgovorio Raselu, iako je uporno izbegavao eksplicitno da to kaže i onda je odgovorio, a čak i u Traktatu postoji paragraf u kojem to kaže, da se ne može ni navesti, nije posao logike, niti logičara, niti nekog ko apriorno razmišlja da odredi šta su elementarni iskazi i šta su objekti. To spada u primenu logike. Apriorno ne možemo reći, on ne navodi nijedan primer. Kod Rasela imamo primer atomskog iskaza: „Ovo je crveno“, imamo primer i partikularije koja je označena imenom, to je određeni čulni podatak, vizuelna impresija jedne pojedinačne crvene mrlje. Kod Vitgenštajna nemamo ništa slično. Očigledno je da je, makar u jednoj fazi, koliko god da je kasnije menjao mišljenje o tom pitanju, shvatio da se to šta su objekti, od kojih je na kraju krajeva izgrađen ceo svet, može utvrditi samo empirijskim istraživanjima. Znači, posao je naučnika da na kraju krajeva kaže šta su krajnji konstituenti sveta i to ne može on da kaže. On može da konstatuje da oni postoje. Šta su oni, to ne može da kaže. I isto tako ne može da odredi u skladu sa tim, a to su dva povezana pitanja, šta su elementarni iskazi. I uopšte, kada se raspravlja o Traktatu, najveća nesloga i postoji u pogledu toga šta su objekti, šta su imena. Tu postoji veoma mnogo različitih tumačenja i tu tek ne postoji konsenzus, niti išta nalik konsenzusu. Važno je da ti objekti postoje i da se oni ulančuju u stanje stvari. Kako shvatiti stanje stvari? Pa stanje stvari nije nikakav agregat sačinjen od objekata. Stanje stvari može da nastane ako se objekti sklope na određeni način. Znači, to je sklop ili konfiguracija objekata. Ako se oni sklope, onda dobijemo jedno stanje stvari. Ako se objekat A spoji na neki način sa objektom B i sa objektom C, tako da je recimo objekat B između, na primer, ovako kao jedan lanac:

A→B→C.

I onda on govori da su objekti kao karike u jednom lancu i sad je ovde realizovano jedno stanje stvari koje se sastoji od objekata A, B i C, sa ovim B između njih. I ova stanja stvari su očigledno propadljiva, ako se ovi objekti međusobno razdvoje, ovog stanja stvari više nema. Bukvalno to tako treba shvatiti. Kada kažemo da je neki makroobjekat – a oni su u stvari izvesni kompleksi sačinjeni od jednostavnijih objekata – promenio svoju osobinu, šta se onda zapravo dešava? Ako bismo do kraja analizirali rečenice o ovim makoobjektima, onda bismo videli da su se nakakve konfiguracije rastavile, koje su bile prisutne na početku, a posle ih više nije bilo, i da sad imamo drugačiju konfiguraciju objekata, iako i dalje koristimo istu reč u govornom jeziku.

 

Teorija značenja u Tractausu

 

Jedan jezik treba da sadrži sva sretstva da opiše činjenice. Šta je važno reći? Važno je reći sledeću stvar. Kod Fregea smo imali jednu izgrađenu teoriju značenja koja je i iskazna i njihovim delovima, subrečeničnim delovima su se uvek pridruživale dve komponente značenja, jedno je Sinn, a drugo je Bedeutung. E sad, u nekim devijantnim slučajevima postoje izrazi koji imaju samo jednu komponentu, koji imaju Sinn, a nemaju Bedeutung, to su prazna imena, poput „Odisej“ itd. A ima i rečenica koje su smislene, a sadrže ta prazna imena, one nemaju referenciju, nemaju sintaksnu vrednost, ali imaju smisao, izražavaju neku misao. Ali u normalnim slučajevima i izrazi i subrečenični izrazi i same rečenice imaju obe komponente značenja i Sinn i Bedeutung. Vitgenštajn je u Trakatatu u potpunosti preuzeo Fregeovu terminologiju, on pod rečju smisao koristi Sinn, to je Fregeov termin. Kada se koristi, a ovde je prevedeno sa značenje (ne valja prevod), misli se na Fregeov termin Bedeutung i to je zapravo referencija. Međutim, šta je on uradio? Dok nam je Frege dao ovu dvokomponentnu teoriju značenja i za sitnije izraze, kao i za iskaze, kod Vitgenštajna imamo jednu komponentu, on je razdvojio stvari. Rečenice, one uopšete nemaju Bedeutung. Neću da kažem da nemaju značenje da se ne pomisli da su besmislene, one samo nemaju tu komponentu značenja, one ne referiraju. Kada smo govorili o Raselu, Rasel se posebno zahvalio Vitgenštajnu na uvidu da odnos rečenica prema činjenicama nije isti kao odnos imena prema objektima. Imena imaju i objekte, dok svakoj činjenici odgovaraju dve rečenice, jedna koju ta činjenica čini istinitom i druga, njena negacija koju čini lažnom. Te dve rečenice nisu dva imena za ovu istu činjenicu, one se na različite načine odnose prema činjenici, čim jednu ova činjenica čini istinitom, a drugu lažnom. Znači da je u stvari odnos rečenice prema činjenici koja je verifikuje i falsifikuje, drugačiji od odnosa imena prema imenovanom objektu. I u stvari Vitgenštajnova teorija značenja je do neke mere značajno pojednostavljena u odnosu na Fregeovu i Raselovu, a s druge strane ona je možda teža za razumevanje, teže je stvoriti neku intuitivnu sliku kako takav jezik uopšte funkcioniše. Svaki jezički znak zapravo ima samo jednu komponentu značenja i rečenice, one imaju samo Sinn, kada su smislene. Rečenice nikada nemaju Bedeutung, dok subrečenični izrazi, kad imaju ikakvo značenje, imaju samo Bedeutung, oni nemaju Sinn.

Znači smisao, to je onaj aspekt značenja koji je rezervisan za iskaze, a referencija, to je onaj aspekt značenja koji je rezervisan za ove delove iskaza, za subrečenične delove. Šta to znači? Pa prvo ono znači da kod Vitgenštajna ne može biti praznih imena. Prazna imena, to su imena koja imaju Sinn, a nemaju Bedeutung, na primer „Odisej“. Odisej po Fregeu ima smisla, to je vrlo lukav čovek, koji se otisnuo na putovanje, doživeo to i to, i slično. Ali, objekta koji zadovoljava taj opis nema. Pa onda to ime „Odisej“ nema Bedeutung, ali ima Sinn. Kod Vitgenštajna, čim ime nema Bedeutung, ono je flatus vocis, ono je prazan niz zvukova, ona potpuno ništa ne znači. Nema praznih imena, ona uopšte nisu imena, kao kod Rasela. Imena referiraju na objekte, označavaju objekte. Pošto to čine bez smisla, direktno referiraju na objekte, kao što Raselova imena direktno referiraju na partikularije, logički prava imena. Znači, nema posrednika, nego direktno. Rečenice uopšte nemaju Bedeutung. Nemate, kao kod Fregea, imena koja imaju Sinn, a nemaju Bedeutung, imena uopšte nemaju Sinn.

Pošto imena referiraju na objekte, a ovi objekti o kojima Vitgenštajn govori to su konačni elementi koji izgrađuju ceo svet, oni su nepropadljivi i nepromenljivi, to znači da ne može da se desi da imamo ime koje ima značenje u nekom trenutku, a da on izgubi značenje kasnije, jer je njegov referent nestao, pa više ništa ne označava. Da bi ime uvek imalo značenje, ako ga ima, ono mora da označava nešto što ne može da propadne i ni ne može da propadne. Sve što može da propadne ili da nastane, to su konfiguracije, one mogu da se udruže, pa da se razlože. Ako se udruže na određeni način, onda dobijamo realizovanu stvarnost i neku konstelaciju objekata, neki sklop se onda od njih stvorio, a taj sklop može da nestane, tako što će se objekti opet razdvojiti međusobno, lanac će se prekinuti, pa će ovi objekti koji su činili jedan lanac sa nekim drugim objektima, iz drugog lanca, da uđu u neke nove sklopove. Tako da konfiguracije mogu da se pojave i da nestanu, ne i sami objekti. Objekti koji čine aktuelni svet, on ih naziva supstancijom sveta i oni ograničavaju jezik na neki način, oni spolja ograničavaju samu strukturu sveta, oni su ono što može da bude uopšte imenovano jezikom. Sad imamo neko ime, kad ime pridružimo objektu, ono ne može više da bude prazno. Pridruživanje imena objektu je potpuno konvencionalno. Na taj način razni jezici imaju različite glasove ili zapise reči koje pridružuju istim objektima, znači tu vlada potpuna konvencija. Imena su semantički prosti simboli, ona nemaju nikakve delove koji imaju značenje. Ne može biti složenih imena kao kod Fregea. Kod Fregea „Prvi čovek na Mont Everestu“ je jedno složeno ime, ono ima delove i ti delovi takođe imaju svoje značenje. Ovde toga ne može da bude.

Digresija: Ovo sa Odisejem mislim da ne stoji, pošto onda Odisej nije ime za Vitgenštajna, u smislu u kom Odisej čak i da je postojao, ne bi se mislilo o nekom objektu.

Odgovor: Naravno, određene deskripcije nisu imena i Vitgenštajn to i govori, i to je u Traktatu pohvalno, da je to jedna od najvećih Raselovih zasluga što je ukazao na tu razliku između imena i određenih deskripcija koje je Frege poistovetio, pa je deskripcije smatrao samo složenijim imenima, imenima sastavljenim od više reči. To uopšte nije slučaj. Znači, deskripcije nisu imena, kad se rečenice koje sadrže deskripciju izanaliziraju, one se rastavljaju do imena, ali same deskripcije nisu imena, nema složenih imena. Niti postoje složeni objekti. Nema objekata koji kao svoje delove sadrže objekte. To znači, ako uzmemo više objekata i napravimo njihov sklop, nećemo dobiti složene objekte, ono što ćemo dobiti je jedna činjenica, jedno stanje stvari, stanje stvari koje je realizovano. Objekti mogu biti samo imenovani, oni ne mogu biti uopšte opisani. Dok, s druge strane, stanja stvari ne možemo da imenujemo, možemo samo da ih opišemo. Rasel je u svojoj teoriji značenja izdvojio kao logički prava imena demonstrativne zamenice, „ovo“, „ono“, „to“. Zašto? Zato što kad kaže „Ovo je crveno“ – ja uvek imam neki sadržaj svesti. Pošto uvek imam neki sadržaj svesti, reč „ovo“ referira na moj trenutni sadržaj svesti. Znači, reč „ovo“ ne može da ostane bez referencije. Uvek imam neki sadržaj svesti na koji sam referirao pomoću „ovo“, onda su one jedini kandidati za logički prava imena. Znači, opet imamo ideju da ono što je zaista ime, što je ime u pravom smislu, što bi Rasel rekao logički pravo ime, da mora da referira, mora da ima referenciju. E ovde je ta zagarantovanost referiranja obezbeđena time što samo objekte mogu da nazovem imenom, ne mogu komplekse da nazovem imenom, jer kompleksi mogu da promene svoje karakteristike, njih mogu samo da opisujem pomoću iskaza, iskaza koji tvrde da su određeni kompleksi realizovani u stvarnosti. I ideja je u tome, pošto su objekti nepropadljivi, večni, onda čim ime dodelim objektu, zagarantovana mu je referencija, ne može da bude prazan. Znači i kod ranog Rasela i kod ranog Vitgenštajna imamo tu ideju da, ako je nešto ime, onda stvarno ne može da se desi da to nešto ne referira. One druge stvari skloni smo da zovemo imenima, kao imena makroobjekata, imena dugi, a kada se stvari pobliže pogledaju i logički analiziraju, ona nisu imena i te reči ne funkcionišu u rečenicama kao imena. On neće da kaže šta su imena.

Digresija: A raselovska imena ne bi bila imena za Vitgenštajna?

Odgovor: on ne kaže šta su imena. On će kasnije u Istraživanjima kritikovati ideju da su ovo imena, ovde ne. A sam će odbiti da kaže šta su, tako da ne znamo šta su. E sad, u čemu je bitna razlika između njega i Rasela? Kod Rasela te referencije i nema, to su čulni podaci, one traju jedan kratak konačan interval i brzo su zamenjene nečim drugim. Sledeći put kada za deset minuta kažem „ovo što vidim je crveno“, sad referiram na nešto drugo. Znači ti objekti – partikularije, postoje vrlo kratko, od kojih je izgrađena stvarnost, ali imena u pojedinačnim rečenicama referiraju čas na jednu, čas na drugu partikulariju. Dok, kod Vitgenštajna to nije slučaj, ako ime referira na neki objekat, on u svakoj rečenici referira na isti objekat, ali sami objekti su nepropadljivi. Ali, obojica se udruženo razlikuju od Fregea. Opet imamo jednu atomističku sliku, treba iskaze da analiziramo i svodimo ih na jednostavnije delove. Iskaz je smislen kada ima smisao ili Sinn. Šta je Sinn, pa to je misao, misao nije ništa drugo nego smisao iskaza, misao je Der Gedanke, to je ono što je iskazano određenom rečenicom. Na primer, ako kažem „postoji kompleks A, B, C“, time opisujem jedno stanje stvari, tvrdim da su izvesni kompleksi udruženi na određeni način, ja sam iskazao jednu misao.

Znači, iskazi ni na šta ne referiraju. Ne razmatra u Traktatu da bi oni mogli da referiraju na T i ^, na istinitosne vrednosti, iako svaki smisleni iskaz – svaki iskaz koji ima smisao, je ili istinit ili lažan. Nemamo iskaze koji su smisleni a nemaju istinitosnu vrednost, kao kod Fregea. I on će čak reći „smisao iskaza, on određuje stvarnost na „da“ i „ne““. Kada znamo koja je misao izražena iskazom, onda ili stvarnost sadrži stanje stvari koje je opisano tom mišlju, u tom smislu je onda iskaz istinit, ili ga ne sadrži, ako ga ne sadrži onda je on lažan.

E sad, što se iskaza tiče, oni nemaju referenciju, oni imaju smisao. Referencija imena je objekat. A smisao iskaza je misao. Šta je još jedna neobična stvar ovde? I kod Fregea i kod ranog Rasela, imali smo razlikovanje između, sa jedne strane – imena, a sa druge strane – predikatskih izraza. Frege je govorio da su imena zasićeni delovi rečenice, dok su predikatski izrazi nezasićeni, to su oni delovi koji imaju rupu, kojima je potrebna dopuna. Dok kod Rasela, sa druge strane, nemamo termine „zasićeno“ i „nezasićeno“, nego otprilike sinonimno imamo termine potpuni i nepotpuni simboli. Pa su logički prava imena potpuni simboli, dok su predikatski termini (Rasel koristi „predikat“ samo da označi svojstva, a ne i relacije dužine 2, 3 ili neke veće dužine, koristi predikat da označi sve to i svojstva i relacije bilo koje dužine) kod Rasela nepotpuni, on ih takođe naziva još i iskaznim funkcijama i oni imaju značenje samo u sklopu rečenica. A kod Vitgenštajna je važno shvatiti da su svi subrečenični delovi imena i ta imena su nezasićena, odnosno nepotpuna u raselovskom smislu! Imena mogu da se jave samo u okviru iskaza. Imena van konteksta iskaza nemaju nikakvo značenje. Već smo rekli da je Frege izdvojio samo kontekstni princip po kome reči mogu da imaju značenje samo u sklopu rečenice, a Vitgenštajn ga je prihvatio i još ga je radikalizovao.

Znači, kad stvar malo rasčistimo, ukupno u jeziku imamo dve vrste simbola. Imamo, sa jedne strane, proste simbole, to su oni simboli koji su semantički prosti. Semantčički prosti simboli ne sadrže delove koji su i sami simboli, ne mogu se dalje analizirati. Oni predstavljaju one završetke analize, ona mesta gde analizirana rečenica počinje da dotiče stvarnost – tu su vam imena! Imena referiraju na objekte. To je ta veza sa stvarnošću! Pored ovih prostih elemenata jezika imamo složene znakove ili složene simbole. Složeni simboli, to su vam iskazi. To je jedina vrsta složenih simbola. Složeni simboli imaju delove koji i sami imaju značenje, oni se mogu analizirati. Kada se jedan iskaz do kraja analizira, on postaje niz imena. Recimo, šta je ideja? Ako imam neki iskaz koji tvrdi da se realizuje neki sklop, a taj sklop se sastoji od objekata A, B i C, neko stanje stvari, neka konfiguracija objekata, na primer ova tri objekta A, B i C, tako da je B između njih. Pa kako ću ovo da predstavim iskazom? Pa tako što ću da uzmem ime za prvi objekat, to je A, ime za drugi objekat, to je B, ime za treći objekat, to je C, i B ću da napišem između A i C, kao što se i objekat nalazi u stanju stvari, između A i C. Ovo će biti analizirana forma iskaza koji opisuje ovo stanje stvari. Iskazi, kada se do kraja analiziraju, njima ne preostaju sad imena i predikati, to su samo imena. Ali ta imena više liče na one tradicionalno shvaćene predikate, uprkos tome što su ona nezasićena. Jedna stvar je vrlo važna. Imena, to je sad bitna razlika u odnosu na Rasela, ne mogu uopšte da imaju nikakvo značenje izvan iskaza, samo u smislenom iskazu ime referira na objekat. Ne možemo ime da upotrebimo sa značenjem van iskaza. Kod Rasela imena ili logički prava imena uopšte ne predaju nikakav kontekst rečenicama, mogu da označe objekat direktno spajanjem, ovde ne može. A isto tako, objekti na ontološkom planu ne mogu da postoje nezavisno. Objekti mogu da se javljaju samo u konfiguracijama objekata, odnosno samo u sklopu nekakvih stanja stvari, ne mogu da postoje za sebe. Postoji izvesna relativna zavisnost objekata, dakle ovih drugih vrsta. I čak u beležnicama iz ranijeg perioda on kaže, ne možete imati stanje stvari od samo jednog objekta. Stanje stvari ima najmanje dva objekta ili više njih i oni su na neki način ulančeni u sklop. Ne bi trebalo, zbog toga što su svi delovi rečenice imena, a što nema više predikata kao kod Fregea i Rasela, da pomislimo da su sva ta imena po svojoj formi ista i da sva funkcionišu na isti način. To nije slučaj. On će da razlikuje takozvanu formu imena. Formi imena na ontološkom planu odgovaraju formalna svojstva objekta. Naime, ne možemo svaki objekat da sklopimo sa bilo kojim objektom ili objektima u stanju stvari. Formalna svojstva jednog objekta čine skup svih stanja stvari u kojima taj objekat može da se javi. U nekima ne može. Znači, objekat može da ulazi u sklopove sa nekim objektima, a sa nekima ne može. Kad navedemo sva moguća stanje stvari u kojima taj objekat može da se javi, onda smo odredili njegovu formu, njegova formalna svojstva. Materijalna svojstva objekata, ona uključuju stanja stvari u kojima se objekat de facto javlja, ona stanja stvari koja su realizovana. E tako imamo i formu imena. Forma imena će da odgovara onim imenima sa kojima se to ime može sklopiti u smislen iskaz. Naravno, ime se može povezati sa nekim drugim imenima u smislen iskaz AKKO se njegova referencija – to je objekat koji je označen tim imenom, može povezati sa preferencijom ovih drugih imena na isti način u jedan sklop, odnosno u jedno moguće stanje stvari. Između jezičke i ontološke ravni postoji potpun paralelizam, odnosno, reći ćemo izomorfizam. A šta će biti materijalna svojstva objekata, ona će biti određena skupom onih iskaza u kojima to ime može da se javi, a koja su još i istinita, koja onda predstavljaju opise realizovanih stanja stvari.

E sad, da bismo stekli neku intuitivnu sliku, daćemo jednu interpretaciju odnosa imena i objekata koja nije jedina moguća, ali je jedna od onih koje se zagovaraju. Kako razumeti ovo ulančavanje. Ako imamo jednu rečenicu, na primer evo ovako: „Vidim okruglu belu mrlju“, ako ne primam nikakvo značenje, hoću samo da on konstatuje da je prisutno izvesno stanje stvari. Pa šta bi tu trebalo razumeti? Kada analiziramo ovu rečenicu, prema jednoj interpretaciji Vitgenštajna, mi u stvari imamo jedan objekat, objekat je nešto nepropadljivo, on je ovo svojstvo okruglosti. E, svojstvo okruglosti koje je spojeno i ulančeno sa svojstvom belila, belinom i onda okruglo se spoji sa belinom i ja dobijem nešto što je belo i okruglo. Ako mislimo još i da ova mrlja nosi neki sadržaj, onda se okruglost spoji sa belinom i sa mrljavošću i onda okruglost, belina i mrljavost, tri objekta koja se udruže, čine da ja dobijem jedno stanje stvari – okruglu belu mrlju. Naravno, to je jedna interpretacija. Postavljaju se pitanja kakva su ta svojstva, da li su ona individualna, da li su ona univerzalije, to je sve sporno. Ali onda bi to objasnilo zašto su ova imena nezasićena i zašto su objekti nezasićeni u tom smislu da mogu da se javljaju samo u stanjima stvari i zašto je takva stvar nepropadljiva. Ovo je sad bio analiziran iskaz „Ovo je okrugla bela mrlja“ i tu uočavamo da se iskaz svodi na konkatenaciju imena. Ja kad kažem „Ovo je belo“ to za njega nije elementarni iskaz! Ono se dalje može analizirati u Traktatusu.

 

Vitgenštajnovo viđenje filozofije u Tractatusu, poređenje sa Raselom i viđenje nauke

 

A Vitgenštajn je bio od početka jedan vrlo veliki antiscijentista, iako je neverovatno, ali takav čovek je inspirisao filozofiju logičkog pozitivizma koja je po svojoj orijentaciji bila scijentistička. Ako pogledamo u delu u kojem on opisuje zadatak filozofije, on tamo eksplicitno kaže i to je kritika Rasela, da pošto je filozofija neka razjašnjavajuća aktivnost, a ne neka teorija sačinjena od smislenih iskaza, da ne postoji kontinuitet imeđu filozofije i nauke. Ako pogledamo Filozofiju logičkog atomizma, na kraju poslednjeg poglavlja Rasel govori kako on shvata zadatak filozofije i kaže da se filozofija praktično bavi problemima koje nauka od nje još uvek nije preuzela. To su nekakvi najopštiji problemi za koje još uvek nismo dali naučni odgovor, nismo pronašli način da ih razrešimo, da na njih odgovorimo. To su, kaže Rasel, problemi oko kojih ljudi vole da spekulišu. Znači postoje oni problemi na koje je nauka već odgovorila, postoje neki na koje možda nije, ali da može, s obzirom na sadašnji stepen razvoja, ali takvi problemi su lako rešivi. Dakle, ljudska priroda je radoznala i ljudi vole da prave nekakve vrlo neobične teorije o stvarima koje nauka niti je do sada razrešila, na primer postanak univerzuma itd., niti se na trenutnom stadijumu razvoja nauke vidi kako bi se oni mogli razrešiti, ali sa nastavkom nauke oni će postati naučni problemi, preći će iz filozofije u pojedinačne naučne discipline i steći ćemo, kako glasi Raselov optimistični odgovor, konačan odgovor na takve probleme. Znači, filozofski problemi se ne razlikuju suštinski od naučnih, oni su po svojoj prirodi potpuno isti, to su samo najopštiji od naučnih problema za koje se trenutno uopšte ne vidi šta bi bio zadovoljavajući naučni odgovor i koji onda podstiču ljude na razne špekulacije, pa iznose onda razna neproverena tvrđenja, koja im liče, razvijaju ih itd. U jednom trenutku te njihove spekulativne ideje postanu naučne hipoteze koje postanu i proverljive, pa budu potvrđene ili opovrgnute.

E ovo je u startu odbijeno. Znači, Vitgneštajn kaže da je filozofija suštinski drugačije prirode od nauke. Ona je ili nešto iznad nauke ili nešto sasvim ispod nauke, ali ona nije u istoj ravni sa naukom i nijedna nauka nije bliže filozofiji zbog prirode svog proučavanja. Neko bi mogao da pomisli, pošto se u filozofiji bavimo mislima, da je psihologija kao empirijska nauka, posebno srodna filozofiji. Ne, ona to uopšte nije! Znači, sve nauke stoje u istoj ravni i filozofija prema njima kao naukama ne deli zajednički skup problema. Ako se otkrije da je nešto što smo smatrali filozofskim problemom naučni problem, to zapravo nikada nije ni bio filozofski problem. I ako pogledamo njegove beleške koje je on vodio pa zapisivao, onda vidimo da je on scijentizam smatrao nečim pogubnim. Uvek je bio zaokupljen velikim pitanjima, celog svog života i jedan kontrolisani rast i razvoj nauke nije uopšte smatrao nečim poželjnim, a sa druge strane, smatrao je da su izvesne stvari pogrešno predstavljene. I u samoj nauci se neke stvari, koje su prosto promena u značenju reči, predstavljaju kao nekakva empirijska otkrića. Kritikovao je nauku spolja, najdirektinje. Mislio je, recimo, o empirijskoj psihologiji da je ona jako loša, da je užasno da neko pokušava da uporedi stanje u empirijskoj psihologiji sa fizikom, koja ima razrađene zakone, višestruko potvrđene itd. Znači, model nauke mu je bila fizika, a dok je o empirijskoj psihologiji sve najgore mislio, smatrao je gorom teorijom od psihoanalize i smatrao je da je ona vrsta neke discipline u kojoj ljudi pokušavaju razne pojmovne zbrke, koje se mogu razrešiti filozofijom, da razreše tako što vrše izvesna merenja, eksperimente, da su to sve neprimerena sredstva za rešavanje pojmovnih problema. Ali kritikovao je i druge, kritikovao je čak neke aspekte drugih nauka. On je čak mislio da mnoge teorije koje mi zapravo prihvatamo kao naučne to u stvari nisu. One samo predstavljaju nekakve konceptualne preokrete, pre nego iznošenje nekakvih novih empirijskih otkrića o stvarnosti. Ali, filozofiju je dramatično odvajao od nauke.

Filozofska pitanja nisu uopšte pitanja, ona su pseudopitanja, ona su nešto mnogo gore, ona su stvari koje nas muče bez ikakvog razloga. Dok su naučna pitanja legitimna pitanja, na njih postoje legitimni odgovori, neke smo pronašli, neke još nismo. Mi u nauci pokušavamo da damo odgovor na neka vrlo konkretna pitanja, dok se u filozofiji često pitamo šta je dobro ili šta je pravda. Po njemu su to sve pseudopitanja. Kako ona nastaju? Pa mi smo često zavedni time što vidimo da se reč „dobro“ prvobitno primenjuje kao pridev, primenjuje se na mnoge stvari u svakodnevnom jeziku, i onda pomislimo da mora da ima nečeg što im je svima zajedničko, i onda ovo oznečeno imenicom „Dobro“, sa velikim slovom (u nemačkom se sve imenice pišu velikim slovom), što onda sugeriše da sve imenice funkcionišu kao lična imena nekakvih stvari na ontološkom nivou i onda se pitamo šta je to, pokušavamo da opišemo taj entitet, a tog entiteta uopšte nema. Isto je i sa pravdom. Sve su to pseudopitanja, smeće! Ne trebamo se baviti time. To je ideja. I to nisu naučna pitanja. Naučna pitanja su ona za koja postoje jasno definisane procedure, koja vode jedinstvenom rešenju. Druga stvar je to što mi nemamo merne uređaje da to trenutno izvršimo. Pojam nauke je fizika. Matematika uopšte nije nauka. Logika i matematika ne spadaju u nauku. Njihova priroda je potpuno drugačija od nauke. One su na istoj strani, ali su nešto drugo.

 

Elementarni i složeni iskazi

 

Ako obratimo pažnju, Rasel je rekao da je „Ovo je belo“ primer atomskog iskaza. E ovo treba zapamtiti! Stanja stvari su, po Vitgenštajnu, ontološki potpuno nezavisna jedna od drugih. Ako je neko stanje stvari realizovano, na osnovu toga se ne može zaključiti ništa u pogledu realizovanosti bilo kog stanja stvari. Znači, bilo koje drugo stanje stvari može biti ostvareno, ali i ne mora. Posledica toga je da su elementarni iskazi svi među sobom logički nezavisni. Nije moguće da konjukcija elementarnih iskaza da protivrečnost. Znači, ako je jedan elementarni iskaz kojim se tvrdi ostvarenost nekog stanja stvari istinit, na osnovu toga ne možemo da zaključimo ništa u pogledu istinitosti drugih elementarnih iskaza. U izmenjenoj formi kod kasnijeg Rasela to preživljava, samo što Rasel govori o opažajnim iskazima koji nisu kao ovi elementarni i ovi opažajni iskazi takođe imaju tu osobinu da su svi među sobom logički nezavisni. E sad, šta je ideja? ideja je sledeća. Ako kažem „Ovo je belo“, ja iz toga odmah znam da ono nije zeleno, a to znači da „Ovo je belo“ i „Ovo je zeleno“ „Ovo“ referira na isti objekat u obe rečenice. Te dve stvari međusobno jedna drugoj protivreče. A pošto stoji u toj logičkoj relaciji „protivrečenja“ „inkompatibilnosti“, one ne mogu biti elementarni iskazi. Tako da Raselov tipičan primer atomskog iskaza „Ovo je belo“ nije elementaran iskaz u Vitgenštajnovom smislu. Da ne bismo poistovetili te dve stvari. Zbog toga je zavodljiv prevod kojim se ovo elementary proposition prevodi kao atomic proposition, ima takvih stvari. Na izvestan način su neki prevodi na engleski krivi zato što se nije pravila dovoljno fina distinkcija između ranog Rasela i ranog Vitgenštajna. Prevođenje s nemačkog na engleski je išlo tako da je Raselova terminologija korišćena umesto izvesnih Vitgenštajnovih termina tamo gde joj nije bilo mesto. Znači „Ovo je belo“, ono nije. Izrazi za boje nisu imena u ovom smislu.

Þ„Ovo je belo“ je za Rasela atomski iskaz, dok za Vitgenštajna nije (elementarni), pošto iz ovog „Ovo je belo“ može da sledi da ono nije zeleno i „Ovo“ referira na isti objekat u obe rečenice.Ü

I sad, kako od elementarnih iskaza dobijamo ove složene iskaze? Pa složene iskaze dobijamo uvođenjem veznika i kvantifikatora. Ono što je čudno u ovoj drugoj polovini Traktata, kada govori o veznicima, Vitgenštajn daje istinitosne tablice i često se njemu pripisuje to otkriće istinitosnih tablica, međutim to nije tačno, jer se još kod Fregea u Begriffsschrift-u javio taj gotovo tabličan način, samo što to nije bila baš tablica; a na kraju krajeva znamo da su još Stojici određivali tablice za veznike. Znači, ono što je zapravo novo kada je reč o formalnoj logici, jeste samo taj tablični zapis koji koristimo da vidimo da li je neka formula tautologija, taj tablični zapis je prvobitno opisan u Traktatu. To je vreme kada se razvija čitava logika koja je danas etablirana. A još jedan doprinos je u tome što je iskovao jednu dobru reč, to je „tautologija“. Reč „tautologija“ potiče od Vitgenštajna, i ona se uopšte nije koristila u logici i on je upravo i uveo da njom označi rečenice koje su istinite za sve istinitosnone vrednosti promenljivih koje se u njima javljaju. S druge strane, stari Vitgenštajn nije pravio neku razliku između iskazne i predikatske logike, to je bitno. I na neki način, gotovo da je mislio da za formu predikatskog računa možemo da odlučimo ovim tabličnim metodom da li su istiniti ili lažni i danas znamo da predikatski račun nije odlučiv u ovom smislu. Opet, ono što on primećuje u Traktatu, u tim delovima posvećenim formalnoj logici, jeste da se svi ovi iskazni veznici mogu definisati pomoću samo jednog i on koristi jedan od onih Šeferovih veznika, to je onaj „ni p ni q“, znači negacija disjunkcije, taj ovde koristi. Može se po njemu uzeti za osnovni, a svi ostali veznici su definisati preko njega, odnosno da on čini onu jednoelementnu bazu iskaznog računa. E sad, kada Rasel govori, on koristi „p je inkopatibilno sa q“ – „p/q“, kao osnovni, to je drugi Šeferov veznik, a taj „p/q“, on je negacija konjunkcije. Znači, kada čitamo Filozofiju logičkog atomizma, kada govori o crti, koristi se negacija konjunkcije, „p/q“, „nije istina da važi i p i q“, „ne može da važi i p i q“, a ovde se kod Vitgenštajna pod crtom podrazumeva negacija disjunkcije „ni p ni q“, oba moraju biti lažna. Samo kad su oba lažna, onda je ta funkcija istinita. E, sad smo opisali kako izgledaju ti elementarni iskazi, oni se raspadaju na imena, a ta imena onda na objekte.

E sad, ove složenije iskaze, njih čine istinitim ili lažnim činjenice. Činjenica je ono što jedan, rekli bismo Raselovom terminologijom, molekularni iskaz može činiti istinitim ili lažnim. Za razliku od Rasela koji je smatrao da uvek mora postojati makar jedna opšta činjenica i da u potpunom opisu sveta moramo imati bar jedan opšti iskaz koji je istinit, Vitgenštajn je smatrao da kada bismo naveli sve elementarne iskaze koji su istiniti, to bi bio kompletan opis sveta. Ne treba vam nijedan koji sadrži kvantifikatore, koji je opšti u tom smislu. Sad se postavlja pitanje, na koji način jedan iskaz predstavlja jedno stanje stvari, kako je ono reprezentacija stanja stvari? Postoji jedna čuvena anegdota koja to najbolje ilustruje i sam Vitgenštajn će reći da je iskaz jedna slika stanja stvari. Sad govorimo o elementarnim iskazima. Kako određuje smisao iskaza? Pa on je tu realista, smisao iskaza je dat preko njegovih istinitosnih uslova. Kada znamo istinitosne uslove iskaza koji se javljaju u složenom iskazu sa veznicima, njegovih konstituenata, onda na osnovu ovih istinitosnih tablica možemo da odredimo istinitosne uslove složenog iskaza. Dakle, kada su nam istinitosni uslovi p i q, znamo onda kad je istinit pÙq ili pÚq ili pÞq itd. Znači, smisao složenih iskaza je potpuno određen kada znamo smisao jednostavnijih koji u njima učestvuju. Još jedna stvar je važna i to je jedna od najznačajnijih misli u Traktatu, a to je da imena za logičke konstante, znači veznici, oni ne referiraju na objekte, oni nisu imena, oni ne funkcionišu kao imena. Zašto je to važno? Pa Rasel je još pre logičkog atomizma, kasnije u fazi logičkog atomizma već je napustio to stanovište, mislio da reči „i“, „ili“ funkcionišu kao imena nekakvih objekata, referiraju na nekakve objekte, koji su apstraktni objekti i onda razni iskazi u kojima se javljaju te reči, opisuju te apstraktne objekte, kao što je Frege mislio da broj 3 referira na neki apstraktni objekat. Rasel je to mislio i za veznike u fazi pre logičkog atomizma, a onda je u razgovoru sa Vitgenštajnom napustio to stanovište. I šta je Vitgenštajnov argument protiv toga? Argument je sledeći. Ako imamo na primer iskaz „p“ i ako imamo iskaz „~p“, ako bi ovo „~“, ova negacija, bila ime nekog objekta, kada bismo sad ovo „p“ razložili do kraja na neki niz imena, ostalo bi nam ovo neko ime, ono bi referiralo na jedan objekat koji je jedan konstituenat ovog lanca, koji je predstavljen ovim „~p“, ovog stanja stvari gde su ulančeni ovi objekti. Znači, ovo „~“ bi bilo ime jednog objekta. Ako bi ovo „p“ razložili na niz imena a, b, c, ostalo bi nam ovo „~“ i sad bismo imali lanac od četiri objekta: „~, a, b, c“. A sa druge strane, ako sad dodamo negaciju, ako imamo „p“ samo, ono bi se razložilo na a, b i c. Ako dodamo negaciju „~~p“, ono ima potpuno isti smisao kao „p“. To je isti smisao, znači rečenice „p“ i „~~p“ izražavaju istu misao, one su samo različiti jezički zapisi zapravo za istu misao. Sve ono što čini istinitom rečenicu „p“, čini istinitom i rečenicu „~~p“ i obrnuto. Usvajao je klasičnu logiku ovde. Šta se ovde dešava? Ako bismo ovo „~~p“ razložili, onda bi se dvaput javio objekat označen ovim „~“, što znači da bismo u jednom slučaju, gde imamo samo „p“, imali „~, a, b, c“ , a kod dve negacije bismo imali „~,~, a, b, c“. Ovo ne bi mogla da budu ista stanja stvari, ovo bi onda sadržalo jedan objekat više. Međutim, isto stanje stvari koje je opisano sa „p“ opisano je i sa „~~p“. Isto tako važi i za „Ù“ i „Ú“. To je jedna kritika Rasela.

Osim toga, šta je njemu bilo važno da pokaže, u stvari? Iako nije naveo primere imena od kojih su sačinjene rečenice, njemu je najvažnije da pokaže da svaki jezik mora da sadrži imena. Znači, mora da sadrži nekakve jezičke izraze koji direktno označavaju nekakve objekte. Ako se prisetimo, kada je bilo reči o Raselu, rekli smo da je Rasel smatrao da pored direktne referencije logički pravih imena postoji i posredna referencija opisa, odnosno određene deskripcije. Ako imemo određenu deskripciju koja nije prava, kao što je „autor Vejverlija“, ona posredno referira na Valtera Skota. Valter Skot je ime (zamislimo da je ime) i on neposredno referira na Valtera Skota kao ime, a određena deskripcija „autor Vejverlija“ to čini posredno. E sad, Vitgenštajnova ideja insistiranja na imenima u stvari jeste sledeća teza: jezik ne može da sadrži samo ona sredstva koja posredno, u ovom raselovskom smislu, referiraju na objekte, on mora da bude izgrađen od onih jezičkih izraza koji to čine neposredno, odnosno od imena! Ne možemo da imamo jezik koji bi se sastojao samo od određenih deskripcija. Zašto? Zato što on kaže sledeću stvar. Pošto za njega imena nemaju smisao, ona mogu da imaju samo referenciju, samo Bedeutung. I sad zamislimo da imamo rečenicu u kojoj se javlja neka određena deskripcija „autor Vejverlija“. Kada bi to bilo ime, onda bi smislenost rečenice u kojoj se javlja „autor Vejverlija“ zavisila od toga da li ovo „autor Vejverlija“ referira ili ne. Ako ne bi referiralo, onda bi ono bilo ime koje ne referira, prazan zvuk. Ta rečenica bi sadržala prazan zvuk i bila bi besmislena. Na primer „autor Vejverlija je bio visok čovek“. Znači, ako „autor Vejverlija“ u toj rečenici ne referira ni na šta, onda je takva rečenica besmislena. Znači, smislenost ove rečenice zavisi sad od činjenice da je postojao „autor Vejverlija“, da je postojao entitet koji zadovoljava ovaj opis sadržan u određenoj deskripciji. Što znači da smislenost ove rečenice zavisi od neke druge rečenice, rečenice koja kaže „postoji tačno jedan autor Vejverlija“. Jer bez toga ono ne bi bilo ime, ne bi posebno referiralo na objekat, pa onda ne bi imalo nikakvo značenje, pa bi rečenica koja ga sadrži bila besmislena. Međutim, ova sad rečenica „postoji tačno jedan objekat koji je autor Vejverlija“, ona je istinita, pa onda zato što je ona istinita, bila bi smislena i rečenica „autor Vejverlija je bio visok čovek“. Ako je ona istinita, onda je i ona smislena. E sad, ako jezik ne bi sadržao imena, nego bi se u njemu referiralo samo pomoću određenih deskirpcija, kada nju analiziramo, došli bismo opet do određenih deskripcija. Pa bi smislenost te rečenice, koja je neophodna za njenu istinitost, koja garantuje smislenost one polazne, zavisila od istinitosti neke nove rečenice koja bi tvrdila da su određene deskripcije, koje se javljaju u analiziranom obliku ove druge rečenice, takođe zadovoljene na tačno jednom objektu. I tako se proces analize nikada ne bi završio. Smislenost svake rečenice bi zavisila od istinitosti velikog broja drugih rečenica, pa ne bismo onda uopšte, kada čujemo neku rečenicu, mogli da utvrdimo da li je ona smislena ili ne. Morali bismo da uđemo u neko empirijsko istraživanje da li su neke druge rečenice istinite ili ne, mi to ne radimo. Mi kad čujemo rečenicu, mi možemo a priori analizirajući tu rečenicu da odredimo da li ona ima smisla ili ne. Ne vršimo istraživanje da li su neke druge rečenice de facto istinite. Što znači da ne može biti jezika kome bi jedini referencijalni aparat bile određene deskripcije. Znači, ne možemo imati jezik u kome bismo samo imali ovo raselovsko posredno referiranje, moramo imati elemente jezika koji referiraju neposredno. To je jedini način da prekinemo ovu ideju, da smislenost neke rečenice zavisi od istinitosti nekih drugih rečenica u jeziku.

Tako barem Elizabet Enskomb recimo smatra jednim od najvećih dometa Traktata, da Traktat u nekoliko tih uvodnih paragrafa sadrži jedan skraćeni jezgrovito formulisan dokaz da svaki jezik mora da sadrži imena. Imena predstavljaju izraze koji direktno referiraju. Po njoj, njemu je bilo najvažnije da dokaže da jezik mora da sadrži izraze kao što su imena, a ne da kaže šta su ti izrazi u nekom konkretnom jeziku.

 

Piktorijalna teorija – Teorija oslikavanja

 

Prvo Vitgenštajn, videćemo već, kada govori o predstavljanju, reprezetacijama, on ne govori samo o jezičkim izrazima, on pravi praktično jednu širu teoriju reprezentacije koja u sebe treba da uključi i druge znake, znake koji nisu jezički znaci. Kod Vitgenštajna se javlja jasna razlika termina znak od termina simbol. I on će reći, znak je ono što je čulno prisutno u simbolu. Znači, ako imamo neku reč ili rečenicu, one su znaci. Ime koje bi bilo reč, ono je prost znak, dok je rečenica složen znak pa je smislena, a ono što je čulno prisutno u simbolu, pa to je neki niz zvukova ili neki niz oznaka na papiru, to su znaci. A ono što je znak, zajedno sa njegovim značenjem, jeste simbol. Običan jezik je problematičan zato što je pun ekvivokacija. On sadrži različite simbole koji imaju iste znake. I sad on daje jedan primer. Problem je pošto on nigde ne daje primer elementarnog iskaza, sve rečenice koje on analizira jako liče zapravo na one rezultate fregeovske analize, koja je po njemu u najboljem slučaju stigla do pola puta, jer mi još uvek imamo razliku između imena, predikata itd. Nije bilo svođenja neke rečenice sve do ovog niza imena, gde bismo onda mogli da vidimo šta je elementarni iskaz, a šta su imena. A to po njemu logičar ne može ni da odredi. Šta su objekti, to će na kraju reći fizičari. Pa će izrazi koji referiraju direktno na te objekte, to će biti imena u jeziku. A nizovi smislene kombinacije takvih imena, to će biti elementarni iskazi.

E sad, što se tiče ove teorije oslikavanja, ideja je u tome da će on napraviti jednu teoriju kako u stvari ne samo iskaz može da predstavi neko stanje, nego kako isti učinak može imati niz slika tog stanja stvari, naslikana slika ili fotografija ili znak neke druge vrste. A šta se dešava u običnom jeziku, kad mi govorimo o ekvivokacijama? On nudi sledeći primer, rečenicu „gospodin Zeleni je zelen“ i recimo da je ta rečenica u analiziranom obliku i sad se tu dva puta javlja jedna ista reč „zelen“. Međutim, jedanput se ta jedna ista reč javlja da označi prezime nekog čoveka „gospodin Zeleni“ (u nemačkom se javlja u identičnom obliku „zelen“) i ona se javlja kao nešto što zapravo treba da označi čoveka. Dok s druge strane, ona se drugi put javlja u ovoj konstrukciji „je zelen“, dok je ova kopula nebitna, ona je samo kopula predikacije i ona označava svojstvo. Znači, u ovome „gospodin Zeleni je zelen“ imali bismo dva ista znaka „zelen“ – znači čujemo iste glasove kad se izgovara i jedno i drugo, ali ti znaci simbolizuju na različite načine. Jedan označava čoveka, a drugi označava njegovo svojstvo. E to su onda različiti simboli. Znači, jasna je razlika između znaka i simbola. Ovde imemo dva simbola koji imaju isti znak, kojima je zajednički znak. E sad, šta će Vitgenštaj reći? Ako imamo neku reč, ne možemo pomoću određene deskripcije uvesti ime. Rasel je mislio da je to moguće. Ako vidimo neku određenu deskripciju za koju smo utvrdili da nije prazna, da postoji tačno jedan objekat koji je zadovoljava „tačno jedan čovek koji je napisao Vejverli“, onda imamo deskripciju „the autor Vejverlija“ i to nam onda omogućava da uvedemo, kako bi to Rasel rekao, novu individualnu konstantu. Prema Vitgenštajnu, ne možemo pomoću deskripcije uvesti ime, zato što bi se takvo ime u svakoj rečenici moglo zameniti deskripcijom, ono bi postalo složen simbol, ono bi simbolisalo isti entitet na drugačiji način. Drugim rečima, imena možemo uvesti samo direktnim činom imenovanja. Važno je naglasiti da se nigde ne kaže da se to postiže ostenzivnim putem. Imena prosto dobijaju značenje konvencijom. Neko ime vežemo za objekat, ne kaže kako, ne ulazi uopšte u epistemološka razmatranja kako učimo značenje imena, od toga u Traktatu nema ništa. Kod Rasela da, kod Vitgenštajna ne. Samo ga zanima semantika, koju je potpuno odvojio od epistemologije. Toga nema kod Rasela, ta dva se razmatraju uporedo i često se prepliću. Tamo ime ne samo da mora da bude jezički prosto, značenjski prosto, nego ono mora da označi i nešto što mi je neposredno dato u iskustvu. Ovde nema govora o tome kako ja znam šta je imenovano imenom, da li je ono neposredno dato ili ne itd.

Ali cela ideja je u deskripcijama i imenima. On će reći da su deskripcije već same po sebi složeni simboli, sastoje se od više reči koje imaju značenje: „prvi čovek na Mont Everestu“, „autor Vejverlija“ itd., kao što ističe i Rasel. I ona po njemu više liče na iskaze – one u iskaze u kojima se javljaju gotovo da unose još ceo jedan novi iskaz, postoji tačno jedan objekat koji zadovoljava određeni opis – nego na imena. Drugim rečima, imena ne možemo uopšte definisati. Mi razlažemo stvari do imena i tu stižemo do granice, ona samo neposredno odražavaju objekte. Nema dalje definicije. Ne možemo ni reći koji objekat je označen kojim imenom, to se samo pokazuje. Ako bismo to pokušali da kažemo, izricali bismo trivijalnosti. Rekli bismo, na primer: „London znači London“. Ne možemo da označavamo taj objekat, osim posredstvom imena koje on već ima, pa bismo samo dvaput ponovili to ime.

Do imena stižemo tek kada je analiza završena, logička analiza ne može da se produžava u beskončanost. Jer ako bi se produžavala do u beskonačnost, onda nikad ne bismo do kraja odredili formu nijedne rečenice. A cilj ove logičke analize je da stignemo do potpuno analiziranog oblika rečenice iz koga su onda njegovi istinitosni uslovi direktno čitljivi, direktno se mogu čitati iz razloženog oblika rečenice, tako se može videti kada je on istinit, a kada je lažan.

E sad, šta je ova piktorijalna teorija? Pa Vitgenštajn počinje da govori o slikama. Naime, postoji jedna anegdota koju on sam pominje ovde u jednom od paragrafa, a to je da je on jedanput gledao proces rekonstrukcije saobraćajne nesreće. To se zaista desilo i tako je došao na tu ideju. I šta se desilo? Neko je objašnjavao kako se dogodila saobraćajna nasreća, služeći se određenom maketom. I sad, u saobraćajnoj nesreći, jedan auto koji se kretao izvesnom ulicom, sudario se sa automobilom koji se kretao drugom ulicom, a tu je možda bio i pešački prelaz koji je bio u određenom prostornom odnosu prema automobilima, semaforu itd. Elementi ove nesreće su predstavljeni elementima ove makete, pa je auto predstavljen malim automobilčićem, drugi auto drugim, prolaznici malim ljudima, pešački je označen na maketi, postojao je znak za semafor, to je bio minijaturni semaforčić itd. I kako je ova maketa predstavila saobraćajnu nesreću? Pa ona je sa pravom nesrećom imala zajedničke prostorne odnose. Ako je na primer auto koji je udario bio žut i bio levo od auta koji je bio crven, on je i na maketi žutim automobilčićem predstavljen levo od automobilčića koji je bio crven itd. Drugim rečima, elementima saobraćajne nesreće odgovarali su elementi ovog modela, makete, trodimenzionalnog modela, a odnosi u kojima su bili stavljeni elementi, bili su potpuno isti prostorno kao odnosi u kojima su se nalazili sami elementi nesreće. Uopšte, zbog toga možemo da kažemo da je ta maketa model te nesreće. Kada ovi prostorni odnosi ne bi bili isti, ta maketa ne bi predstavljala tu nesreću, ona bi predstavljala neki drugi događaj koji se možda nije ni dogodio. Ono što čini maketu reprezentacijom nesreće, jeste to što ona sa nesrećom ima istu prostornu formu. E sad, kad gledamo iskaz koji opisuje tu nesreću, u njemu ne možemo da imamo prostornu formu, ne možemo reči da stavljamo jedne iznad drugih, jedne na druge, kao što automobil možemo da stavimo jedan na drugi itd. Ali onda uvodimo posebne reči za prostorne odnose, „biti levo od“, „biti iznad od“ itd. Bez obzira što je iskaz koji opisuje istu saobraćajnu nesreću i on je reprezentavija te saobraćajne nesreće, samo nije trodimenzionalni model kao maketa, on je jezički model. Znači, on više ne deli sve ono što deli prostorne odnose, prostornu formu, ali, po Vitgenštajnu, ipak postoji još nešto što im je oboma zajedničko i ta neka minimalna forma jeste logička forma. I svaka reprezentacija stvari deli se na logičku formu. Ona mora da ima tačno onoliko konstitutivnih elemenata, koliko ima u predstavljenom stanju stvari i oni moraju biti uređeni na određeni način koji odgovara ovom načinu na koji su oni uređeni ovde. To ne moraju biti prostorni odnosi. Naravno, na trodimenzionalnoj maketi, pošto je trodimenzionalna, mi smo direktno mogli da predstavimo prostorne odnose. Pa smo na primer, ako je pored nesreće bila jedna kuća koja je niža od druge, u određenoj ravni mogli da predstavimo da će model te kuće biti niži od modela druge kuće i ne samo to, nego razmera nam omogućava tačno da odredimo koliko je niža i tome slično.

Međutim, imamo i dvodimenzionalne reprezentacije. Ja samo mogao da fotografišem nesreću. Kada fotografišem nesreću, ja sam opet izgradio jednu sliku ili reprezentaciju tog događaja, istog događaja koji je bio predstavljen onom maketom. E sad, pošto je fotografija dvodimenzionalna, tamo neću moći da predstavim trodimenzionalne odnose, odnosno, predstaviću ih preko zakona perspektive itd. Pa ću znati da su onda udaljeniji objekti na fotografiji i da su oni koji su manji, udaljeniji itd. Sama fotografija nije prostorna, elementi fotografije ne mogu da budu u prostornim odnosima koji su isti kao elementi nesreće, na način na koji to elementi makete mogu da budu. Ali fotografija ima svoj način predstavljanja tih prosebnih odnosa. Ona udaljenije objekte predstavlja kao manje i predstavlja ih prema određenoj zakonitosti – zakonitosti perspektive. Znači, ova reprezentacija sad ne deli prostorne odnose sa onim što je predstavljeno pomoću te reprezentacije, ali i dalje uspeva da ih predstavi, drugim sredstvima.

Isto tako je i sa rečenicom koja opisuje nesreću! Ona takođe ne deli prostorne odnose, ali uspava da ih predstavi. Ona te prostorne odnose predstavlja tako što navodi reči za te prostorne odnose. Ali, nešto im je i dalje zajedničko, forma nesreće je zajednička. Ne bismo za svaku fotografiju na kojoj su se dva automobila sudarila rekli da je moguća fotografija te saobraćajne nesreće. Ta fotografija ipak mora da ima nešto zajedničko i sa onom drugom reprezentacijom iste nesreće, sa maketom itd. Ako se u rečenici koja opisuje adekvatnu nesreću kaže da je bilo tri učesnika nesreće, da su dva poginula i da su ležala desno od crvenog automobila, onda na fotografiji takođe očekujemo da vidimo tri učesnika nesreće, tri znaka za čoveka i da oni koji su poginuli opet budu na neki način predstavljeni, pošto su oni bili desno od crvenog automobila, da to bude predstavljeno i na samoj fotografiji. Ako bismo imali fotografiju sa pet učesnika nesreće, znali bismo da ona nije reprezentacija te nesreće. Znači, ona mora da deli nešto sa onim što predstavlja. Ideja je da mora da deli logičku formu. I sad će on reći, svaka slika je logička slika onoga što je njom predstavljeno. A iskaz je zapravo samo logička slika, ali neki drugi modeli, kao što su fotografija i maketa, oni još uvek mogu biti prostorne slike, ovakve slike, onakve slike itd.

Isto navodi i druge primere. Ako imate jedno muzičko delo, jednu melodiju, postoji više reprezentacija tog muzičkog dela. Gramofonska ploča jeste jedna reprezentacija, notni tekst jeste druga reprezentacija, onda zvučni talasi zapravo takođe imaju nešto zajedničko sa melodijom i to nešto zajedničko jeste struktura. Znači ideja je, da bismo nešto u svetu predstavili nečim drugim, što je već sredstvo predstavljanja, onda ono čime predstavljamo mora imati istu strukturu, iste izražajne mogućnosti kao ono što predstavljamo i reprezentacija nekog stanja stvari mora biti isto strukturisana kao to stanje stvari. I to je ta osnovna ideja. Ako ulančimo tri objekta, ako je ime prvog A, ime drugog B i ime trećeg C i ulančili smo ih ovako: A→B→C, a ne B→C→A, e onda je ovo A→B→C slika ovog stanja stvari. On ima tačno onoliko konstituenata koliko ima objekata u stanju stvari i kao što su objekti ulančeni u stanje stvari, tako su i ova imena povezana u iskaz! E sad, šta je ideja? On se sad bavi samo iskazima, na početku govori o slikama, o zvučnim zapisima i slično, ali kasnije prelazi na iskaze. Znači, da bi iskaz mogao da predstavi neko stanje stvari, mora sa njim da deli strukturu. I da bi jezik mogao da bude sredstvo predstavljanja sveta, on praktično mora da mu bude izomorfan. Šta to znači? Pa jezik mora da sadrži onoliko imena, onoliko prostih elemenata, koliko ima objekata u svetu i svako ime mora da označava tačno jedan objekat i da nema neimenovanih objekata. I naravno, objekti se mogu ulančiti u neko stanje stvari ako i samo ako se njihova imena mogu na isti taj način kombinovati u smislene iskaze. Kad su svi ti uslovi zadovoljeni, onda jezik može da opiše svet.

U običnom jeziku se čini da imamo više od jednog imena, da postoje sinonimna imena, imena koja označavaju iste objekte. I onda često možemo da utvrdimo iskaze identiteta, poput „Hesperus je Fosforus“. Frege je tvrdio da imamo dva imena za istu stvar, oni imaju različit smisao, ali referencija im je ista. Rekli smo kod Vitgenštajna, imena uopšte nemaju smisao. U slučaju Hesperusa i Fosforusa imali bismo više imena u govornom jeziku, koji imaju istu referenciju, pa bi im značenje bilo isto. I kad kažemo „tvrdimo znak jednakosti“, mi tvrdimo da im je referencija ista, po Fregeu. E pa, Vitgenštajn će reći da je znak jednakosti redundantan. U logički potpuno adekvatnom jeziku, koji bi bio verna slika stvarnosti, ne bi se uopšte pojavila jednakost, različiti objekti bivaju predstavljeni različitim imenima, ne bi postojala dva imena za isti objekat. To važi i za promenljive. Ako hoćemo da kažemo „postoji tačno jedno x koje je autor Vejverlija“, kako ćemo to znati? Reći ćemo „postoji x koje je autor Vejverlija i za svako y, ako je ono autor Vejverlija, onda je x jednako sa y“. Onda, čim upotrebimo dve promenljive, mi podrazumevamo u Vitgenštajnovom idealnom jeziku da oni imaju različite vrednosti. Čim upotrebimo x i čim upotrebimo y, mi govorimo o dva različita objekta. Ako na ovaj način shvatimo suštinu ove relacije odslikavanja, znači smisleni iskazi, elementarni iskazi, oni su slike stanja stvari, logičke slike stanja stvari. Oni koji su istiniti. Oni koji su lažni, oni u stvari odslikavaju jedno moguće stanje stvari koje se nije realizovalo.

Još jednu stvar je važno znati kod Vitgenštajna, on je smatrao da skup objekata koji čini supstanciju aktuelnog sveta, on na neki način imitira naš govor o mogućnostima. Po njemu svaki mogući svet sadrži potpuno istu supstanciju. Nije moguće da se dva moguća sveta razlikuju po broju objekata i po tome koje objekte sadrži. Jedino po čemu se mogu razlikovati mogući svetovi, jeste po konfiguracijama objekata koji su u njima realizovati. U jednom A može da bude udruženo sa B i C u lanac A, B i C, a u drugom ne mora. Ali svi mogući svetovi imaju istu supstancu. To šta su objekti, ukupan skup objekata, ne samo da na neki način određuje šta je realnost, nego određuje šta sve uopšte može biti realno, ne da određuje šta je aktuelno realizovano, nego šta je uopšte moguće. Znači, isključeno je da neki mogući svet može da sadrži neki objekat više ili da ne sadrži neke objekte koji postoje u aktuelnom svetu. U mogućem svetu samo ti objekti mogu biti na drugi način udruženi.

Sumiranje prethodno rečenog

Vitgenštajn je u Traktatu želeo da napravi razliku između onoga što se može smisleno reći i onoga što se ne može smisleno reći i da pronađe opštu formu iskaza (iskaz je prevedeno kao stav kod nas). Želeo je da odredi koje sve rečenice možemo smatrati smislenim iskazima. Kad se kaže iskaz, misli se na smisleni iskaz. Mada, on reč Satz koristi i uz termin besmisleno. On zapravo govori i o besmislenim iskazima, kako god to zvučalo, a nekad ih naziva Scheinsätze, oni su samo prividni, oni samo liče na iskaze, gramatički su često dobro formirani, ali nisu pravi iskazi. Mi bismo rekli pseudoiskazi, a ta nemačka reč Schein se obično i prevodi kao pseudo. Recimo, Vitgenštajnovo tvrđenje da su metafizički problemi, zapravo pseudoproblemi, on kaže da su oni Scheinproblem, a to Scheinproblem se javlja i u naslovu jednog poznatog Karnapovog dela. Znači, to je postalo deo opšte filozofske terminologije u to vreme.

 

Princip atomičnosti i princip ekstenzionalnosti

 

I rekli smo već koji su smisleni iskazi. Pa imamo dve vrste iskaza, elementarne iskaze i složene iskaze. Elementarni iskazi su smisleni ako reprezentuju ili odslikavaju neko moguće stanje stvari. To stanje stvari ne mora da bude realizovano. Ako ono jeste realizovano, oni su još pritom i istiniti, ako stanja stvari koje je predstavljeno nema, onda su oni lažni. Ali, oni znači moraju da predstavljaju jedno moguće stanje stvari. Kako ga predstavljaju? Pa tako što su ta stanja stvari izomorfna. Šta to znači? To znači da, kada do kraja izvršimo logičku analizu iskaza, on će biti sveden na određen niz imena. On mora da sadrži onoliko imena koliko se u predstavljenom stanju stvari javi objekata. Ta imena moraju biti imena objekata, koja se javljaju u tom stanju stvari koje je odslikano. I ne samo to, nego imena moraju da budu sklopljena na isti način na koji su objekti sklopljeni u Sachverhalt, u stanje stvari, a stanje stvari nije ništa drugo nego lanac ili konfiguracija objekata. Ako imamo ovakvu relenicu, onda je ona smislena. Na ovaj način je odredio smislenost elementarnih rečenica. Postoji jedno mesto u Traktatu gde on kaže da se svi iskazi o nekakvim kompleksima – a pod kompleksima podrazumeva konfiguraciju objekata (objekti su jedino što je na ontološkom nivou prosto) – mogu prevesti u iskaze o njihovim sastavnim delovima, njihovim konstituentima, i u opise toga kako su kompleksi izgrađeni od tih sastavnih delova. I ovo tvrđenje u Traktatu je kasnije postalo poznato kao tzv. princip atomičnosti. I ako se osvrnemo na Rasela, videćemo da je on zastupao to nešto slično, ne samo u vreme logičkog atomizma (znači, otprilike, u isto vreme kad je Vitgenštajn pisao Traktat), nego i mnogo kasnije. I u Istraživanju značenja i istine, dakle jednom od najvažnijih poznih Raselovih dela, Rasel i dalje to brani i navodi to kao Vitgenštajnov princip i on sam smatra da je do svog atomizma došao u razgovorima sa Vitgenštajnom i pokušava i dalje da pokaže da je to zdrav princip, da se od toga ne može odustati, da atomičnost treba po svaku cenu zadržati. Znači, prvu formulaciju, prema Raselu, ove teze o atomičnosti, nalazimo u Traktatu. To je sledeći stav:

2.0201. svaki iskaz o kompleksima može se rasčlaniti u iskaz o njihovim sastavnim delovima i u one stavove koji potpuno opisuju komplekse.

To bi bio taj pricip atomičnosti i upravo zbog ovog principa koji je Vitgenštajn zagovarao, on se i smatra predstavnikom logičkog atomizma. Taj princip je u korenu ranog Vitgenštajna i rane Raselove filozofije, filozofije tog perioda, ne i njegove prethodne faze. Mada čisto da napomenem, postoje danas izvesni interpretatori koji smatraju da samo Rasela treba smatrati pravim logičkim atomistom, da Vitgenštajn nikada nije ni bio, zbog nekakvih drugih razlika, ali to su da kažem sporna novija tumačenja, ništa što je ušlo u službeno tumačenje Traktata.

Rekli smo kada su smisleni elementarni stavovi. Kada su smisleni stavovi koji nisu elementarni, oni uvek sadrže ili logičke veznike ili kvantifikatore ili jedno i drugo. Međutim, ovi stavovi su po Vitgenštajnu istinitosne funkcije elementarnijih od kojih su sastavljeni, pa na taj način onda, rastavljajući ih, možemo doći do elementarnih. Smislenost elementarnih je određena ovom relacijom odslikavanja mogućih stanja stvari. A kada imamo elementarne iskaze koji su smisleni? Kad ih kombinujemo pomoću veznika i kvantifikatora, onda je samim tim kad su poznati istinitosni uslovi ovih elementarnih iskaza, određeni su istinitosni uslovi ovog složenijeg. Vitgenštajn daje i istinitosne tablice. Međutim, neobično je to što ne pravi oštru razliku između iskazne i predikatske logike. Njemu je pre svega važno da utvrdi da su i oni iskazi u kojima se javljaju samo veznici, znači koji pripadaju iskaznoj logici, kao i oni koji sadrže kvantifikatore, koji pripadaju predikatskoj, u svakom slučaju istinitosne funkcije kod elementarnih. Na taj način je on odredio ono što je nazivao opštom formom iskaza. Znači, šta su sve iskazi? Pa to su elementarni iskazi ili, drugi složeniji, dobijeni kao istinitosne funkcije elementarnih. Znači, ne možemo imati složene iskaze koji ne bi bili istinitosne funkcije elementarnih iskaza. Naravno, ono što je problem za ovu teoriju, jesu oni iskazi koji pripadaju intezionalnim kontekstima, gde se govori o verovanjima, željama. I u stvari i Vitngenštajn i Rasel su pokušavali da pruže analizu ovakvih iskaza i ni jedan ni drugi nisu došli do zadovoljavajuće analize.

Ono što je važno napomenuti, jeste da, kada je bilo reči o tome kako je Rasel u fazi logičkog atomizma analizirao iskaze o verovanju („Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija“), pa je onda smatrao da ovo verovanje nije relacija između nekakvog subjekta verovanja s jedne strane, i sadržaja verovanja s druge strane, koji bi bio izložen nekakvim iskazom. Znači, ovo „veruje“ nije relacija između Otela i iskaza da Dezdemona voli Kasija. Nema nekog propozicionalnog sadržaja, iskaznog sadržaja. Zašto? Pa Rasel kaže ako bi relat bio iskaz, onda bismo trebali da predpostavimo da u svetu postoje iskazi. Pa bi trebalo da predpostavimo da nema samo iskaza, nego i negacija tih iskaza, jer su i oni iskazi. Na primer, kao što Otelo veruje da Dezdemona voli Kasija, mogao bi da veruje da Dezdemona ne voli Kasija. Samo jedan od ovih iskaza je istinit. Međutim, ako bismo verovanje analizirali kao relaciju između subjekta verovanja i iskaza koji izražava sadržaj tog verovanja, onda bismo trebali da pretpostavimo, pošto i lažni iskazi mogu biti sadržaj verovanja, da i lažni iskazi postoje. Znači, pored stanja stvari imali bismo i iskaze koji ih predstavljaju, koji su senka stanja stvari. I oni bi onda bili deo univerzuma. Takav univerzum bio bi prenaseljen. I on, upravo zato što nije želeo da postulira iskaze kao objekte, kao deo inventara sveta, on je onda smatrao da ova relacija verovanja važi između subjekta verovanja i komponenti ovog iskaza koji se javlja kao sadržaj verovanja. Znači, to je relacija verovanja i važi između Otela, Dezdemone, Kasija i ovog glagola „voleti“. E sad, kako objasniti da se kao jedna od komponenti javlja glagol? To bi bio novi problem. Međutim, Vitgneštajn je odbacio ovakvu analizu još pre pisanja Traktata. To se može videti u njegovim beležnicama iz tog perioda. On je smatrao da – pošto, prema Raselu, ovo „veruje“ izražava jednu relaciju, dužine 4, između Otela, Dezdemone, glagola „voleti“ i Kasija[7] – ako bi verovanje bilo relacija između subjekta i sastojaka ovog sadržaja verovanja koja ima iskaznu formu, onda ne bismo mogli da isključimo mogućnost da neko veruje u besmislicu. Međutim, analiza verovanja mora to da isključi. Na primer, Otelo može da veruje da Dezdemona voli Kasija, ali možemo da napravimo ovakvu rečenicu: „Otelo veruje da Dezdemona kvadrira Kasija“. Ovde sad imamo jednu besmislenu rečenicu. Međutim, kada primenimo Raselovu analizu, dobićemo da ovde važi relacija verovanja između Otela, Dezdemone, „kvadrirati“ (koje treba da bude shvaćeno kao glagol, kao nešto što označava neku radnju) i Kasija. I sad, ovakav iskaz nije smislen – relacija verovanja između ovih objekata. Iz Raselove teorije se ne vidi zašto ona ne može da važi. Pošto je rasparčao ovu rečenicu, onda je dobio njene sastavne delove. I sad imamo relaciju verovanja koja važi između tih delova i još kao prvi relat ima subjekt verovanja. Međutim, onda se ne vidi, kada se ovi delovi spoje u iskaznu formu, da se dobija besmisao. Drugim rečima, Raselova analiza verovanja ne isključuje mogućnost da subjekt verovanja veruje u neke besmislene rečenice. E to je njen ozbiljan defekt i zbog toga je Vitgenštajn odbio ovakvu analizu. Ne možemo rasčlaniti ono što je sadržaj verovanja, jer se verovanje uvek odnosi na celu rečenicu. S druge strane, Vitgenštajn je u nekim spornim pasusima, koje je teško interpretirati, smatrao da je pogrešno to analizirati kao odnos između subjekta verovanja i iskaza celog koji izražava sadržaj. Zato što imamo zapravo nekakvu, po njemu, korelaciju između dve činjenice. Ovaj subjekat nestaje, on uopšte ne kalkuliše u analizi verovanja. Eto to bi bio razlog zbog kojeg je odbacio ovu analizu. I danas se smatra da ovo verovanje predstavlja odnos nekakvog subjekta prema čitavom iskazu. Znači, da je sadržaj verovanja nešto što je iskazne ili propozicionalne prirode, dakle usvojeno je ovo vitgenštajnijansko a ne ovo raselovsko gledište po kome to nije odnos prema celom iskazu, nego odnos subjekta prema konstitutivnim delovima tog iskaza.

Taj drugi princip, koji je Vitgenštajn ovde branio, jeste da je svaki složeni iskaz zapravo istinitosna funkcija elementarnih. Taj princip se naziva principom ekstenzionalnosti. I opet, Rasel je, ne samo u prvo vreme, branio princip ekstenzionalnosti, a njega su takođe zagovarali logički pozitivisti tokom čitavom svog delovanja, nego je Rasel i kasnije smatrao da ni od tog principa ne treba odustati. Dakle, on je smatrao da je Vitgenštajn u Traktatu izneo dva temeljna principa. Treba naći neku analizu verovanja koja će sačuvati ekstenzionalnost. I Rasel je tokom celog svog života, ne samo dok je pisao Filozofiju logičkog atomizma, nego i nekoliko decenije kasnije smatrao da su oba principa vrlo zdrava, da su to dva najvažnija Vitgneštajnova doprinosa koja je on dao u Traktatu i koja svaka prava analiza jezika treba da ispoštuje.

 

Dva oblika besmisla: Sinnlos i Unsinnige Gesetze (Unsinnig)

 

E sad, pošto svaki smisleni iskaz mora da oslika neko moguće stanje stvari, onda kada kombinujemo elementarne pomoću veznika, može doće do takozvanog potkazivanja smisla. Na primer, ako kažem „kiša pada“, ja sam izrekao jedan smisleni iskaz. Pošto kiša sada ne pada, taj iskaz je lažan, ali je smislen, to ne utiče na njegovu smislenost. Ako bih rekao „kiša na pada“, znači sad izričem negaciju tog iskaza, opet sam rekao jedan smislen iskaz koji je sada istinit. Međutim, ako formiram sad jedan još složeniji, koji će oba ova da sadrži kao delove pomoću disjunkcije, dobiću iskaz „kiša pada ili kiša ne pada“. Ovde imam posla sa nečim što je tautologija, nešto što je oblika „pÚØp“ i što je uvek istinito. Ovakvi tautološki iskazi, oni ne odslikavaju nikakva moguća stanja stvari. Zato što su oni saglasni sa svakim mogućim stanjem stvari. S druge strane, kontradikcija takođe nije slika ili reprezentacija opet nikakve moguće, ne stanja stvari, nego činenice, jer ona nije saglasna ni sa jednom činjenicom. Znači, imamo dva granična slučaja. Kombinovanjem smislenih elementarnih iskaza pomoću veznika možemo dobiti tautologije i kontradikcije. Same tautologije i kontradikcije nemaju smisla, jer svaki smisleni iskaz mora da bude reprezentacija nekakve činjenice, ali ni tautologija ni kontradikcija nisu reprezentacije nikakvih činjenica. Za njih je Vitgenštajn uveo termin sinnlos, ovo los je sufiks koji označava da ne dostaje ono što se označava pre tog sufiksa, i Gajo Petrović ga je preveo „bez smisla“. Ali, ima jedno poređenje, on kaže da je svaki smislen iskaz kao nekakva mrlja na papiru. Uzmemo mastilo i prospemo ga na papir, mrlja će u stvari podeliti površinu papira na dve zone, ne jednu koja je crna i na drugu koja je bela. Po Vitgenštajnu to mora da čini svaki smislen iskaz. Svaki smislen iskaz mora skup svih mogućih stanja stvari da podeli na dva dela, na ona stanja stvari koja su u skladu sa tim iskazom i na ona koja nisu u skladu sa tim iskazom. I nijedan od ta dva skupa ne može biti prazan. Šta bi odgovaralo tautologiji? Ako pod belom površinom zamislimo da su to ona stanja stvari koja su u skladu sa iskazom, onda tautologija odgovara onom graničnom slučaju, gde mrlje nema, gde je ceo papir beo. Dok kontradikcija, ako crna površina predstavlja ona stanja stvari koja nisu u skladu sa iskazom, odgovara onom graničnom slučaju gde je ceo papir crn. E zbog toga, po Vitgenštajnu, to ne mogu biti smisleni iskazi. Međutim, važno je još jednu stvar primetiti. Ako uzmemo neki od tih iskaza koji su sinnlos, kojima nedostaje smisao, to su tautologije i kontradikcije, i ako ih povežemo ponovo veznicima sa nekim drugim smislenim iskazima, onda možemo dobiti nove smislene iskaze. Recimo, ako kažem sledeću stvar: „ako kiša pada ili kiša ne pada, onda je danas petak“. I sad imam jednu implikaciju, ovo „kiša pada ili kiša ne pada“ je antecedens implikacije. Taj antecedens po Vitgenštajnu nema smisla, a ovaj konsekvens „danas je petak“ ima smisla. A sama implikacija je tačna. Znači, drugim rečima, možemo imati smislene iskaze koji kao svoje delove sadrže ove sinnlos, ove iskaze kojima nedostaje smisao – tautologije ili kontradikcije. Pored ovakve vrste besmisla, on je razlikovao još jednu vrstu besmisla. Te druge besmislene iskaze on je nazivao unsinnige Gesetze. To su oni iskazi koji sadrže jedan deo u kome im nedostaje bilo kakvo značenje. Znači, krenemo od nekakvog iskaza i onda ga analiziramo i u procesu analize shvatimo da se tu javlja jedna reč koja je samo prividno ime, koja uopšte nije ime, kojoj nije dodeljen nikakav Bedeutung, koja ne označava nikakav objekat. Znači, drugim rečima, javlja se nešto što baš nema nikakvo značenje, jedan deo bez ikakvog značenja. E takve rečenice su unsinnig. Znači, ove matematičke – tautologija i kontradikcija, one nisu unsinnig, one su sinnlos. Zašto su one sinnlos? Pa zato što one imaju smislene delove, ali celina nema više smisao, jer je na neki način došlo do poništavanja smisla pravljenjem celine pomoću veznika. A ovde imamo rečenice koje sadrže jedan deo koji nema baš nikakvo značenje. Uzmimo neku reč koja ne znači ništa, na primer „kgbm“ i kažemo na primer, „kgbm je crven“. E onda imamo jednu rečenicu koja je unsinnig, ona sadrži jedan deo koji je lišen svakog značenja. Ako imamo rečenicu koja je unsinnig, u kakve god veće komplekse da se ona kombinuje sa drugim rečenicama, celi kompleksi moraju biti unsinnig. Uzmimo na primer rečenicu „kgbm je crven ili kgbm nije crven“, cela konstrukcija ne može biti smislena. Znači, ove rečenice koje su sinnlos, iako same nemaju smisao, one se mogu kombinovati sa drugim u smislene veće celine. Ove koje su unsinnig, ne mogu. I to bi bila dva oblika besmisla koja on navodi.

E sad, pošto svaka smislena rečenica mora da preuzme neku činjenicu, neko moguće stanje stvari, onda rezultat takvog kriterijuma smislenosti jeste da su jedine smislene rečenice iskazi empirijske nauke i negacije iskaza empirijske nauke. Iskazi empirijske nauke, oni u sebi obuhvataju sve istinite smislene rečenice, a sve njihove negacije su neistinite smislene rečenice, dok sve druge rečenice nemaju nikakvog smisla. I onda on daje razne primere rečenica kojima nedostaje smisao. Broj tih rečenica koje nemaju smisao, koje su unsinnig je dosta veliki. Etički iskazi nemaju smisao, iskazi estetike nemaju smisao, iskazi religije isto, onda metafizički iskazi nemaju nikakav smisao. Ne samo to. Nego i rečenice koje treba da govore o značenju imena i o značenju samih iskaza takođe nemaju smisao i one su unsinnig. Ako želimo da kažemo „ime označava taj i taj objekat“, mi to ne možemo da kažemo smisleno. To da ime označava neki objekat, to se vidi u primeni tog imena, to ne može da se iskaže u samom jeziku. Ako hoćemo da kažemo „taj i taj iskaz znači to i to“, ni to ne možemo da kažemo. Takve rečenice su unsinnig, one ne oslikavaju nikakve činjenice. Jedna posebna vrsta iskaza o kojima govori, jesu takozvani iskazi koji sadrže pseudopojmove. On pod pseudopojmovima ne podrazumeva nešto na ontološkom planu, nego pod pseudopojmovima podrazumeva izvesne reči. Reči koje on navodi kao pseudopojmove su na primer, ime, iskaz, objekat, broj, itd. Treba naglasiti da nije svaka rečenica koja sadrži pseudopojam besmislena, ali rečenice u kojima se, kaže Vitgenštajn, pseudopojam tretira kao da predstavlja neki pojam, odnosno u kojima se pseudopojam javlja u predikatskoj funkciji, su besmislene. Na primer, po Vitgenštajnu, nije moguće reći „5 je broj“. To ne možemo da kažemo, to se u stvari pokazuje.

 

Razlika između kazivanja i pokazivanja

 

I sad on tu uvodi razliku između kazivanja i pokazivanja, koja je karakteristična za Traktat. Kako se to pokazuje? O čemu se tu zapravo radi, kod „5 je broj“. Već smo govorili da je Vitgenštajn smatrao da je običan jezik zavodljiv, da njegova gramatička forma, spoljašnja forma, prikriva dubinsku logičku formu neke rečenice. Ako analiziramo rečenicu i analiziramo je do kraja i otkrijemo njenu logičku formu, moći ćemo direktno da pročitamo šta je smisao ili Sinn te rečenice, odnosno koja je misao ili Der Gedanke (a to su sve Fregeovi termini) je izražena tom rečenicom. Iz rečenica u običnom jeziku često ne možemo da očitamo neposrednom inspekcijom te rečenice, koju misao ona izražava, a upravo logička analiza služi razotkrivanju te misli, pravog sadržaja izvesne rečenice. U običnom jeziku se takođe javljaju izvesne nepreciznosti, ekvivokacije itd. Da bi se sve to izbeglo, onda se konstruiše jedan veštački jezik. Naravno, znamo da je Frege počeo da gradi simbolički jezik, formalni jezik u Begriffsschrift-u. I sad, u Begriffsschrift-u, sve što se može misliti i sve što se može smisleno iskazati, može se sasvim precizno zapisati, mogu se ukloniti sve ekvivokacije. Na primer, ako imamo rečenicu u kojoj se javlja ekvivokacija, čuveni Vitgenštajnov primer od ranije, jeste rečenica „Gospodin Zeleni je zelen“, u njoj imamo tvrđenje koje je upotrebljeno dva puta, jedanput kao ime izvesnog čoveka, a drugi put u ulozi predikata, da označi svojstvo „biti zelen“. Kada bismo tu rečenicu sada preveli u formulu predikatske logike, onda bismo imenu „Zelen“ dodelili individualnu konstantu, koja će predstavljati gospodina Zelenog, na primer „a“, a predikat „biti zelen“, njega bismo predstavili pomoću izvesne predikatske konstante koja će označiti to svojstvo „biti zelen“, na primer „R“, pa će ova rečenica biti prevedena u nešto ovako „Ra“, u Fregeovom Begriffsschrift-u. A ovde, kao što vidimo, prvo javljanje ovog „Zeleni“ je zamenjeno jednom vrstom simbola, drugo je zamenjeno drugom i sad je ekvivokacija potpuno otklonjena, jasno nam je da ta dva javljanja reči „zelen“ ne simbolizuju na isti način, one nisu isti simboli. Prvo javljanje zelenog ima zajednički sa drugim samo znak, ono što je čulno prisutno u simbolu, neki niz slova ili glasova. Ali da je reč de facto o dve reči.

Dakle, kada hoćemo da vidimo pravu logičku strukturu neke rečenice, možemo je prevesti u ovaj fregeovski Begriffsschrift i onda će ona tu postati transparentna, nestaće ekvivokacija. I sad, šta se dešava sa rečenicom „5 je broj“? Pa to da je 5 broj, to ne možemo da prevedemo u formulu Begriffsschrift-a. Zašto? Pa ovo „biti broj“, po Vitgenštajnu, nije uopšte svojstvo stvari, koje neke stvari mogu imati ili ne. Nego, ovo „broj“ predstavlja neku vrstu ontološke kategorije, vrstu entiteta koji postoje. Kako ćemo predstaviti to da je 5 broj? Kaže Vitgenštajn, to će se u adekvatnoj notaciji – misli se na ovu fregeovsku Begriffsschrift notaciju ili bilo kakvu formalnu notaciju – pokazati tako što će broj 5 biti označen numeričkom konstantom. Znači, taj jezik koji bi po njemu adekvatno izražavao suštinu misli, ne mora da sadrži samo individualne konstante koje odražavaju objekte, nego moraju imati posebnu vrstu konstanti za brojeve i ta vrsta konstanti će imati sasvim drugačije slovno obeležje, koje će biti na primer grčka slova ili određena indeksirana slova, itd. Tako da ćemo već na osnovu oznake za broj 5, mi prepoznati da je 5 broj, jer ono je predstavljeno izvesnom numeričkom konstantom. Numeričke konstante služe da imenuju brojeve. Individualne konstante služe da imenuju objekte. Ne možemo reći „a je objekat“. Zašto? Pa to da je „a“ objekat, to će se videti u prevodu na formalni jezik, tako što će „a“ biti predstavljeno određenom individualnom konstantom. To se pokazuje u adekvatnoj notaciji. To se pokazuje direktno, vrstom simbola koja predstavlja taj entitet. Ne može se eksplicitno iskazati u pravom jeziku. E pa kako bismo uopšte zapisali u predikatskoj logici da je nešto objekat? Možemo reći: „postoji nešto crveno“. To ćemo reći evo ovako: „$xF“, ova predikatska konstanta F, kako bi to Frege rekao, ona referira na pojam „biti crven“. Znači, možemo reći „postoji nešto crveno“. Ali, možemo li reći „postoji nešto što je objekat“? Kako ćemo to da zapišemo u predikatskoj logici? Pa krenućemo „$x…“, i šta sad? Nema nastavka. Međutim, ovo nije formula predikatske logike, ovo je besmislen niz simbola uzet za sebe, to je samo komad neke banalno sklopljene formule. Dakle, ne možemo smisleno reći: „postoje objekti“, „postoje brojevi“, itd. To se pokazuje. Hoću da kažem, da govorim o nekom objektu koji postoji, to se već pokazuje iz toga što sam upotrebio individualnu promenljivu. To su promenljive koje prelaze preko objekata. E sad, Vitgenštajn je mislio da moramo imati posebnu vrstu promenljivih, posebnu vrstu slova za numumeričke promenljive. One prelaze samo preko brojeva, a ne prelaze preko nekih drugih stvari koje nisu brojevi. Tako da se ne može reći ni postoje brojevi. Kada kažem „postoje brojevi“, ja mislim da je ona po svojoj gramatičkoj formi analogna rečenici „postoje crvene stvari“. Međutim, ona je samo po svojoj spoljašnjoj formi tome analogna. Kada kažem „postoji nešto što je crveno“ i kada kažem „postoji nešto što je objekat“, čini se da sam samo ono „crveno“ zamenio sa „objekat“, ali ovo „objekat“ ne funkcioniše kao predikat. Ono ne izražava, ne obeležava nikakvo svojstvo i zbog toga, u stvari, kada pređem sa „postoji nešto što je crveno“ na „postoji nešto što je objekat“, ja sam pojam „crveno“ zamenio sa pseudopojmom objekat i dobio sam besmislenu rečenicu. Rečenice u kojima se na mestu predviđenom za reči, za pojmove, javljaju pseudopojmovi ime, iskaz, objekat, broj, činjenice itd., su besmislene. To da je nešto čenjenica, to da je nešto iskaz, to da je nešto ime, to se samo može pokazati u jeziku, ali se to unutar samog jezika ne može smisleno izreći. Kod Karnapa je kasnije zadržana podela, samo što on umesto o pseudopojmova govori o univerzalnim rečima, ali postoje nekakve pojedinačne razlike. Znači, takve rečenice su besmislene.

Isto tako, kada govori o etici, religiji, estetici, on kaže da takvi iskazi nemaju smisla. On će tada reći jednu stvar, etika, a pod njom je podrazumevao normativnu etiku, ona se ne može smisleno iskazati, etički iskazi nisu slike nikakvih stanja stvari i on onda kaže da osobe koje se zanimaju za etičke i religiozne probleme, a Vitgenštajn je upravo bio takva osoba, one u stvari razumeju jednu stvar – da čak i kada su poznate sve činjenice, kada se znaju svi istiniti smisleni iskazi, a oni zapravo čine totalni korpus prirodne nauke, pitanje smisla života još nije ni postavljeno, a kamoli da je je na njega odgovoreno. Drugim rečima, onaj ko traga za smislom života, on se i ne pita da li je to i to slučaj, njemu nije nepoznata nekakva informacija koja bi mogla da odgovori na njegovo pitanje, koja bi mogla da reši njegov problem. Njegov problem zapravo veze sa tim nema. I on primećuje da su mudri ljudi upravo oni koji su shvatili da se na takva pitanja, kao što je pitanje „šta je smisao života“, ne može smisleno odgovoriti i koji su o tome ćutali. I to su te poslednje rečenice, na kraju Traktata. I on će onda znati kako glasi poslednji stav:

7 O svemu onome o čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati.

Međutim, sad i sam Vitgenštajn, u pretposlednjem stavu, primećuje da ni rečenice koje je on uopšte upotrebio u Traktatu, ni one same ne oslikavaju nikakava moguća stanja stvari, ni one same nisu smislene prema samom smislenosti koji bi trebalo da u njima bude izražen. Dakle, pošto je to slučaj, one su takođe besmislene i onaj koji ga je razumeo, prepoznao je da su njegove rečenice besmislene i kada se po njima, preko njih, popeo, on će da ih odbaci kao merdevine koje su mu poslužile da razume to što te rečenice na neki način posredno prenose, ali u stvari neće se na njih pozivati kao na nešto smisleno. E sad, mnogi interpretatori naglašavaju da on tu govori ko je njega razumeo, jer ne može da kaže ko je njega razumeo njegove rečenice, pošto same njegove rečenice namaju nikakav smisao. To je sad vrlo neobično, jer je on sam na kraju svog dela odbacio ono što je rekao kao besmisleno. E sad, uobičajena interpretacija je takva da on sam kaže da onaj ko ga je razumeo, prepoznao je da su njegove rečenice besmislene, da one, strogo govoreći, nemaju smisao, da su one unsinnig, ali pomoću ovih besmislenih rečenica Vitgenštajn je preneo na posredan način, neki kažu, ukazao je na nešto što je neizrecivo, to neizrecivo on još naziva i mističnim, zbog toga se govori o misticizmu u Traktatu. On je ukazao na to i na neki način je zapravo pokazao tim besmislenim rečenicama ono što u jeziku ne može da bude iskazano. To je uobičajena interpretacija. Trebalo bi da razlikujemo, prema Piteru Hekeru koji je stručnjak za Vitgenštajna, dve vrste besmisla i to je interpretacija koja je danas službena, mada sve više gubi svoj renome. Imamo neke besmislene rečenice koje su puki besmisao, prost besmisao, koje ništa niti kazuju niti pokazuju, nijedna besmislena rečenica ništa ne iskazuje. Ali, s druge strane, imamo ove neke rečenice koje su kao ove u Traktatu, koje ništa ne iskazuju, pa su stoga besmislene, ali pokazuju. Znači, na poseban način Traktat je mnogo toga preneo, ko ga je razumeo, shvatio je mnogo. Naučio je ne samo kakva je struktura sveta, nego i kakva je struktura jezika i da svet i jezik imaju istu strukturu i da moraju da je imaju kako bi jezik predstavio svet i od čega se sastoje iskazi i od čega se sastoje stanja stvari predstavljena tim iskazima i šta su smisleni iskazi, a šta su samo pseudoiskazi izraženi rečenicama koje liče na rečenice, koje izražavaju iskaze, zbog čega im nedostaje smisao – sve to je on pokazao, ali nije znači mogao to da iskaže, jer se to ni ne može iskazati. Prve reakcije su bile na ove mistične elemente. Vitgenštajnu je bilo mnogo stalo do tih mističnih elemenata. Naime, recepcija Traktata u okviru Bečkog kruga bila je takva da su njegovi pripadnici smatrali da, pošto je Vitgenštajn rekao da su iskazi etike, estetike, religije, metafizike besmisleni (ali on, recimo, takođe smatra da su generalni principi koji se u prirodnim naukama javljaju, kao što je princip indukcije, takođe besmisleni) – pošto je sve to besmisleno (a oni su naravno naglasak stavljali na etiku, estetiku, religiju i metafiziku) – da je u stvari Vitgenštajn bio neprijatelj tih oblasti, da je ta činjenica da ih je, kao i same filozofske i metafizičke iskaze, okvalifikovao kao besmislene, u stvari neka vrsta derogativne kvalifikacije, da je hteo da ih odbaci. E sad, takva interpretacija je do neke mere zasnovana. Vitgenštajn je, dakle, celog života imao neku vrstu negativnog stava prema metafizici, to je važno napomenuti. I to mnogo negativnije nego što je imao Rasel.

Recimo, ako pročitamo Filozofiju logičkog atomizma, videćemo da poslednje poglavlje nosi naslov „O onome što postoji – ekskurs u metafiziku“ i videćemo da se, kao i u Istraživanjima značenja i istine, metafizička poglavlja javljaju pri kraju Raselovih dela i Rasel se pita da li ova analiza iskaza može biti neka vrsta vodiča, putokaza, za analiziranje same stvarnosti. I uvek odgovara potvrdno, pokušava da iskaže do koje mere možemo steći metafizičke uvide analizom jezika. Da li možemo zadobiti nekakve uvide, nekakva esencijalna svojstava same stvarnosti sveta o kome govorimo. I Rasel je mislio da do neke mere možemo i uvek daje potvrdan odgovor na to. Nemamo pristup svetu bez jezika, ali prava analiza jezika nije sama sebi svrha. On se čak kasnije izrugivao filozofima običnog jezika, kao što je Strosn, koji se samo zanimaju jezičkim finesama, a ne shvataju da je prava suština jezika da prenosimo informacije o nekakvim činjenicama, jer hoćemo da nešto kažemo pomoću jezika o svetu, a ne pomoću jezika o jeziku samom. I Rasel je mislio upravo to, mi se bavimo analizom jezika kako bismo nešto naučili o svetu, ne nešto o samoj strukturi jezika.

Kod Vitgenštajna nailazimo na mnogo negativniji stav prema ovoj definiciji i on će u jednom od poslednjih paragrafa reći da postoji samo jedan ispravan metod filozofiranja. Znači nema filozofske teorije, jer bi se ta teorija morala sastojati od nekakvih iskaza. Međutim, nema filozofskih iskaza koji su smisleni. Svi smisleni iskazi koji su istiniti pripadaju prirodnoj nauci, a oni drugi nisu uopšte istiniti, nego su lažni. Dakle, nemamo nekakve istinite filozofske iskaze koji bi prenosili još neke uvide pored onih koje prenose istiniti iskazi prirodne nauke. Filozofija ne može biti korpus iskaza – nikakva teorija. Prosto ne može da bude prema ovakvom kriterijumu. E, ona je prema Vitgenštajnu aktivnost – aktivnost rasvetljavanja. Glagol „rasvetliti“ – „erleuchten“ je takođe prauzet od Fregea. Žašto? Pa Frege je isto smatrao da reći da je nešto objekat, broj, pojam, to se ne može, strogo govoreći, reći, jer rečenice prema Fregeu nisu besmislene, ali kad imaju smisao, one su lažne. Ali one pažljivom čitaocu mogu posredno da prenesu neke uvide i to mnogo liči na ovo Vitgenštajnovo „pokazivanje“. I Vitgenštajn hoće da kaže da se jedina ispravna primena ove filozofske aktivnosti ne zasniva na pokretanju bilo kakvih teorija o svetu i jeziku, nego treba da sačekamo da neko počne da se bavi metafizikom, da neko iznese svoju metafizičku teoriju. E onda kad on iznese svoju metafizičku teoriju, ukoliko je to što je on izneo smisleno, on samo ima iluziju da je izneo metafizičku teoriju, da se može pokazati da to pripada prirodnoj nauci, da on iznosi nekakva empirijska tvrđenja koja treba da uđu u korpus nauke, da budu proverena, pa nakon provere zadržana ili odbačena itd. Međutim, ukoliko je to što on govori zaista metafizika, onda je besmisleno, on govori unsinnige Gesetze. I šta treba onda da uradimo? Pa onda bi trebalo primeniti metod logičke analize na njegove rečenice, da ih rastavljamo sve dok ne identifikujemo onaj deo u njima koji nema značenje, one sigurno sadrže deo kome nije pridato nikakvo značenje ili ćemo na taj način pokazati da on govori o besmislici, da on misli da govori nešto, ali da su delovi njegovih rečenica u stvari potpuno lišeni svakog značenja. On izriče rečenice tipa „kgbm je pravedan“ itd. I kada analizom svedemo te rečenice na taj oblik i kada on uvidi da je to što govori besmisleno, prestaće da se bavi metafizikom. To je oslobađajuče. To znači da će na neki način metafizička pitanja koja su ga morila, mučila, zbog kojih je pokušao da izloži metafizičke teorije kao odgovore na njih, prestati da ga muče, jer će shvatiti da je ono što je nudio kao odgovor na njih čist besmisao. I već ovde imamo tu ranu ideju da se rešenje metafizičkih problema ne sastoji u nekom pozitivnom odgovoru na te probleme, nego u nestanku tih problema. Ko god hoće da iznese teoriju koja bi odgovorila na metafizička pitanja, on se u stvari zapliće u besmislice. Njemu se samo čini da je nešto rekao. To što je rekao nije neistinito, nego je ono besmisleno, ono je s one strane podele istinito/neistinito. Njemu se čini da nešto tvrdi o svetu kad izriče metafizička tvrđenja, na primer, princip sveta je jedan, ali on ne govori ništa. I jedini način da se razreše ti vekovni tradicionalni problemi, koji su zaveštani u celoj istoriji filozofije, jeste da se oni u stvari odbace, da se oni prepoznaju kao lažni. Ne postoji rešenje u strogom smislu, postoji samo nestanak našeg interesovanja za te probleme kad prepoznamo da su oni pseudoproblemi. I taj momenat su zadržali mnogi logički pozitivisti.

Znači, Vitgenštajn je imao vrlo negativan odnos prema metafizici, mnogo negativniji nego Rasel u to vreme. S druge strane, i to je zajednička karakteristika koju je imao sa drugim logičkim pozitivistima, on uopšte nije imao negativan odnos prema etici, religiji, itd. Posebno su ga etika i religija, koje nije odvajao, izuzetno zanimale. E kada je trebalo da objavi svoju knjigu, jako se mučio sa tim, ubeđivao je razne izdavače, odbijali su ga, a na kraju je presudnu ulogu odigrao ovaj Raselov predgovor. Kada je trebalo da objavi svoju knjigu, on je u jednom pismu Ludvigu fon Tikeru, koji je bio urednik jednog od najuticajnijih književnih časopisa, napisao da se njegova knjiga u stvari sastoji iz dva dela. Oni koji misle da je on napisao jedan logički spis su potpuno promašili, ono što je on napisao je jedna etička rasprava, Traktat je u stvari delo iz etike, po njegovom vlastitom opisu. Samo što se ta knjiga sastoji iz dva dela, jedan je napisan, a drugi nije uopšte napisan, drugi se na neki način nalazi između ovih numerisanih stavova i onaj ko ga je razumeo, on je shvatio i šta je u njoj napisano i šta u njoj nije izrečeno. Misli se na to što se ne može izreći, ali je pokazano. I onaj koji ga je razumeo, video je da je poenta njegove knjige potpuno moralna. Dakle, imamo jedno etičko delo, a da o etici nema ni reči, osim što se kaže, a i to se kaže besmislenim rečenicama, da je sama etika besmislena. Dakle, njemu je samom bilo mnogo stalo, i postoji još jedno sačuvano predavanje koje je on održao o etici. Bilo mu je veoma stalo do etičkih i religioznih pitanja. Za razliku od nekih pripadnika Bečkog kruga koji su ga pogrešno interpretirali, mislili su da ima isto tako derogativan odnos prema etici i religiji, kao što ima i prema metafizici. To nije slučaj. Zapravo, ako čitamo bilo koju biografiju, videćemo da je bio opterećen izvesnim religioznim, ali i moralnim problemima.

Prve kritike koje su se pojavile, upravo su kao slabu tačku ovog dela označile ove mistične elemente, ovo insistiranje na nečemu što je u jeziku neizrazivo i recimo Rasel bi smatrao da to što je Vitgenštajn mislio da je neizrazivo, da se to može iskazati, ali ne u jeziku u kome govori Vitgenštajn, nego u jeziku višeg reda i da je vitgenštajnovski misticizam dao povoda Raselu da u predgovoru ovom delu uvede hijerarhiju jezika i da razlikuje objekt-jezik od metajezika. Vitgenštajn je, kao što znamo, smatrao da bi elementarni iskaz mogao da oslika neko stanje stvari, on mora da ima zajedničku logičku formu sa tim stanjem stvari, mora da ima nešto zajedničko. A to što je zajendičko, to je ta logička forma. I ta logička forma se ne može predstaviti u samom iskazu. On kaže da bi iskaz na neki način morao da izađe van samog sebe da bi predstavio svoju formu, a to je nemoguće. Znači, to što iskaz deli sa onim što je njime predstavljeno, ne može biti iskazano u iskazu. Znači, zajednička je logička struktura jezika i sveta, a jezik mora da ima istu logičku strukturu kao i svet da bi mogao da bude sredstvo reprezentacije sveta, kad ne bi imao, onda ne bi mogao uopšte da se upotrebi za predstavljanje činjenica itd. Ta zajednička logička struktura, ona je u samom jeziku neizreciva, ali, kaže Rasel, ona se može iskazati u jeziku višeg reda. Znači, Rasel je na taj način pokušao da razreši ovo pitanje. Dretske je takođe bio nezadovoljan razlikovanjem onoga što se može iskazati i onoga što se može samo pokazati i onda je on rekao, ako kažemo da su rečenice Traktata besmislene, ne možemo onda, kao Vitgenštajn, da se pretvaramo da su one besmislene, ali da ipak imaju nekog smisla, nego mi bismo već trebali totalno da priznamo da su one totalno besmislene. I čak je izjavio čuvenu rečenicu, pošto Vitgneštajn ništa nije iskazao, ništa nije osvetlio, ni o jeziku ni o svetu ni o njihovoj zajedničkoj strukturi, šta je onda uradio? Pokušao je to da odzviždi ili da nam namigne u tom pravcu i na koji način možemo da shvatimo šta je tim rečenicama, koje strogo uzev nemaju smisla, posredno saopšteno? To je jedno od distinktivnih obeležja ovog dela. I zvanično tumačenje je takvo da imamo nekakve istine koje se ne mogu iskazati u jeziku, ali se one u stvari mogu razjasniti, odnosno, posredno preneti ovim besmislenim rečenicama. Postoje nekakve neizrecive istine o toj zajedničkoj strukturi sveta i jezika koja se ne može smislenim iskazima direktno iskazati, ali se može posredno saopštiti. I imamo celu seriju novih tumača, da je upravo danas u stvari, pod uticajem Kore Dajmond, došlo do negiranja toga. Ona smatra da bi trebalo da priznamo da besmislene rečenice ne mogu ništa ni posredno da saopšte, da postoji samo jedna vrsta besmisla, a to je ovaj puki besmisao i da su rečenice Traktata besmislene upravo na taj način. Znači, one su jedna vrsta jezičkog smeća, kao i drugo metafizičko smeće, sadrže reči koje su bez značenja i ne prenose ništa, ni na koji način, ni neposredno – ni iskazivanjem, ni posredno – pokazivanjem. Dakle, prema ovoj interpretaciji mi ovde imamo jednu hrpu praznih slogova u ovoj knjizi i to je interpretacije koja postaje sve uticajnija.

Sam Karnap je vrlo brzo reagovao, jer je mislio da je Vitgenštajn pogrešio utoliko što je mislio da njegove rečenice nemaju smisla. Smatrao je da je sve u redu sa onim što piše u Traktatu, jedina stvar koja je loša u Traktatu, jeste Vitgenštajnova vlastita procena onoga šta je napisao u Traktatu, jer je mislio da su te rečenice besmislene – nisu, one imaju smisla i Karnap je pokušavao da direktno eksplicira taj smisao. On je mislio da je Vitgenštajn pogrešno verovao da se u samom jeziku ne može govoriti o tom jeziku. Do neke mere može, da sintaksu samog jezika interpretiramo u samom jeziku. I Karnap je to uradio, međutim, rekao je da nisu sve Vitgenštajnove rečenice smislene i onda je on pokušavao da razdvoji one koje imaju smisla, a koje po njemu čine veći deo Traktata, od onih koje nemaju. I pošto je Karnap takođe imao vrlo negativan stav prema tradicionalnoj metafizici, on je smatrao da je Vitgenštajn samo pogrešio utoliko što je smatrao da i njegova knjiga treba da bude odbačena kao i raniji metafizički spisi, naprotiv, njegova knjiga je neuporedivo vrednija od drugih metafizičkih spisa i kad se pročisti od ovih nekoliko metafizikih stavova koji su lišeni smisla i ono što ostaje je sasvim tačno i ono nije metafizičko i većina tih rečenica ne samo da je smislena, nego je po Karnapovom mišljenju, većina njih i istinita. Znači, sam je pogrešno okarakterisao vlastito delo, ali samo delo je uglavnom kako treba i mnogo je važnije od drugih metafizičkih spisa, koji su smeće, kao što bi on to rekao. Dakle, imamo različite reakcije. Dakle, ova oficijelna je da ove rečenice, iako nemaju smisla, one nešto pokazuju. Inače, Vitgenštajn je smatrao da ovo pokazivanje nije rezervisano samo za besmislene rečenice. Sad on govori da te rečenice razjašnjavaju i tu koristi termin „erleuchten“. Ali, zašto? On je mislio da svaka smislena rečenica, koja nešto kazuje, ona istovremeno i nešto drugo pokazuje. E sad, neki tumači su ovaj izraz „pokazivanje“ rezervisali za ono što je posredno saopšteno smislenim rečenicama, ne za ono što je njima iskazano, dok su izraz „razjašnjavanje“ rezervisali za ono što treba posredno da saopšte besmislene rečenice, pa neki prave oštru granicu između tog „zeigen“ – „pokazati“ i „erleuchten“ – „razjasniti“. Odmah da kažem da Vitgenštajn, kada govori o kazivanju, on već koristi više glagola. Najčešći glagol je „sagen“, ali to nije jedini, pojavljuju se i glagol „all sagen“, „all sprachen“ itd. E sad, kad on govori o pokazivanju, on najčešće koristi „zeigen“. U principu, ovo „kazivanje“ i „pokazivanje“ treba razmatrati kao razliku između „sagen“ i „zeigen“, ali treba voditi računa da su, u prevodima Vitgenštajna na engleski jezik, izvesni glagoli svi prevedeni, a koji se razlikuju u originalu, na isti način, a izvesni drugi na isti, tako da je pitanje kakav je status tog „erleuchten“.

Šta Vitgenštajn hoće da kaže? On na jednom mestu govori da, ako imamo smislenu rečenicu, recimo „kiša pada“, ta rečenica nešto govori. Ali ona ima svoj Sinn, ona nešto kaže, ona kaže da pada kiša, što je neistinito. Ali istovremeno ona pokazuje svoj smisao. Svaka smislena rečenica pokazuje svoj smisao, ali istovremeno kazuje da je taj smisao, a to je neki skup izvesnih istinitosnih uslova, zadovoljen. Smisao rečenica odredio je kao skup istinitosnih uslova. Ovakva koncepcija značenja se naziva realističkom. To je podela koju je uveo Majkl Damet, pa je realizam pokušao da karakteriše preko analize značenja i po njemu su realisti oni filozofi koji smatraju da se značenje iskaza svodi na njihove istinitosne uslove. Antirealisti su, po Dametu, oni koji smatraju da se značenje iskaza ne objašnjava istinitosnim uslovima, nego nekakvim slabijim uslovima opravdanog tvrđenja ili uslovima asertibilnosti. Ovo je jedan vid klasifikacije podele realizam/antirealizam. Treba da znamo da se pod rečju realizam u raznim kontekstima kriju razne stvari. E sad, u ovom Dametovom smislu Vitgenštajn je svakako bio realista, smatrao je da je Sinn iskaza skup njegovih istinitosnih uslova. Znači, svaka smislena rečenica pokazuje uslove pod kojima je istinita, a ona istovremeno tvrdi da su ti uslovi zadovoljeni, odnosno tvrdi da je realnost takva da je u skladu sa tim uslovima. E ukoliko je to što ona tvrdi istinito, onda zaista jeste istinito, ukoliko nije, ukoliko njeni istinitosni uslovi nisu zadovoljeni, ona je lažna. Znači, svaka rečenica koja nešto kaže, čim ima smisla, ona istovremeno nešto i pokazuje. Znači, forma stvari je da li ove rečenice, koje ništa ne kažu, mogu nešto da pokažu. E sad za te besmislene rečenice on koristi glagol „erleuchten“. On je smatrao da besmislene rečenice razjašnjavaju. E sad, da li one mogu išta da razjašnjavaju, to je sporno.

On će na jednom mestu reći, ono što se može pokazati, to se ne može reći. Znači, rečenica ne može da kaže šta je njen smisao, ona može samo da ga pokaže. Ono što ona kaže, jeste da je taj smisao zadovoljen. Šta je smisao? Pa smisao je skup određenih istinitosnih uslova. Da realnost ispunjava te uslove, to je ono što ona kaže. A ona same uslove pokazuje. Znači, ono što se može pokazati, to se ne može direktno izreći u jeziku, ali svaka rečenica koja nešto iskazuje, ujedno i pokazuje nešto što se u jeziku ne može direktno iskazati. Svaka rečenica je oslikava stanjem stvari, ona mora s njim da deli zajedničku logičku formu. Ona tvrdi da je to stanje stvari realizovano, da u svetu postoji to stanje stvari, da su objekti koji sačinjavaju to stanje stvari, zaista u svetu stvarnosti sklopljeni na takav način, pa da postoji onda taj komleks koji je to stanje stvari. Ona to tvrdi. Ali, da bi ona to tvrdila, mora imati zajedničku logičku formu sa stvarnošću. Ona tu svoju logičku formu istovremeno pokazuje. Znači, svaka smislena rečenica koja tvrdi da je nešto činjenica, pokazuje svoju logičku formu koja je njoj zajednička sa tom predstavljenom činjenicom. Znači, ne možemo da imamo smislenu rečenicu koja ništa ne pokazuje. Svaka rečenica koja nešto kazuje, ona istovremeno nešto drugo pokazuje, jer to što se pokazuje, ne spada u one stvari koje se uopšte mogu izreći. Ona pokazuje svoj smisao – to je skup istinitosnih uslova, i ona pokazuje zajedničku logičku formu sa onim što predstavlja. Što se besmislenih rečenica tiče, one ništa ne kazuju, a pitanje je da li one mogu nešto da pokažu i prema uobičajenoj interpetaciji, one mogu, one nešto razjašnjavaju na neki način. Ovo „erleuchten“ on uglavnom koristi za rečenice Traktata. Rečenice Traktata, prema ovoj tradicionalnoj interpretaciji, ništa ne kazuju, ali one zato nešto pokazuju. Znači, prema ovoj tradicionalnoj interpretaciji, imate smislene rečenice, one sve uvek nešto pokazuju. Ali pored smislenih ima i besmislenih, one nikad ništa ne pokazuju, ali neke od njih nešto pokazuju. Ako samo nagomilam prazne izraze „kfkls“, onda se ipak čini da ta rečenica na neki način, bez obzira što je besmislena, kao i rečenice Traktata, na drugi način besmislena. Nekako se čini da samo iskaz ima smisao, samo u sklopu iskaza ime ima značenje. Nekako se onda čini da ova rečenica i golo izgovaranje besmislenih slogova nisu u istoj ravni. Pa ako su obe besmislene, onda golo izgovaranje „kgmgš“ ništa i ne kazuje, ništa ne pokazuje, ali ove druge ništa ne pokazuju, ali zato nešto pokazuju. To bi bilo službeno tumačenje.

Sve smislene rečenice pokazuju da imaju istu logičku formu sa činjenicama koje su njima predstavljene, jer jedino tako mogu da predstave čenjenice. Logičku formu ima svako sredstvo reprezentacije. Sredstva reprezentacije mogu da imaju još neke forme zajedničke sa onim što predstavljaju. Kod priče o saobraćajnoj nesreći i modelu, model ne samo da ima istu logičku formu sa događajem koji je predstavljen, sa činjenicom koju predstavlja, saobraćajnom nesrećom, nego ima istu prostornu formu. Na primer, ako gledamo fotografiju saobraćajne nesreće, ona, pošto je dvodimenzionalna, nema zajedno sa predstavljenim događajem zajedničku prostornu formu, ali ima neke druge forme zajedničke, na primer svetlosnu formu. Zašto? Pa svetliji objekti u stvarnosti če biti svetliji i na fotografiji, a tamniji u stvarnosti će biti tamniji i na fotografiji. Ako uvedemo čak precizno merenje osvetljenja, onda ćemmo videti da oni objekti koji su duplo svetliji na fotografiji, u stvarnosti će da budu svetliji. Neku formu će još imati zajedničku, ali bez obzira na te druge forme svako sredstvo reprezentacije, što znači i mapa i slika i model i crtež, mora imati zajeničku logičku formu. Gramofonska ploča je apstraktni zapis simfonije. Sad i gramofonska ploča i notni tekst i sama simfonija shvaćena kao niz određenih zvukova imaju nešto zajedničko, pa zajednička im je logička forma. Ako imamo dve stvari od kojih jedna predstavlja drugu, onda one uvek moraju da imaju zajendičku logičku formu, mogu imati zajedničke i neke druge stvari, ali bez logičke forme ova prva stvar neće biti reprezentacija one druge, biće reprezentacija nečeg drugog. Svaka slika je logička slika. Svaka reprezentacija nečega u realnosti mora sa time da deli logičku formu, ona je logička slika toga što predstavlja. E sad, kada dođemo do jezičkih reprezentacija, do iskaza, oni su samo logičke slike. Tu je još samo logička forma ostala zajednička. Ta forma koja je zajednička, ona ne može da bude predstavljena na samoj slici, jer je ona forma u vezi same slike, sad to zvuči kantovski, ona je uslov predstavljivosti. Bez nje ona ne bi bila slika. Kao što sam rekao, on je ovu tezu u poznoj filozofiji napustio. Nju je odbacio i Rasel. Posle nekog vremena niko nije želeo da zastupa ovu tezu.

Literatura:

Wittgenstein L, Tractatus logico-philosophicus, prev. G. Petrović, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987

7.   BEČKI KRUG

 

Ovo je krug naučno orijentisanih filozofa, koji su živeli i delovali, pre svega, u Beču, a kasnije je veliki broj njih, pred Nacizmom, pobegao u Ameriku i presudno su uticali na američku filozofiju. Prvo što je važno napomenuti, jeste da Vitgenštajn zvanično nije bio član Bečkog kruga. Iako su njegove ideje, koje su izložene u Tractatusu, zapravo bile najvažniji ključni uticaj na rad ove grupe. Pošto je poznavao neke pripadnike Bečkog kruga, on se sa njima neformalno sastajao – sa Šlikom i drugima, gde su raspravljali o izvesnim filozofskim pitanjima i izvesnim mestima u Tractatusu, kada ga je Remzi nagovorio da se vrati filozofiji. A posećivao je i neke njihove sastanke. Međutim, oficijelno nikada nije pripadao grupi. Članovi Bečkog kruga bili su: Moric Šlik, Oto Nojrat, Rudolf Karnap (koji je bio najuticajniji, posebno kada je bio profesor u Americi), Fridrih Vajsman, Filip Frank, Hans Han (matematičar), Viktor Kraft, Bela fon Juhos (Šlikov učenik). Karl Poper oficijelno, takođe, nije pripadao krugu, iako je posećivao neke njihove sastanke i prema nekim tumačenjima, gotovo da je bio ljubomoran što nije bio član kruga. Znamo da je Poper kasnije sebe predstavljao kao najvatrenijeg kritičara pozitivizma. To je do neke mere tačno, ali, u izvesnoj meri, neke njegove ideje su već bile anticipirane, ako ne i potpuno poznate članovima Bečkog kruga i pre nego što ih je on izložio. Ali, da tako kažemo, Vitgenštajn i Poper su filozofi koji se dovode u vezu sa delovanjem Bečkog kruga, iako mu nisu pripadali.

Istovremeno, u Berlinu, je postojala grupa filozofa koja je imala sličan program, Berlinski krug. Članovi su bili: Franc Rajhenbah, Karl Hempel, Ludvig fon Mizes. Pored ova dva centra, Beča i Berlina, postojali su još neki srodni centri, poput Lavovsko-Varšavkse škole, koja je takođe razvijala neku varijantu pozitivističke filozofije. Ali, mi ćemo se, pre svega, koncentrisati na ove filozofe.

Pravac koji su oni razvijali, naziva se na razne načine: Logički pozitivizam, Logički empirizam, Radikalni empirizam, Naučni empirizam itd. Ono što je uobičajeno, jeste logički pozitivizam. Ako bismo išli kroz istorijat, mogli bismo da pravimo izvesne suptilne razlike između svakog od ovih naziva, ali nećemo se ovde baviti tim razlikama. Ovi naučnici i filozofi počeli su da se okupljaju i deluju 1920-ih godina, u Beču. Prvi formalni sastanak bio je 1924. Delovali su do Drugog svetskog rata, a tada je većina njih emigrirala. Poper (nije bio član, naravno) je otišao u Ameriku, Karnap u Ameriku, Vajsman je otišao u Britaniju kod Vitgenštajna, Nojrat je otišao u Ameriku. Većina ovih filozofa se zaista zanimala za probleme filozofije nauke, logike i metodologije nauke uopšte, ali isto tako i za ove vitgenštajnovske probleme razgraničenja smislenog od besmislenog govora. I oni su, kao i Vitgenštajn, mislili da su većina metafizičkih problema samo pseudoproblemi i da treba povući jasnu liniju demarkacije između smislenih iskaza i besmislenih, a metafizički će se naći na strani ovih besmislenih iskaza. Oni su bili pod vrlo velikim uticajem Vitgenštajna, međutim, u literaturi ćemo često naići na sledeću stvar. Vitgenštajn je 1921. na nemačkom objavio Tractatus, a 1922. je izašlo dvojezično izdanje u Britaniji, s prevodom na engleski Remzija i Ogdena. A posle toga, u to vreme, on se više nije bavio filozofijom, mučio se da nađe izdavača, ali mislio je da je rekao sve što ima da se kaže i sve što se uopšte može reći, a da je ono što se ne može reći pokazao. On je tada, kao što je već ranije rečeno, radio kao nastavnik u selima u Austriji, a onda je došao Remzi i počeo da diskutuje sa njim svakodnevno i to ga je vratilo na ideju da se ponovo bavi filozofijom, kada je došao u Beč, gde se povezao sa članovima kruga, koji su već čitali Tractatus, i u kojem je Tractatus već važio za neku vrstu kultnog dela. Naravno, proučavali su i Rasela, Principia Mathematica i Principe matematike.

I onda su se oni sastajali i diskutovali o tome i pokušavali da reše probleme koji su njih mučili, čak i u nekim pojedinačnim naučnim disciplinama. Međutim, ono što je zanimljivo, a to je da je u Tractatusu prvi put izložen princip verifikacije, koji je jedna od ključnih stvari u filozofiji Bečkog kruga. Princip verifikacije je jedan kriterijum smislenosti. Ono što su takođe logički pozitivisti preuzeli od Vitgenštajna, jeste oštra razlika između, s jedne strane, iskaza filozofije i matematike, koji su lišeni bilo kakvog empirijskog sadržaja, pa su, s toga, Sinnloss, bez smisla, odnosno oni koji predstavljaju one granične slučajeve smislenih rečenica u kojima bi došlo do poništavanja smisla, zbog veznika, od, s druge strane, iskaza empirijske nauke, koji su smisleni. Uopšte, to oštro razlikovanje logike i matematike, s jedne strane, od empirijske nauke, s druge, vrlo je karakteristično za Vitgenštajna u svim fazama, a vrlo je karakteristično i za sve pripadnike Bečkog kruga, u svim fazama. Naime, pripadnici Bečkog kruga su verovali da su svi iskazi matematike i logike tautologije, a to potiče od Vitgenštajna. Međutim, oni bi rekli da su oni analitički istiniti. U Bečkom krugu je upravo formirana ona koncepcija, koja je vrlo intuitivna i članovi Bečkog kruga su na njoj veoma insistirali, a koju je kasnije kritikovako Kripke. Oni su smatrali da se skup apriornih iskaza poklapa sa skupom analitičkih iskaza i sa skupom nužno istinitih iskaza. Znači, apriorne istine su istovremeno i nužne istine i istovremeno analitičke istine. Bez obzira što ove pojmove na različite načine objašnjavamo, oni su koekstenzivni – izdvajaju isti skup rečenica. Istine logike i matematike su tu. Istine logike i matematike su paradigmatski primeri ovih apriornih nužnih analitičkih istina. S druge strane, skup sintetičkih iskaza se poklapa sa skupom kontigentnih iskaza, koji se poklapa sa skupom aposteriornih iskaza. I, opet, ova tri pojma su koekstenzivna. Među sintetičkim istinama, koje su istovremeno i aposteriorne i kontigentne, spadaju istine prirodne nauke i istine našeg svakodnevnog iskustva. Što znači da je ovo, na neki način, proširenje one Fregeove strategije. Frege je želeo da aritmetiku svede na logiku, a da je za geometrijske iskaze smatrao da su zaista sintetički a priori, kao što je to mislio Kant. E sad, kod Rasela već imamo jednu ideju da bi celu matematiku mogli izvesti iz logike. A Vitgenštajn u Tractatusu kaže da matematika nije ništa drugo nego jedan metod kojim se služi logika, da tu nema oštre razlike. Znači, ideja jeste da sve iskaze matematike i logike treba razumeti kao analitičke. Ne kao sintetičke a priori, kao što je to činio Kant. To je ono što su oni zadržali.

 

Princip verifikacije

 

E sad, šta zapravo znači princip verifikacije? Pa princip verifikacije kaže da imamo dve vrste iskaza. Samo što su oni mislili da analitičke iskaze treba da smatramo smislenim. Dok za Vitgenštajna, da bi jedan iskaz bio smislen, on mora imati neki empirijski sadržaj, a analitički iskazi ga očigledno nemaju. Ali, oni su iskaze logike i matematike smatrali veoma važnim, kao i to da oni imaju smisao. Znači, s jedne strane, imamo analitičke iskaze, oni su smisleni po definiciji. A s druge strane, imamo empirijske smislene iskaze. To su ovi kontigentni, sintetički, aposteriorni. E takvi iskazi su smisleni ako i samo ako su proverljivi. To je princip verifikacije. Princip verifikacije nije teorija istine, on nije kriterijum istinitosti. On je svojevremeno bio zamišljen kao neka vrsta kriterijuma smislenosti. Znači, on treba da razdvoji smislene od besmislenih. Često ćemo pronaći u literaturi da je prvu formulaciju principa verifikacije dao Vitgenštajn u Tractatusu, i da je taj kriterijum smislenosti iz Tractatusa presudno uticao na filozofe Bečkog kruga. To nije sasvim tačno. Naime, Vitgenštajn nigde u Tractatusu ne iznosi doslovno princip verifikacije. On nigde ne kaže da je jedna rečenica smislena ako i samo ako je proverljiva, niti smisao rečenice izjednačava sa metodom njene provere. Međutim, kasnije, u toj srednjoj fazi, kada se vratio filozofiji i kada je počeo da se sastaje sa Šlikom i sa njim vodio razgovore koje je beležio Vajsman. I u jednom od tih razgovora se prvi put javlja formulacija principa verifikacije i to je stvarno Vitgenštajn izgovorio, u razgovoru sa Šlikom: Smisao rečenice jeste način njene provere, ili metod njene provere. Verifikacionistička faza u Vitgenštajnovom razvoju se javlja neposredno posle Tractatusa. Znači, čak i da je toga bilo u Tractatusu, moglo bi se samo reći da toga ima implicitno, ali eksplicitno principa verifikacije u Tractatusu nema, odmah da bude jasno. Međutim, u toj srednjoj fazi, iz koje je delo Filozofske primedbe, Vitgenštajn je očigledno, barem u jednom trenutku, zastupao ove verifikacionističke stavove, kakve su zastupali i drugi pripadnici Bečkog kruga. Recimo, naći ćemo mnogo mesta na kojima on brani princip verifikacije u Filozofskim primedbama, koje pripadaju prelaznom periodu. Znači, u prelaznom periodu Vitgenštajn je bio verifikacionista. Ono što je jedno od najvažnijih odlika filozofije Bečkog kruga, jeste upravo ovo insistiranje na principu verifikacije.

Kako su oni razumeli Tractatus? Oni su shvatali Tractatus, a o tome svedoči i Poper na jednom mestu, na sledeći način. Članovi Bečkog kruga su mislili da, kada Vitgenštajn govori o elementarnim rečenicama (iako on u Tractatusu nije uopšte ulazio u epistemološka razmatranja), da on pod njima podrazumeva opservacione iskaze – one iskaze koji se neposredno mogu proveriti. A kada govori o složenim iskazima, da onda podrazumeva one smislene iskaze koji su složeni i da oni nastaju tako što elementarne povezujemo određenim veznicima ili tako što se u njima javljaju izvesni kvantifikatori, univerzalni ili egzistencijalni. Međutim, iz ovih složenih iskaza se onda mogu dedukovati njihove posledice, koje se mogu neposredno proveriti, oni su istinitosne funkcije od neposredno proverljivih iskaza, pa se oni na taj način i sami takođe posredno mogu proveriti. Tako da su oni razumeli da se skup smislenih iskaza o kojima Vitgenštajn govori u Tractatusu može poistovetiti sa proverljivim iskazima. I, naravno, pošto su iskazi metafizike neproverljivi, oni su samim tim besmisleni. Prema principu verifikacije treba da ih odbacimo. Šta to znači da je neki iskaz proverljiv? To znači da, ako je neposredno proverljiv, u istinitost tog iskaza možemo odmah da se uverimo. Mnogi filozofi Bečkog kruga su smatrali da ta proverljivost treba da bude intersubjektivna. Znači, ne samo da jedna osoba može da se uveri u istinitost ovog neposredno proverljivog iskaza. Karnap u jednom od svojih tekstova razlikuje one iskaze koji su neposredno proverljivi, od onih koji to nisu. Nego to mora biti moguće za svaku osobu koja vrši određeni test. Znači, nisu individualno proverljivi, nego bilo ko ko izvrši određeni eksperiment, može da utvrdi da li je rečenica koja je smislena, istinita ili lažna.

E sad, oko te proverljivosti postoje određene zamke. Prvo, kako razumeti ovu proverljivost? Naša nauka se razvila do određene mere, razvoj nauke uticao je na razvoj tehnologije. Mi danas raspolažemo izvesnim aparatima kojima ljudi nisu raspolagali pre jednog veka. Šta se dešava? To znači da zato što danas imamo tehnološki moćnija sredstva, mi de facto možemo da proveravamo iskaze koje oni nisu bili u stanju da proveravaju. Onda bismo, pomoću ovog principa proverljivosti, ako shvatimo da ova proverljivost podrazumeva de facto proverljivost, imali jednu vrstu neprijatne posledice. Iz toga bi sledilo da neki iskazi, koji pre jednog veka nisu bili proverljivi, tada nisu ni bili smisleni. Međutim, kada smo pronašli teleskope, mikroskope, kompjutere, ti iskazi su postali proverljivi, pa su samim tim, onako preko noći, postali i smisleni. Kako bi se ova posledica izbegla, onda filozofi Bečkog kruga pod ovom proverljivošću nisu hteli da podrazumevaju de facto proverljivost. Znači, nisu samo smisleni oni iskazi koje mi sada, ovog trenutka, možemo da proverimo. Očigledno da ovu proverljivost treba da shvatamo na jedan manje rigidan, na jedan liberalniji način, da dopustimo da smisao imaju i oni iskazi koje mi ne možemo sada da proverimo, usled tehnoloških ograničenja naše civilizacije, ali koju će za par generacija moći činjenički da ispitaju, da se de facto ispita njihova istinitost. Ne bismo hteli da kažemo da sa našim tehnološkim usavršavanjem izvesni iskazi menjaju svoj status smislenosti.

Osim toga, postoje još neki problemi. Znači, ne može ni danas de facto svako od nas da izvrši testiranje svih naučnih hipoteza. Ne raspolažemo svi potrebnim znanjem i potrebnom opremom, ali mnoge možemo da podvrgnemo testu. Za mnoge još nismo pronašli način da ih testiramo. To ih ne čini besmislenim. Znači, kao što smo već rekli, ovu proverljivost ne treba shvatiti kao proverljost sada, danas, de facto proverljivost. Treba je pre shvatiti kao proverljivost u principu. Ako bi se oni u načelu mogli proveriti, onda su iskazi smisleni. Metafizički iskazi su takvi da se oni ni u načelu ne bi mogli proveriti.

Alfred Ejer (Alfred Jules Ayer) je vrlo značajan. On je pozitivista i preneo je pozitivističko učenje u Veliku Britaniju. I kasnije, kada je izašlo njegovo čuveno delo Language, Truth and Logic, pozitivizam je tako počeo da se širi i u anglosaksonskom svetu, a onda je delovao i na američke filozofe. Nakon toga, i pojedini predstavnici Bečkog kruga su emigrirali u Ameriku, pa je pozitivizam na ključan način uticao na američke filozofe. Recimo, u Americi treba napomenuti Čarlsa Morisa (Charles W. Morris), koji se bavio semiotikom, onda filozofa nauke Ernesta Nejgela (Ernest Nagel). A Kvajnova filozofija ima izvesne srodnosti i sa pozitivizmom i sa naučnim realizmom i sa pragmatizmom.

Ako bismo preusko shvatili ovaj kriterijum smislenosti, onda bi po njemu takođe sledilo da su svi iskazi o prošlim događajima takođe neproverljivi. Na primer, imamo iskaz „Cezar je tog i tog dana zapovedio da vojska pređe Rubikon“, kako bismo mi proverili ovaj iskaz? Ne možemo mi danas da se vratimo u prošlost, kako bismo testirali jedan takav iskaz. Ali Ejer je predložio kontračinjeničko objašnjenje ovih iskaza o prošlosti. Da smo bili tamo i da smo bili u idealnim epistemičkim uslovima, znači da smo mogli da vidimo sve što se moglo videti, da smo čuli sve što se moglo čuti, mi bismo onda utvrdili da je ta rečenica istinita ili lažna. Tako da bi i ona prema kriterijumu smislenosti bila smislena. Osim toga, mi sada ne možemo da proverimo ni rečenice koje se odnose na buduće događaje. Onda princip verifikacije, prema Ejeru, treba razumeti kao da je rečenica smislena ako u bilo kom trenutku mi, ljudska zajednica, odnosno pripadnici ljudske zajednice, posebno oni pripadnici koji se nalaze u epistemički idealnim uslovima, u najboljim mogućim uslovima, mogu da provere tu hipotezu i da utvrde da li je ona istinita ili lažna. E sad vidimo da se ovde govori o mogućnosti. Pod ovim kriterijumom proverljivosti bilo je više različitih shvatanja. Među sobom su se ovi filozofi Bečkog kruga razlikovali u pogledu mnogih pojedinosti učenja koje su zastupali. Znači, na neki način su hteli da sačuvaju sve istinite iskaze o prošlim događajima i sve predikcije o budućim događajima, koje će se pokazati istinitim/neistinitim, kao smislenim. Ali, sa druge strane, želeli su, kako god, da razlabave ovaj kriterijum proverljivosti, da metafizički iskazi nikako ne uđu. Metafizički iskazi su doslovno besmisleni. Oni na kažu ništa. Karnap je svoje tekstove (koji se nalaze u zborniku Realizam, naturalizam i empirizam, koje su priredili profesori Kron i Novaković) „Empirizam, semantika, ontologija“ (o kojem će još biti reči) kao i tekstove „Poricanje metafizike“, koji čini deo njegove knjige Filozofija i logička sintaksa i tekst „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“ (samo deo tog članka se nalazi tu), objavljivao u časopisu Erkentnnis (što u prevodu sa nemačkog znači saznanje), koji je predstavljao verovatno najuticajniji pozitivistički časopis koji je izlazio i koji izlazi i dan-danas, sa visokim renomeom i koji je bio službeno glasilo, koje su jedno vreme uređivali Karnap, Nojrat i Šlik, logičkih pozitivista.

 

Sličnosti sa pragmatizmom

 

Postoji još jedna stvar, koju je važno reći, a to je da je princip verifikacije vrlo srodan pragmatičkoj maksimi. Pragmatička maksima je, kao što smo već rekli, takođe jedna vrsta kriterijuma značenja. Neki stavovi Logičkih pozitivista vrlo su srodni stavovima pragmatista. Pragmatizam je pokret koji se pojavio pre logičkog pozitivizma. Postoje, znači, srodnosti. Pragmatička maksima kaže da se svo značenje nekog termina ili neke ideje svodi na opažljive posledice koje ta ideja proizvodi. Reći da je neko telo tvrdo, znači reći da, ako ga zagrebemo, neće ostati traga, da se telo neće istopiti, deformisati i tome slično. I u tome je svo značenje tvrdoće. Kao i onaj Persov primer sa Kirhofom i silom: „Kada su nam poznata sva dejstva neke sile, to je sve što se o sili uopšte može znati“, „Značenje termina sila određeno je jednom kada znamo sve efekte sile, sve njene opažajne posledice“, ove posledice treba da budu intersubjektivno opažene, dostupne većem broju ljudi. Nema nikakve prirodne sile koja nam izmiče, kao što je mislio Kirhof, koji je rekao da znamo sva dejstva sile, ali da nam je još uvek nepoznata njena priroda. To je besmislica. Pod terminom sila ništa i ne podrazumevamo, osim onoga što je sadržano njenim dejstvima.

Ovde, u pozitivizmu, imamo jedan kriterijum – princip verifikacije, koji nam kaže da se značenje jedne rečenice sastoji u načinu njene provere. Ne treba opet ovo da shvatimo suviše doslovno, da je jedna rečenica smislena, ako je proverljiva; njen smisao je način na koji ustanovljavamo da li je ona istinita ili lažna. Zašto? Pa za svake dve rečenice koje su međusobno kontradiktorne, mi za svaku od njih, na isti način, ustanovljavamo da li je istinita, odnosno da li je lažna. Imamo, na primer, rečenicu: „Kiša pada“. Ja želim da proverim da li je ova rečenica istinita. Jedan od načina da to proverim, jeste, recimo, da gurnem ruku kroz prozor i da čekam, da vidim da li će ruka biti mokra ili ne; ili da pogledam kroz prozor. I ako mi ruka bude mokra, ja sam ustanovio da kiša pada. Verifikovao sam, odnosno, potvrdio ovu rečenicu. Ona je zbog toga istinita, a samim tim i smislena. Smisao ove rečenice bi se onda mogao odrediti da, ako izložim ruku spoljašnjem vazduhu, ona će biti mokra; to znači da kiša pada. S druge strane, kako određujem rečenicu „Kiša ne pada“? Pa na potpuno isti način. Ako želim da se uverim da li kiša ne pada, ja ću takođe da gurnem ruku. Samo ako je ruka suva, onda će rečenica „Kiša ne pada“ biti istinita. Metod verifikacije rečenice „Kiša pada“ i rečenice „Kiša ne pada“ potpuno je isti. Onaj metod kojim hoćemo da proverimo da li je p istinito, istovremeno je metod da utvrdimo da je ne-p lažno. Dakle, istovremeno proveravamo da li je i ne-p istinito. Međutim, ove rečenice nemaju isti smisao. Ako bismo bukvalno shvatili ovo „smisao rečenice se svodi na način verifikacije“, ispalo bi da svake dve kontradiktorne rečenice imaju isti smisao. Međutim, ne misli se ovde samo na metod nezavisno od rezultata koji dobijemo tim metodom. Znači, smisao rečenice „Kiša pada“ se, grubo govoreći, može utvrditi: „Ako pružim ruku i izložim je spoljašnjem vazduhu, ona će biti mokra“. A smisao rečenice „Kiša ne pada“, utvrđujem ovako: „Ako pružim ruku i izložim je spoljašnjem vazduhu, ona će biti suva“. Dakle, vrlo je važno to šta ćemo ustanoviti tim metodom. Sam metod i za „Kiša pada“ i za „Kiša ne pada“ je isti, ali ono što je rezultat koji će prouzrokovati pripisivanje istinitosti jednoj rečenici, nije isti kao rezultat koji će prouzrokovati pripisivanje istine drugoj rečenici. Znači, ovo je da uklonimo tu zabunu, na šta smo mislili kad kažemo da se smisao svodi na metod provere. Kao što se da viditi, princip verifikacije će opet svesti značenje rečenice na utvrđivanje da li su realizovane izvesne opažajne posledice. I na ovaj način su logički pozitivisti razumeli Vitgenštajna. Oni su mislili da, kada imamo neki iskaz, koji je, na primer, složen, mi onda trebamo da ga, putem logičke analize, analiziramo. Analizirajući mi ga svodimo na neke konjunkcije, disjunkcije, implikacije, ali čiji su elementi elementarni iskazi. A istinitost ovih elementarnih iskaza neposredno je proverljiva u iskustvu – golim opažanjem se može utvrditi. Kada utvrdimo istinitost ili neistinitost ovih elementarnih iskaza, koji se javljaju kao delovi složenih, onda možemo na osnovu tablica da izračunamo istinitost ili neistinitost ovog velikog iskaza i na taj način da ga potvrdimo ili da ga opovrgnemo.

Međutim, vrlo rano su oni, kao i Rasel, uočili da postoje dva slučaja da iskazi u kojima se javljaju kvantifikatori, dakle iskazi koji pripadaju predikatskoj logici, predstavljaju, na neki način, teškoću. Ako imamo iskaz koji je egzistencijalna kvantifikacija, na primer: „Postoje gavranovi“. Ovako nešto imamo i kod Popera, ali ovo nije novina, jer su za ovo već znali pripadnici Bečkog kruga. Egzistencijalni iskazi se mogu potvrditi. Ako, na primer, imamo iskaz: „Postoje gavranovi“ i ugledam jedan primerak gavrana, ja sam svojim opažanjem verifikovao iskaz „Postoje gavranovi“. Oni se, znači, mogu potvrditi. Oni se ne mogu opovrgnuti. Da bih mogao da opovrgnem iskaz „Postoje gavranovi“, ja bih trebalo da pregledam svaki delić univerzuma, da ga pretresem, da vidim da li se u nekom deliću, slučajno, ne krije neki gavran. Ja to već ne mogu da uradim. Ne samo to, nego ovo postojanje treba shvatiti na jedan vanvremenski način. Kad kažem „Postoje gavranovi“, to znači, ne tvrdim da oni postoje trenutno, ovoga časa kada govorim, ili u jednom vrlo kratkom intervalu, nego da su oni možda postojali pre dve hiljade godina ili da će se pojaviti za pet hiljada godina. Ja ne mogu da se krećem u prošlosti i budućnosti, da bih utvrdio da li je u prošlosti bilo gavranova, ja imam samo neke tragove, koji mi ne predstavljaju konkluzivnu evidenciju za to; ili da idem u budućnost da vidim da li će ih biti. Dakle, iskazi koji su egzistencijalne kvantifikacije, egzistencijalni iskazi, mogu se potvrditi, ali se ne mogu opovrgnuti.

S druge strane, kada imamo iskaze koji su univerzalne kvantifikacije, stvar je simetrična. Oni se mogu opovrgnuti. Ali, oni se ne mogu potvrditi. Na primer, ako kažem: „Svi gavranovi su crni“, gde su gavranovi definisani bez pozivanja na boju perja, ja mogu da opovrgnem ovo tvrđenje tako što ću pronaći belog gavrana, ali ne mogu nikada do kraja da ga konkluzivno potvrdim. Zašto? Zato što, koliko god da sam našao instanci crnih gavranova, čak i da su sada svi gavranovi crni, ja ne znam da se za, recimo, dve hiljade godina neće pojaviti beli gavranovi. Opet ovde ovu rečenicu treba shvatiti atemporalno. A, s druge strane, čak, u ovom trenutku, ne mogu da pretresem opet sve segmente univerzuma, kako bih ustanovio da li se negde krije neki ne-crni gavran. Znači, imamo rečenice koje se samo delimično mogu proveriti u formi iskustva.

Na početku sam rekao da je pragmatička maksima srodna ovom pozitivističkom kriterijumu smisla. Međutim, postoji jedna važna razlika. U pragmatičkoj maksimi ovaj kriterijum je definisan kao kriterijum kojim se određuje značenje delova rečenice – termina. Pers govori o terminima, govori o idejama itd. Ideja sile i tome slično. Znači, njime je određeno značenje reči „sila“ ili reči „tvrd“. Dok je kod pozitivista, principom verifikacije zapravo zadat kriterijum određivanja smislenosti iskaza. Znači, jedinica smislenosti je drugačija. Zašto? Pa i pozitivisti su na neki način verovali da je najmanja jedinica značenja sam iskaz. To je takođe verovao i Vitgenštajn – znamo da se u Tractatusu javlja kontekstni princip, po njemu ime ima Bedeutung (ima značenje) samo u sklopu iskaza. Ne možemo reći da ime ima značenje, da označava određeni objekat, van iskaza. Ovaj princip je zagovarao i Frege. S druge strane, Rasel samo do neke mere. E sad, pozitivisti su takođe smatrali da je iskaz primarna jedinica značenja i da se iskazi, jedan po jedan, mogu testirati, odnosno suočiti sa iskustvom. Istinitost iskaza možemo da utvrđujemo nezavisno od toga kako utvrđujemo istinitost drugih iskaza. Ovo je ona druga dogma empirizma (pozitivizma) koju je Kvajn, u „Dve dogme empirizma“, doveo u pitanje. Kvajn je rekao da se naši iskazi ne suočavaju sa iskustvom pojedinačno, već da isključivo celokupnu naučnu teoriju – ona je najmanja jedinica koju proveravamo u iskustvu – sukobljavamo sa iskustvom. Ova naučna teorija predstavlja korpus iskaza koji su uređeni određenim logičkim iskazima. Iskustvo deluje na ove obodne iskaze. Ali, u svetlu iskustva, ne moramo nijedan iskaz da odbacimo kao opovrgnut, već možemo uvek da ga zadržimo, ukoliko napravimo dovoljno radikalne izmene u ostatku teorije. Neki pozitivisti su bili skloni ovome, ali većina njih, odnosno, oficijelni stav logičkih pozitivista bio je da iskaze proveravamo jedan po jedan. Znači, svaki pojedinačni iskaz sučeljavamo sa iskustvom i proveravamo njegovu istinitost, ako je on smislen; ako nije smislen ili nema načina da se proveri da li je on istinit ili lažan, iskustvo će onda odlučiti da li on jeste istinit ili lažan. To naravno ne važi za analitičke iskaze. Postoji oštra linija razdvajanja između analitičkih iskaza i sintetičkih, a to je ona prva dogma koju je Kvajn doveo u pitanje.

Kada se govori o principu verifikacije, Šlik je, u tim razgovorima, Vitgenštajnu postavio sledeće pitanje. Posebno su Vitgenšajnu bili bliski, i njegove stavove su u najvećoj meri prihvatali, Šlik i Vajsman. Dakle, to je ono krilo Bečkog kruga koje je bilo najvitgenštajnijanskije, dok su drugi, u manjoj ili većoj meri, osporavali pojedine Vitgenštajnove stavove. Šlik je postavio sledeće pitanje: Često se u nauci dešava da izvesne naučne hipoteze možemo da proverimo na više načina, da možemo pomoću različitih eksperimenata da utvrdimo da li je nekakva rečenica koja se javlja u nauci istinita ili lažna. Sad, kako je to moguće, ako je značenje rečenice upravo određeno metodom njene verifikacije? Vitgenštajn je dao jedan vrlo rigidan odgovor: Tamo gde imamo rečenicu, čiju istinitost proveravamo na više načina, samo nam se čini da imamo posla sa jednim tvrđenjem. Svakom načinu provere odgovara jedan iskaz. Tu je praktično pod jednom rečenicom prikriveno više iskaza. Ako istinitost jednog iskaza mogu da proverim pomoću jednog eksperimenta, a onda, pomoću nekog drugog metoda, da proverim istinitost istog iskaza, po Vitgenštajnu, kada dva puta upotrebimo taj iskaz, nismo ni izrekli isto tvrđenje. Jer je značenje jednog određeno metodom njegove provere, a značenje drugog metodom njegove provere. Pošto se te metode razlikuju, imamo posla sa dva različita iskaza. Nije moguće utvrditi značenje istog iskaza na dva različita načina. To je, dakle, bilo njegovo rešenje. Neki su rekli da postoje neki iskazi koje obično smatramo istinitim, ali čiju istinitost nikada nećemo moći da ustanovimo, kao što su iskazi o prošlosti, a već je objašnjeno na koji način su pozitivisti sa time izlazili na kraj. Iskaze o prošlosti su analizirali preko kontračinjeničkih kondicionala „Da sam se određenog dana našao pored reke Rubikon, onda bi mogao da vidim da Cezar sa svojom vojskom prelazi tu reku“ i to bi verifikovalo iskaz „Cezar je sa svojom vojskom, tog i tog dana, prešao Rubikon“, a ja, naravno, ne mogu da se nađem u toj poziciji.

 

Kritika verifikacionističkog principa

 

Jedna kritika ovom verifikacionističkom principu, bila je ova Kvajnova kritika. Prvo da on počiva na oštrom razdvajanju analitičkih i sintetičkih iskaza. Imamo jedan kriterijum značenja za analitičke iskaze, oni su istinite analitičke istine na osnovu definicije; a imamo sasvim drugi za ove sintetičke. Druga kritika je ono što je Kvajn nazivao drugom dogmom, da, zapravo, istinitost iskaza možemo da utvrdimo nezavisno od utvrđivanja istinitosti drugih iskaza; da iskaze testiramo nezavisno. Naravno, Kvajnovi argumenti protiv distinkcije analitičko/sintetičko, koje je Karnap zastupao celog života, bili su upereni protiv Karnapa. Mnogi Kvajnovi tekstovi mogu se razumeti samo kao polemički tekstovi upereni protiv Karnapa. Karnap nikada nije odustao od distinkcije analitičko/sintetičko, čak ni posle ove Kvajnove kritike, iako se ona pokazala vrlo uticajnom. A pojavile su se, recimo, kritike Kvajnove kritike, na primer tekst Grajsa i Strosna „U odbranu jedne dogme“ i tako dalje. Dakle, bilo je onih koji su smatrali da Kvajn nije uspeo da uništi verifikacionizam svojim argumentima iznetim u tekstu „Dve dogme empirizma“. A postoji još jedna vrsta problema u vezi sa verifikacionističkim principom. Naime, sam princip verifikacije nije proverljiv. Sad dolazimo u slučaj, kao sa ovim Vitgenštajnovim iskazima u Tractatusu – princip verifikacije i kriterijum smislenosti rečenica, on kaže „rečenica je proverljiva ako je proverljiva u iskustvu, njen smisao je metod njene provere“. Ali, prema vlastitom kriterijumu ova rečenica nije smislena, jer ne možemo u iskustvu proveriti princip verifikacije, ili se barem tako na prvi pogled čini. Prema vlastitom kriterijumu smislenosti, princip verifikacije je besmislena rečenica. I sad, ono što treba da nam bude kriterijum smislenosti, izloženo je jednom besmislenom rečenicom.

Kada se ovaj problem uvideo, došlo je do velike nesloge unutar Bečkog kruga. Pojedini članovi su reagovali na različite načine. Znači, imamo jedan stav koji je ortodoksno vitgenštajnovski, to jeste besmislena rečenica, sam princip verifikacije je jedna besmislena rečenica! Rečeno je već, da su filozfi Bečkog kruga smatrali da je upravo u rečenicama Tractatusa, između ostalog, izložen princip verifikacije. Znači, Vitgenštajn je u stavovima Tractatusa pokušao da da kriterijum smislenosti, da razdvoji smislen govor – sve ono što se može reći u jeziku, od besmislenog govora – od onoga što ne može. Rečenice kojima je izrazio kriterijum smislenosti su, prema tom istom kriterijumu, besmislene. Zato je na kraju i zaključio da je onaj ko ga razume, mora da prepozna da su te rečenice besmislene i da ih odbaci kada ih razume, kada je namere Vitgenštajna, autora tih rečenica, razumeo. E sad, nekako potpuno paralelno, problem se javlja za ovaj princip verifikacije. Prema samom principu, princip verifikacije je besmislen. On nije analitička istina, a nije ni proverljiv u iskustvu. Kako bismo proverili da se smisao nekog iskaza svodi na metod verifikacije tog iskaza. Znači, jedan način je da priznamo, kao Vitgneštajn, da kada se primeni na samog sebe, princip verifikacije je strogo uzev besmislen. Međutim, onda je nekim filozofima Bečkog kruga to delovalo neprihvatljivo i zanimljivo je da su se pojavile različite reakcije. Ejer je tvrdio da princip verifikacije jeste smislen i da je on analitička istina, on predstavlja definiciju smisla i definiciju značenja i kao definicija on se ne može opovrgnuti, niti može biti besmislen. S druge strane, Šlik je reagovao suprotno, on je rekao da je princip verifikacije smislen zato što on jeste proverljiv. Šlik je mislio da princip verifikacije predstavlja empirijsku istinu i onda je doslovno smatrao da, ukoliko bismo napravili anketu među ljudima i pitali ih šta je za njih značenje jedne rečenice, i ako bismo sproveli anketu na dovoljno velikom uzorku, mi bismo onda shvatili da ljudi pod značenjem upravo podrazumevaju princip verifikacije, način verifikovanja te rečenice. Dakle, to je jedna empirijska istina. Mi zaista tako govorimo o smislu i o značenju. Kada bismo govorili drugačije, taj iskaz bi bio netačan. U svakom slučaju, bio bi smislen. Znači, on jeste proverljiv i on jeste jedan sintetički iskaz i možemo da ga testiramo, da sprovedemo anketu i utvrdimo da je on istinit. To je bilo stanovište Morica Šlika.

E sad, stanovište koje je prevladalo, bilo je stanovište koje su zastupali Karnap i Hempel. To je stanovište da princip verifikacije treba razumeti kao preskripciju. On je neka vrsta norme, on je kriterijum smislenosti i treba da kaže šta treba uopšte smatrati smislenim. Da ga ne razumemo kao deskriptivni iskaz. Znači, on nije ni analitički iskaz, ni sintetički empirijski iskaz, on je zapravo jedna vrsta pravila, preskripcije. On govori kako treba da određujemo koje rečenice su smislene. Majkl Damet je pretrpeo veliki uticaj logičkog pozitivizma i on je zagovarao verifikacionizam, čak i nakon što je logički empirizam prestao da bude, da kažem, živa filozofija, mada u okvirima današnje analitičke anglosaksonske filozofije uticaji logičkog pozitivizma su i dalje prisutni. Bez obzira što to nije škola koja i dalje radi, njen uticaj se nije ugasio, ne u svim aspektima, iako je strogi verifikacionizam danas napušten. Logički pozitivizam je jednom zauvek promenio izgled američke filozofije i uticaj na ono što se tamo proizvodi i danas. A Dametova odbrana principa verifikacije bila je sledeća: princip verifikacije, koji kaže koje rečenice su smislene, a koje nisu, nije ni zamišljen da se primenjuje na samog sebe. Treba blokirati taj korak. Mi ne treba da se pitamo da li princip verifikacije zadovoljava sam princip verifikacije. Naprotiv, to je rečenica koja je uvedena da u nekakvom objekt-jeziku strogo odvojimo smislene od besmislenih rečenica.

Sad, još jedna stvar koju je važno reći o ovim promenama stanovišta, kada je reč o ovoj proverljivosti, o kojoj govorimo, dolazilo je vremenom do još drugih ublažavanja. Na početku je to shvatano kao de facto proverljivost, pa je onda to shvatano kao proverljivost u principu, kao ono što bismo mi ili bilo koji član ljudske zajednice u idealnim epistemičkim uslovima (još jedna idealizacija) mogli da proverimo, e to je smisleno. Ejer je priznao, ako bismo izuzeli ovu referencu na naučnu zajednicu i rekli da ono što je proverljivo, bez obzira kakve god da su ljudske mogućnosti, onda bi se ovaj princip verifikacije poklopio sa najobičnijim realističnim određenjem smisla kao skupa istinitosnih uslova. U principu, ovaj verifikacionizam se shvata, bez obzira što je u velikoj meri srodan realizmu, kao neka vrsta otklona od realizma. Šta bi značio realizam? Pa prema uobičajenom tvrdom realizmu smatra se da stvari postoje nezavisno od toga šta mi mislimo i od načina na koji mi govorimo o stvarima, da one imaju svojstva koja imaju, da su činjenice to što jesu, nezavisno od toga da li mi možemo da ih saznamo ili ne i da proverimo šta jeste činjenica, a šta ne. Stoga, iskazi mogu da budu istiniti ili lažni nezavisno od toga da li smo mi u stanju da proverimo da su oni istiniti ili lažni i nezavisno od toga da li ćemo mi ikada biti u stanju da to učinimo, oni su istiniti ako odgovaraju stanjima stvari, a lažni ako im ne odgovaraju. U načelu se smatra da je Vitgenštajn zastupao, kada je reč o istini, ovu jednu tvrdu korespodencijalnu teoriju istine, da ona njegova piktorijalna teorija oslikavanja zapravo u sebi ima inkorporiranu jednu vrlo jaku varijantu realističke, odnosno, korespodencijske teorije istine. Elementarni iskaz je istinit ako postoji stanje stvari koje se tvrdi da postoji tim iskazom, ako su u stvarnosti objekti koji su označeni imenima, koji se javljaju u razloženom obliku tog iskaza, ulančeni na isti način na koji su ta imena ulančena. Kada je uopšte reč o istini, opet su se međusobno razlikovala stanovišta logičkih pozitivista, ali o tome nešto kasnije.

Postoji još jedan važan stav o proverljivosti, koji je doveo do raznih individualnih razlika u mišljenjima. Znači, pitali su se ljudi da li je za ovu verifikabilnost iskaza, koja je uslov smislenosti nekog iskaza, neophodno da iskaz bude konkluzivno potvrđen ili konkluzivno opovrgnut? Ovu tvrdu liniju, da je neophodno konkluzivno zaključivanje, zastupao je Vitgenštajn. E, mnogi su onda smatrali da je to prestrogo. Zašto je prestrogo? Pa upravo zato što imamo, na primer, ovaj egzistencijalni iskaz „postoji gavran“, oni mogu da budu konkluzivno potvrđeni. Oni ne mogu da budu konkluzivno opovrgnuti. A univerzalne generalizacije, iskazi sa univerzalnim kvantifikatorima, ne mogu da budu konkluzivno potvrđeni. Čak i da su svi gavrani koje smo do sada videli crni, ne možemo to da iznesemo kao konkluzivnu potvrdu tvrđenja „Svi gavrani su crni“. Jer ne znamo da se najednom neće pojaviti neki beli gavran ili da nismo dovoljno pretraživali ili da pre pet hiljada godina nije bilo belih gavranova. Dakle, da ove iskaze sa univerzalnim kvantifikatorima ne bismo smatrali besmislenim, a često se u nauci javljaju ovakve univerzalne generalizacije, poput „Svi gavrani su crni“, onda se na neki način smatralo da nije neophodno da ovi iskazi budu konkluzivno potvrdljivi ili konkluzivno opovrgljivi. Dovoljno je da samo delimično to bude slučaj, da im možemo pripisati neku verovatnoću. Sa tim pojmom verovatnoće[8] posebno je operisao Rajhenbah i govorio je da je dovoljno da iskazi imaju određenu težinu (weight, njegov izraz). O čemu se tu radi? Pa dovoljno je da oni budu potvrđeni do neke mere. Radi se već o jednom razlabaljivanju ovog izvornog Vitgenštajnovog shvatanja verifikacije. Zbog toga ne treba da iznenadi to da je većina logičkih pozitivista nastojala da razradi, razvije, teoriju verovatnoće i da razradi neku vrstu logike verovatnoće. Time su se posebno bavili Rajhenbah, pa onda Ludvig fon Mizes u Berlinskom krugu, Karnap koji ima radove iz logike verovatnoće u okviru Bečkog kruga, itd. Da pokušaju da precizno ekspliciraju, na primer, sa kojim koeficijentom je neka hipoteza H potvrđena, odnosno potkrepljena dostupnom evidencijom E, da se tome pripiše numerička vrednost i da se onda vidi kako se sa prilivom nove evidencije ta potkrepljenost menja, da se napravi neka vrsta logičko-matematičke teorije za precizno određivanje ove potkrepljenosti.

Znači, mi ne možemo konkluzivno da potvrdimo ove iskaze koji su univerzalne generalizacije, poput iskaza „Svi ljudi su smrtni“, „Svi gavranovi su crni“ itd., njih ne možemo konkluzivno da potvrdimo. Ali, činilo se da ovi singularni iskazi, iskazi o pojedinačnim objektima, o pojedinačnim događajima, mogu konkluzivno da se potvrde. Ako kažem „Ovaj gavran je smrtan“ ili „ovaj gavran je crn“, ja to mogu da potvrdim. Ako kažem „Svi gavranovi su smrtni“ ili „Svi gavrani su crni“, njih ne mogu da potvrdim. Međutim, kasnije su svi počeli da smatraju da nema tu principijelne razlike između singularnih iskaza i ovih opštih koji predstavljaju univerzalne generalizacije. Da čak i singularni iskazi, kako se javljaju u nauci, u objektima, predstavljaju neku vrstu hipoteza, koji ne možemo nikada u potpunosti potvrditi iskustvom, već koje iskustvom mogu samo biti u većoj ili manjoj meri potkrepljeni. Zašto? Pa zato što je to već uočeno da, čak i singularni iskazi, kada kažem „Ovaj gavran je crn“, u sebi kriju neku vrstu mnoštva predikcija, koje onda kasnije mogu biti ili potvrđene ili opovrgnute. Ako, na primer, kažem „Ovaj sto je drven“, ja time pravim predikciju da će se ovaj sto u određenim uslovima ponašati na takav i takav način, na primer, da ako mu prinesem plamen, da će početi da gori, da će izgoreti do kraja itd. Ako bih rekao „Ovaj sto je drven“, tako što opažam da je drven, pipnuo sam ga i imam određene osete, a kasnije ga zapalim i on ne izgori – onda ne bih mogao da kažem da je moje prvobitno opažanje potpuno potvrdilo iskaz „Ovaj sto je drven“, jer je on naknadno bio opovrgnut. Kada govorimo o spoljašnjim objektima, mi govorimo o nečemu što je permanentno, za šta pretpostavljamo da će trajati određeno vreme i da će se u određenim okolnostima ponašati na određeni način. Ne govorimo samo o snopu onoga što neposredno u tom trenutku opažamo. Znači, bez obzara što ja, ako se nalazim pred stolom, što ja opažanjem mogu da utvrdim da on ima delom braon boje, da tu postoje godovi, da njegova površina ima određenu teksutru, da na opip on pruža osećaj drveta, itd., to je ono što ja mogu da utvrdim. U tvrđenju „Ovaj sto je drven“ postoji još mnoštvo predikcija koje ja golim opažanjem u određenom trenutku, kad vršim verifikaciju iskaza, ne mogu da proverim. Na primer, da ako se zapali da će goreti, da ako se rascopa sekirom da će onda biti podeljen na dva dela, da crvi mogu da prebivaju u tom materijalu, dok, na primer, na metalnom stolu ne mogu itd. Znači, singularni iskazi se ne mogu do kraja potvrditi opažanjem, iskustvom. Nema principijelne razlike između singularnih i univerzalnih iskaza, poput „Svi gavranovi su crni“.

Opet, jedno stanovište, kasnije sa razvojem pokreta, bilo je da sve ove iskaze treba shvatiti kao neku vrstu hipoteza. Čak i ako smo ih prihvatili, čak i ako su oni do neke mere potkrepljeni iskustvom (na primer, ako gledam drveni sto i kažem „Ovaj sto je drven“, to je sad singularan iskaz, iskaz o svim stolovima) i bez obzira što sad moje taktilno iskustvo, vizuelno iskustvo, potkrepljuju ovaj iskaz, oni mu pružaju određenu verovatnoću da je on istinit, sva iskustva koja ja o tom stolu trenutno imam, kasnije se može ustanoviti da je taj iskaz bio lažan. Znači, treba njegovu istinitost shvatiti kao da ga provizorno usvajamo – i on ima status samo jedne naučne hipoteze. Čak ni takav iskaz o objektu, singularni iskaz, nikada do kraja nije moguće potvrditi. I to se već nalazi u Karnapovom tekstu, gde on razlikuje iskaze koji se neposredno mogu proveriti, na primer „Sada vidim crveni kvadrat na plavoj pozadini“, od onih koji se posredno mogu proveriti „Ovaj ključ je napravljen od gvožđa“. I sad on pita kako vršimo proveravanje ovog iskaza? Mi u stvari vršimo sledeću dedukciju – imamo rečenicu „ključ je napravljen od gvožđa“, to je stav koji treba ispitati, zatim imamo jednu drugu premisu koja kaže „ako se gvozdena stvar postavi blizu magneta, biće privučena“, to je već proveren fizički zakon i onda iz ove dve stvari dedukujemo još jednu, treću premisu „Ovaj predmet – šipka, jeste magnet“ i to je već proveren stav, zatim imamo četvrtu premisu „ključ je postavljen blizu šipke“, to je neposredno provereno golim posmatranjem i sad dedukujemo: „Šipka će sada privući ključ“ i posmatramo; ako šipka privuče ključ, mi smo verifikovali – potvrdili, iskaz „Ključ je napravljen od gvožđa“; ako se privlačenje ne dogodi, mi smo ga opovrgli. Iako možemo da ga opovrgnemo, kaže Karnap, nikada ne možemo do kraja da ga potvrdimo. Kada smo jednom testirali da je on napravljen od gvožđa, pomoću magneta, postoje i drugi testovi kojima možemo izložiti ovo. Znači, Karnap je sad, za razliku od Vitgenštajna, smatrao da istinitost jednog istog iskaza možemo proveravati pomoću više različitih procedura, a neka od njih nam mogu dati negativan rezultat. Na primer, vršimo hemijsku analizu ključa i ustanovimo da, bez obzira što ga je privukao magnet, nije reč o ključu napravljenom od gvožđa, nego većinom od gvožđa, ali da postoje primese itd. Kada ga, recimo, gurnemo u neki rastvor, podvrgnemo dejstvu neke kiseline i tome slično. Znači, čak i da smo ustanovili da šipka privlači magnet, time smo samo delimično potkrepili ovaj iskaz. Mi znamo da postoji određena verovatnoća da je on istinit. Što više provera izvršimo, prema Karnapu, mi time uvećavamo verovatnoću tog iskaza. Znači, opet imamo singularni iskaz „Ovaj ključ je napravljen od gvožđa“, a njega ne možemo u jednom pojedinačnom spoljašnjem makroobjektu da verifikujemo do kraja. Znači, on uvek, po Karnapu, ima status naučne hipoteze.

  

Karnapova kritika Hajdegera

 

Karnapovi stavovi su ovde vrlo značajni. Recimo, I Karnap i većina pristalica Bečkog kruga, smatrali su da su metafizički iskazi besmisleni. Karnap ovde analizira jedan pasaž iz Hajdegera. Karnap je posebno prezirao Hajdegera i navodio ga kao primer čoveka koji je proizvodio besmislice. I to se može naći i kod Ejera. U Ejerovim knjigama kao primer filozofskog besmisla redovno se navodi Hajdeger, čak i Hegel često. Vilijam Džejms je smatrao da kod Hegela imamo primer jedne čiste zavedenosti jezikom i besmislicom, da je Hegelova filozofija potpuno besmislena. Dakle, tu čak postoji srodnost sa pragmatizmom. Karnap sad kaže sledeću stvar, on navodi citat iz Hajdegera: „Ono što treba da se ispita jedino je bivstvujuće i ništa drugo. Jedino biće i dalje Ništa. Isključivo bivstvujuće i osim njega Ništa. Kako stoji sa ovim Ništa? Da li Ništa jeste samo zato što ne – to jest, negacija jeste. Tvrdimo: Ništa je izvornije od ne i negacije. Gde tražimo ovo Ništa? Kako nalazimo Ništa? Mi znamo Ništa. Strepnja otkriva Ništa. Ono zašto smo i zbog čega smo strepeli, bilo je zapravo Ništa. Zaista, samo Ništa kao takvo bilo je tu. Kako stoji s ovim Ništa? Ništa samo ništi.“ Ovo su navodi iz knjige Wegmarken, odnosno, u prevodu kod nas Putni znakovi. I sad Karnap hoće da kaže da su ove rečenice, strogo govoreći, potpuno besmislene i da one samo prividno, gramatički, imaju adekvatan oblik. Mi smo, zapravo, zavedeni ovim rečenicama, zato što one liče, po svom gramatičkom obliku, na smislene rečenice običnog jezika. Ove rečenice dele gramatičku formu sa izvesnim smislenim rečenicama. Ove smislene rečenice običnog jezika su potpuno smislene i prema pozitivistima, možemo ih proveriti, proverljive su. On ovde, zatim, pokazuje kako bi se ove Hajdegerove rečenice mogle ispravno iskazati, a za neke od njih nije u stanju ni da da uputstva kako bi se mogle prevesti. Recimo, Hajdeger kaže: „Napolju je Ništa.“ Kaže Karnap, možemo da se pitamo: „Šta je napolju?“, možemo da kažemo: „Napolju je kiša“. E sad, isto tako, ako se pitamo: „šta je napolju?“, možemo da kažemo: „Napolju je kiša“. E sad, isto tako, ako se pitamo: „Šta je napolju?“, možemo da damo odgovor: „Napolju je Ništa“. Ova rečenica „Napolju je ništa“, liči na rečenicu „Napolju je kiša“. I sad, kao što možemo da se pitamo: „Kako stoji stvar sa kišom?“, tako se čini da analogno možemo da se pitamo: „Kako stoji stvar sa ovim Ništa?“. Reći „Ništa“ ne znači zapravo ništa drugo, nego pripisati broj „0“ određenom pojmu – reći da ne postoje objekti određene vrste koji bi potpadali pod određeni pojam. Međutim, ovde je sama reč „Ništa“ supstantivizirana kod Hajdegera i onda se ona tretira kao ime nekakve posebne stvari. I na taj način nastaju ove besmislene Hajdegerove rečenice.

Isto tako, kao što možemo reći: „Znamo za kišu“, isto tako možemo reći: „Znamo za Ništa“. Ništa se, sve u svemu, tretira kao ime neke pojave, događaja ili objekta, a ono to uopšte nije! Ako hoću da kažem: „Ništa nije napolju“, kako bih to u adekvatnoj logičkoj notaciji predstavio? Pa tako što bih rekao: „Ne postoji nijedna stvar koja ima osobinu da se nalazi napolju“, a ne bih rekao da je „Ništa stvar koja ima osobinu da je napolju“. Znači, u ispravnoj logičkoj analizi bi se pojavio egzistencijalni kvantifikator. Hajdeger ovde ovo „ništa“ tretira kao ime objekta, a ono zapravo označava negaciju egzistencijalne kvantifikacije. A postojanje, zapravo, jeste predikat drugog reda. Ali, on kaže da se Hajdeger ne zaustavlja samo na tome, on u mnogim svojim rečenicama svesno uvodi reči koje nemaju nikakvo značenje. Imamo ovo „das Nichts nichtet“, to je vrlo česta figura kog Hajdegera; „Svet svetuje“, „Jeziku jezukuje“, „Vreme se ovremenjava“; i u Sein und Zeit, kao i ovde, možemo naći mnogo ovakvih figura. E ovde se koristi ovo „Ništa ništi“. E sad, kaže Rudolf Karnap, Hajdeger ne samo da je pogrešno upotrebio reč „Ništa“, kao da je ono ime nekakvog fenomena ili stvari, nego je još u ove svoje rečenice počeo da uvodi rečenice, kao što su „ništovati“, odnosno glagol „Nichtet“, koje su apsolutno lišene bilo kakvog značenja u nemačkom jeziku. A on nije stipulisao i rekao „E od sada pa na dalje ja ću glagol „Nichtet“ da upotrebljavam s takvim i takvim značenjem“; nije dao nikakvu definiciju. Neke od njegovih rečenica su besmislene, jer sadrže, upravo na ovaj „unsinnig“ način, reči koje su lišene svakog značenja, kao što je „ništiti“.

 

Kritika metafizike

 

Kriterijum verifikacije treba da nam pokaže da su sve metafizičke rečenice i svi metafizički sistemi, kakav je Hajdegerov, zapravo samo pseudoiskazi, da kada Hajdeger ovo govori, da on time ništa ne tvrdi. Međutim, kaže Karnap, stvar je još gora, Hajdeger je toga, kao i Hegel, svestan, on čak eksplicitno i govori da ono što će on reći narušava zakone klasične logike. Dakle, on do neke mere i sam priznaje da je to besmisleno, ali to ne umanjuje njegovu besmislenost. I Karnap će reći, Hajdeger je na neki način preuzeo Hegelov idiom i Hegelovi tekstovi su na isti način besmisleni. Međutim, Hajdeger je, po Karnapu, još gori od Hegela, zato što Hajdeger uvodi ovakve reči „svetovati“, „ništiti“, koje pod milim Bogom ništa ne znače, kojima niko nikada nije pripisao nikakvo značenje. Kod Hegela toga nema. Kod njega imamo nepravilnu upotrebu reči iz svakodnevnog jezika, ali koje u svakodnevnom jeziku, u normalnim kontekstima, ipak imaju značenje, samo što se sad koriste na način koji ih lišava svakog značenja. Dakle, ovde imamo jednu radikalizaciju ovog besmislenog idioma.

Šta je to što Karnap zamera metafizici? On će reći sledeću stvar: metafizika u stvari, po njemu, nema nikakvu kognitivnu funkciju. Metafizički iskazi nisu proverljivi pa, dakle, nemaju nikakav sadržaj, oni nemaju smisao. Često možemo da budemo zavedeni da pomislimo da su metafizički iskazi empirijski. Zašto? Pa, na primer, još je Tales rekao: „Sve je voda“. Ali, kada je on ovo rekao, on pod tim nije podrazumevao da, ako izvršimo analizu bilo čega u prirodi, da ćemo ga svesti na vodu. Ako jeste, onda je on izrekao jedno lažno empirijsko tvrđenje. Mi danas znamo da je to lažno. Ali, ako formulišemo ova tvrđenja, koja se još kod starih Grka javljaju, na metafizički način, kao „Princip svega postojećeg je voda“, onda mi nekoj reči nismo dali nikakvo značenje ili smo reč iz svakodnevnog govora preneli iz konteksta u kojem imaju značenje, u kontekst u kome ga one više nemaju. A formirali smo rečenice koje spoljašnjom gramatičkom formom liče na smislene rečenice. Kada kažemo „Princip svega je voda“, to ne može biti ni potvrđeno, ni opovrgnuto. Na primer, kaže Karnap, monisti su zastupali da postoji samo jedno počelo svih stvari, dualisti su to negirali i tvrdili su da postoje dva počela. I sad, nikakvo iskustvo, koje bismo u načelu mogli da imamo, bez obzira da li smo ga imali ili ne, ne može niti potkrepiti, niti opovrgnuti, niti potvrditi; znači, ni na koji način ne može da uveća ili smanji verovatnoću nijednom od ovih tvrđenja. Znači, potpuno je neproverljivo tvrđenje da postoji jedan princip, jedno počelo svih stvari, niti da postoje dva počela. Pošto su neproverljivi, jednako su besmisleni. Isto tako, ono što je zanimljivo i ono što je bila oficijelna doktrina – to je već smatrao i Vitgenštajn, a to su kasnije smatrali mahom svi logički pozitivisti – pitanje postojanja spoljašnjeg sveta – to je klasično metafizičko pitanje – ono je pseudopitanje, ono je potpuno besmisleno. Imamo dva odgovora, koji su besmisleni: realistički odgovor, koji kaže da postoji spoljašnji svet, svet nezavisan od naše svesti; i imamo idealistički odogovor, koji kaže da on ne postoji, da je svet zavisan od naše svesti, da izvan naše svesti nema ničeg. I sad, ovaj idealistički odgovor javlja se u više varijanti. Jedna posebna varijanta je solipsizam, koji kaže da nema ničeg izvan moje svesti, pa ni svesti drugih ljudi, uopšte. Ali jedna liberalnija varijanta je ovaj klasični idealizam, nema ničeg izvan naše svesti. Znači, to je ono što on podrazumeva pod idealizmom.

I sad, kaže Karnap u jednom od ovih tekstova, da su logički pozitivisti često pogrešno interpretirani kao filozofi koji poriču postojanje spoljašnjeg sveta. Oni to ne poriču, oni tvrde da i oni koji tvrde da postoji spoljašnji svet, i oni koji poriču da postoji, zapravo jednako govore besmislice. U jednom drugom tekstu (van literature) kaže: zamislimo dva geografa koji su dobili zadatak da otputuju u Afriku i da opišu najveću planinu u Africi. Međutim, jedan od tih geografa je realista – on smatra da postoje stvari izvan naše svesti. Drugi od geografa je idealista – on smatra da nema nikakvih stvari izvan naše svesti. I obojica su dobri i savesni geografi, ozbiljni naučnici. Samo se razlikuju u pogledu svojih filozofskih uverenja. Kada stignu do planine, oni počinju da vrše istraživanje i sastave izveštaj. I sad, njihovi izveštaji će se, ukoliko su zajedno istraživali i ako je svaki od njih sproveo istraživanje ispravno, u svemu poklapati. Obojica će podneti iste opise najveće planine u Africi. Sve empirijske predikcije koje ćemo moći da napravimo, na osnovu jednog od tih izveštaja, moći ćemo da napravimo i na osnovu drugog od tih izveštaja. Međutim, kad se uveče ne bave geografskim istraživanjima, oni, kao filozofi, uz logorsku vatru, vode filozofske razgovore i jedan tvrdi da stvari van svesti postoje, a drugi da ne postoje. I sad, ako uzmemo jedan od tih izveštaja – koji je skup određenih iskaza, dodajmo mu iskaz – postoje stvari u spoljašnjem svetu, odnosno, postoje stvari nezavisne od ljudske svesti. A na drugi dodajmo sada idealističku tezu, dodajemo tezu – ne postoje stvari u spoljašnjem svetu, odnosno, ne postoje stvari nezavisne od svesti. I sad, kaže Karnap, dodavanjem, bilo realističke, bilo idealističke teze, nismo uopšte uvećali broj opažljivih posledica nijednog od tih izveštaja. Znači, teorija koju zastupa geograf realista ima potpuno iste empirijski proverljive posledice, kao i teorija koju zastupa geograf idealista. Sve što možemo da dedukujemo iz određenog skupa iskaza o spoljašnjem svetu, u konjunkciji sa rečenicom „Postoje stvari u spoljašnjem svetu“, jeste isti onaj skup iskaza koji možemo da dedukujemo iz istog ovog polaznog skupa, u konjunkciji sa rečenicom „Ne postoje stvari u spoljašnjem svetu, van svesti“. To znači da je svaka od ovih teza empirijski prazna, odnosno, niti realizam, niti idealizam nema baš nikakav empirijski sadržaj i kao takvo i jedno i drugo tvrđenje su neproverljivi i treba ih odbaciti, smeće, filozofsko smeće koje treba odbaciti zajedno sa drugim metafizičkim iskazima. Besmislice. Mislimo samo da te rečenice imaju nekog smisla, one ga uopšte nemaju. Ovo ima ogromne sličnosti sa pragmatizmom. Logički pozitivisti, kao i Pers u svom primeru sa euharistijom, pogađaju istu poentu – da su ti sporovi pseudosporovi, da su to lažni problemi, da su pseudoproblemi. I, naravno, u pozitivizmu se insistira da se uoči besmislenost ovih metafizičkih tvrđenja.

Karnap kaže da su u filozofiji nediskriminativno obično bile udružene tri stvari. Jedno je logika, zajedno sa logičkom analizom, drugo je metafizika i treće je psihološko razmatranje – psihologija. Kada je reč o logici, ona je potpuno legitimna, s njom je sve u redu, kao i sa analizom iskaza koji se javljaju u logici i nauci. Metafizika je sačinjena od besmislenih iskaza i treba je odbaciti. A kada je reč o psihološkim iskazima, oni ne pripadaju filozofiji, već je psihologija shvaćena kao empirijska nauka. Dakle, treba je prepustiti nauci. I kada očistimo filozofiju od svih besmislica, ostaju nam samo ili iskazi logike ili iskazi koji zapravo predstavljaju logičku analizu iskaza nauke. Filozofija, ispravno shvaćena, nije ništa drugo nego logika i metodologija nauke, po Karnapu. Nema ničeg drugog čime bi se filozofija mogla baviti. Metafizički problemi ne postoje, oni su samo pseudoproblemi. Čini nam se da nešto tvrdimo, kada izričemo metafizičke stavove, ali ništa slično ne radimo, govorimo besmislice. Naravno, ovde se uočava vitgenštajnovski prizvuk.

Recimo, kada je reč o etici, Karnapovo mišljenje je da kada je reč o etičkim iskazima, oni se često mogu razumeti na dva načina: oni obično sadrže jednu deskriptivnu i jednu normativnu komponentu. Ili se mogu razumeti čas na deskriptivan, čas na normativan način. Tipičan primer etičkog iskaza po njemu je „Ubijanje je zlo“. Etički iskazi su iskazi o tome šta je dobro, a šta je zlo; šta je moralno isparavno, a šta je moralno neisparvno. I sad, ako razmatramo, na primer, iskaz „Ubijanje je zlo“, ako se on razume na deskriptivan način, ako se on razume kao iskaz koji dovodimo u vezu sa određenim ljudskim ponašanjem, ako se njime tvrdi da svako ko počini zločin ubijanja, osećaće, na primer, grižu savesti nakon tog čina. Ako se to tvrdi, to je onda jedna empirijska predikcija, to je onda smislen iskaz i može se proveriti. Ali, kao proverljiv iskaz, on prestaje da pripada etici, treba ga prepustiti nekoj vrsti psihologije. Iskaz, ako se tako razume, strogo uzev, ne pripada etici, već pripada empirijskoj psihologiji, koja je jedna od nauka. A, s obzirom da ona pripada korpusu empirijskih nauka, njeni iskazi su smisleni. Međutim, ako se „Ubijanje je zlo“ razume na normativan način, kako ga razumeju filozofi kada se bave etičkim iskazima, onda samo imamo privid da nešto tvrdimo. Zašto? Zato što „Ubijanje je zlo“, kada se razume na ovaj drugi način, nije ništa drugo nego jedan imperativ – prikrivena naredba „Ne ubij“. Etičke rečenice bi se zapravo adekvatno u jeziku mogle iskazati samo imperativnim rečenicama. One, shvaćene na normativan način, predstavljaju određene naredbe ili zabrane. Međutim, kada ih zapišemo kao „Ne ubij!“, sa znakom uzvika, pošto više nisu iskazane u obliku deklarativnih, izjavnih rečenica, više i ne padamo u iskušenje da ih smatramo bilo kakvim tvrđenjima. Naredbe i zabrane, one nisu ni istinite, ni lažne, pa je onda besmisleno voditi diskusiju da li su etički iskazi istiniti ili lažni. Dakle, i etički sporovi su samo pseudosporovi.

Kako dolazi do pojave metafizičkih besmislenih iskaza, po Karnapu? Šta je funkcija metafizičkih iskaza? Pa, ona je po Karnapu ekspresivna. Metafizički iskazi imaju ekspresivnu, a nemaju ovu deskriptivnu funkciju. Znači, oni ne predstavljaju nikakva tvrđenja o suštini sveta, o suštini stvarnosti; naprotiv, oni su u stvari izraz određenog bazičnog odnosa prema svetu, izvesnog Weltanschauung-a, koji je različit kod različitih ljudi. Recimo, kaže Karnap, osobe koje su po svom temperamentu, karakteru takve da su pomirljive, da svet doživljavaju, na bazičnom nivou, kao neku vrstu skladne celine – oni će u stvari uvek biti skloni tome da biraju monističke sisteme, njima će, na primer, biti blizak jedan Spinoza. Međutim, osobe koje misle da je svet nesređen, da je u stalnom stanju rata, sukoba, određenih suprotnosti itd, da u svetu nema nikakve harmonije, da je stalna jedna dinamika između više sukobljenih načela, takve će onda osobe biti sklonije dualističkim sistemima, kakav je, na primer, Dekartov. I sad, u čemu je stvar? Kada bi se ove rečenice ispravno shvatile kao izražavanje stava, mi bismo videli da one ne mogu jedne drugima uopšte da protivreče, jer metafizički iskazi, kao besmisleni, lišeni su kognitivnog empirijskog sadržaja i oni uopšte ne mogu da budu ni istiniti, ni lažni. Pa, dakle, kada onda različiti filozofi dolaze u raspravu, oni se u stvari uopšte ne raspravljaju, svako izražava svoj bazični odnos prema svetu, a to je nešto oko čega se ne može raspravljati. Štaviše, reći će on, da su oni malo talentovaniji, oni bi se poslužili umetnošću. Umetnost je ona svera koja ima ekspresivnu funkciju. I osobe koje misle da je svet jedna harmonična uređena celina, da su sve stvari na svom mestu, biće, prema Karnapu, sklonije Mocartovoj muzici; dok će osobe koje svet doživljavaju kao rezultat sukoba određenih međusobno protivrečnih principa, biti sklonije Betovenovoj muzici. E pa, da su metafizičari, koji su stvarali monističke i dualističke sisteme, bili muzički talentovani, oni bi se onda izrazili pomoću muzike, jedni bi stvarali muziku srodniju Mocartu, drugi bi stvarali muziku srodniju Betovenu. Isto tako, umetnost ima čisto ekspresivnu funkciju, dok nauka ima čisto deskripitvnu funkciju. Šta je problem sa metafizikom? Problem sa metafizikom je u tome što iskazi metafizike takođe imaju ekspresivnu funkciju, nemaju nikakav deskriptivan, niti kognitivan sadržaj, ali se javljaju u spoljašnjem obliku tvrđenja o svetu. Spolja oni liče na iskaze nauke, a funkcija im je srodnija književnosti, muzici, slikarstvu itd. Metafizičari su u stvari promašeni i nedovoljno talentovani umetnici. Umetnost je polje u kome ljudi treba da izražavaju svoje bazične stavove prema svetu. Greška je što oni tim stavovima pokušavaju da daju oblik teorije, a teorija se sastoji od smislenih iskaza koji mogu biti, barem u načelu, verifikovani. Šta je problem? Problem je što, u stvari, ako ispravno razumem metafiziku, ako se ona ispravno shvati u svojoj ekspresivnoj funkciji, Karnap nema ništa protiv metafizike shvaćene na taj način. Štaviše, ona je jedan literarni izraz određenih bazičnih stavova prema svetu. On sam priznaje da su neki, među tradicionalnim metafizičarima, bili vrhunski pisci. Štaviše, on smatra boljim one koji su uspeli adekvatnije, umetnički, da se izraze. Pa, recimo, prema Ničeu on izražava duboko poštovanje, jer smatra da, među metafizičkim piscima, Niče pokazuje jedan od najvećih literarnih talenata. Dok, na primer, za Hajdegera ima samo reči gađenja. Znači, cela poenta je, kada izlažemo tvrđenja o svetu, treba da budemo svesni toga koje su rečenice, koje su izražene u implikativu, zapravo prave genuine rečenice kojima se nešto tvrdi, koje imaju smisla, koje imaju sadražaj, one su proverljive. One pripadaju empirijskoj nauci, kao kod Vitgenštajna i negacije tih rečenica su takođe smislene, ali su lažne. Ali, znači, problem sa metafizičkim iskazima jeste u tome što po spoljašnjoj formi oni liče na tvrđenja i onda metafizičari ulaze u rasprave koje liče na naučne rasprave. Recimo, kada neko kaže „Svet se sastoji od samo jedne supstancije, nema dve supstancije“, a drugi kaže „Ne, on ima dve supstancije“, nama se čini da onaj drugi zapravo protivreči onom prvom i da oni, kada nastavljaju u toku rasprave dalje da se služe metafizičkim iskazima, izlažu nešto što liči na argumente kakvi se javljaju u matematici i logici i empirijskoj nauci. Ništa slično nije slučaj. Zato se metafizikom uopšte ne treba baviti. U redu je da imamo potrebu da izrazimo naš bazični stav prema svetu, samo umetnička sredstva su prava sredstva za to. Ne treba da zamišljamo da smo pritom tvrdili nešto o svetu, nešto što bi se moglo potkrepiti razlozima, svedočanstvima, o čemu bi se moglo raspravljati, o čemu bi se mogla voditi smislena debata, što bi moglo da bude opovrgnuto ili potvrđeno ili što bi moglo da nadjača suparničku tezu. Takve smislene debate pripadaju svetu nauke, ne metafizici. Znači, vrlo je važno da je on razlikovao ovu ekspresivnu funkciju jezika. Jezik se zaista ne koristi samo za opisivanje činjenica. Mi zaista nekad koristimo jezik da bismo izrazili da nas nešto boli itd. Uzvik „Ijao“ ne može biti ni istinit ni lažan. Na isti način, kada želimo da izrazimo ovaj nekakav bazičan odnos prema svetu, taj Weltanschauung, mi se služimo metafizičkim iskazima. Ceo problem je što upadamo zapravo u zabunu, jer mislimo da smo njima nešto tvrdili.

E sad, što se tiče principa verivikacije, kao što je već rečeno, Karnap je mislio da je on preskriptivan, dakle on je preporuka. Mi možemo da odbijemo ili da ne odbijemo da prihvatimo princip verifikacije. Ako ga prihvatimo, on nam jasno kaže šta je smisleno, a šta nije. Znači, on je preskripcija, on je norma koje treba da se pridržavamo. Treba da smatramo smislenim samo one iskaze koji su u načelu proverljivi. Ne bismo trebali da smatramo smislenim iskaze koji ni u načelu nisu proverljivi. Kao na primer, kako bismo proverili iskaz „Bog postoji“? To je Ejerov primer besmislenog iskaza. Da li imamo neke opažljive posledice koje bi mogle da verifikuju ili da opovrgnu taj iskaz. Dakle, pošto nemamo, taj iskaz je kognitivno besmislen. Inače, Ejer je na radiu vodio jednu raspravu sa Frederikom Koplstonom. On se raspravalja oko toga da li je tvrđenje da postoji Bog smisleno ili nije. I Ejer je tvrdio da nije, pozivajući se na princip verifikacije. Ako tvrdimo da Bog postoji, morali bismo da specifikujemo na koji način bi se takvo tvrđenje, barem u načelu, moglo proveriti. Možda sad nemamo tehnološka sredstva, ali barem u načelu. Šta bi trebalo da se ostvari kako bismo potvrdili/verifikovali rečenicu da postoji Bog? Niko nije u stanju da navede način provere ove rečenice. Pošto to nismo u stanju da uradimo, ona je potpuno besmislena.

Princip verifikacije nije ni toliko neintuitivan, kako god da deluje vrlo restriktivno. Ali, mi često i deci nudimo nekakvu vrstu operativnog objašnjenja. Kažemo „Ako uradiš to i to, desiće se to i to“. Na taj način se ta tvrdnja može proveriti, a mi smo načinom provere objasnili značenje. Sad, zamislimo da nas dete pita šta znači to da je voda vruća u lavabou. A mi mu kažemo „Ako gurneš ruku, opećićeš se, imaćeš određene osete toplote“. Šta smo uradili? Pa dali smo način na koji se ta rečenica može proveriti u iskustvu deteta i ako dete gurne ruku i ustanovi da se opeklo, odnosno doživi oset određene vrste. Ono je utvrdilo da je voda vruća i sad zna značenje reči „vruće“, odnosno, značenje cele rečenice „Voda u lavabou je vruća“. Mnoge rečenice na bazičnim nivoima jezika se objašnjavaju tako. Znači, ako nas dete pita za značenje nekog iskaza, mi vrlo često navedemo metod verifikacije tog iskaza. Kažemo šta će biti slučaj ako se izvrši ovakav jednostavan test i onda dete, na taj način, razume šta znači rečenica. Čak i u nekoj intuitivnoj upotrebi mi zaista vrlo često navodimo značenje rečenice tako što pružamo neki metod njene verifikacije.

Koliko god ovo bilo blisko realizmu, postoji jedan otklon od realizma, kao što i pragmatizam zapravo predstavlja jedan otklon od onog tvrdog realizma. Zapravo se tvrdi da neke rečenice, koje ni u načelu ne mogu da budu verifikovane, ne mogu biti ni istinite, ni lažne. Nego, moraju, strogo uzev, biti besmislene. Jedan tvrdi realista bi rekao da je rečenica istinita ili lažna, ako odgovara stvarnosti, bez obzira da li ćemo mi ikad, makar i principijelno, moći da je proverimo ili ne. E to je ovde zabranjeno, nema toga. Znači, u načelu, bez obzira na naša trenutna ograničenja, mora biti moguće, za nas, da utvrdimo da li je iskaz istinit ili lažan. Znači, u prvoj fazi su oni smatrali da iskaz i definitivno treba potvrditi iskustvom ili ga treba definitivno opovrgnuti – konkluzivno, jednom zauvek opovrgnuti ili jednom zauvek potvrditi. Međutim, ako tako shvatimo stvari, onda ćemo rečenice sa univerzalnim kvantifikatorom da smatramo besmislenim. To deluje kao nerpijatna posledica, jer nauka ima mnogo univerzalnih zakona. I šta se dešava? Onda je ovo olabavljeno. Znači, ako možemo iskustvom iskaz da potkrepimo ili ako postoji iskustvo koje će prosto da poveća ili smanji njegovu verovatnoću, onda ima smisla. Ako nijedno moguće iskustvo, nijedno zamislivo iskustvo, ne može da utiče na potkrepljenost nekog iskaza – pa onda je on potpuno besmislen! Znači, on o stvarnosti ništa ne govori. Ovde se o stvarnosti govori preko našeg, makar mogućeg, iskustva!

Ejer je razmatrao ovo kad se kaže da je iskaz smislen, ako ga je u načelu moguće proveriti. Ovo „u načelu“ znači da nema ograničenja na naše de facto mogućnosti. Ali ovo „moguće proveriti“ se opet, po Ejeru, može razumeti na tri načina. Možemo govoriti o logičkoj mogučnosti, ako prosto nije kontradiktorna ideja provere tog iskaza. To je očigledno suviše labav način da se razume ovo „moguće proveriti“. S druge strane, možemo da govorimo o tehničkoj izvodljivosti ili tehničkoj mogućnosti. Na primer, tehnički je moguće da podignemo most preko Dunava, ali tehnički nije moguće da podignemo most preko Atlantika. Ali, postoji ova srednja mogućnost, koju je nazivao fizičkom mogućnošću. Fizički je moguće da podignemo most preko Atlantika, iako je to tehnički neizvodljivo, iako to tehnički nije moguće. A, naravno da je logički moguće. Najuži pojam mogućnosti je ova tehnička mogućnost. S obzirom na sredstva kojima sada raspolažemo, možemo de facto da izvršimo. Imamo jednu širu mogućnost koja je fizička mogućnost. Fizički zakoni ne isključuju našu mogućnost da podignemo most preko Atlantika. Takva ideja o podizanju mosta preko Atlantika ne protivreči nijednom poznatom, niti prihvaćenom naučnom zakonu. Ona je zato fizički moguća. A imamo i najširu mogućnost, to je logička mogućnost. Tek kad se kaže da je iskaz smislen, ako ga je moguće proveriti, kako razumeti ovo „moguće“? Očigledno ga ne treba razumeti samo kao logički moguće, ali ne treba ga ni razumeti suviše usko, kao ovo tehnički moguće. Pa onda to najviše liči na ovo fizički moguće ili na neku varijantu toga. Recimo, Ejer se bavio i time. Očigledno da je ovaj princip verifikacije, kako ga je prvi put izrekao Vitgenštajn, bio suviše jednostavan i da ga je Vitgenštajn zastupao u jednoj tvrdoj formi. Dok su ga kasnije modifikovali, možemo imati jači i slabiji verifikacionizam, zavisi od toga kako shvatimo ovu mogućnost. Kasnije je doživljavao modifikacije i slabljenje i smatralo se da nije neophodno da taj iskaz mora da bude konkluzivno potvrđen ili konkluzivno opovrgnut, dovoljno je da iskustvo može da ga potkrepi i da poveća njegovu verovatnoću ili da umanji njegovu verovatnoću. Ali da čak i ovi iskazi, dakle ne samo opšti iskazi, nego čak i iskazi o pojedinačnim predmetima, imaju ulogu hipoteze.

 

POZITIVISTIČKE TEORIJE ISTINE

 

Rečeno je već da se obično interpretira da je Vitgenštajn, u ranoj fazi, zastupao korespodencijsku teoriju istine, štaviše, jedan posebno tvrd oblik korespodencijalne teorije istine. Kasnije, u Filozofskim istraživanjima, kaže se da je on zastupao redudantnu teoriju istine. I to je, opet da napomenemo, nešto što ne misle svi. Već pominjani Piter Heker, koji je stručnjak za Vitgenštajna, smatra da nije dolazilo do promene u shvatanju istine kod Vitgenštajna, nego da nikada nije ni zastupao ovu realističku, korespodencijalnu teoriju istine, da je to pogrešna interpretacija njegovih stavova u Tractatusu, da je uvek shvatao redundantnu. Međutim, mnoge ove stvari su sporne, sve što je ovde rečeno za Vitgenštajna je ono što čini oficijelnu, službenu interpretaciju Vitgenštajna.

E sad, pozitivisti su se razlikovali po pitanju toga šta su prihvatali. Šlik je, zajedno sa Vitgenštajnom (i njegovi stavovi su bili najbliži Vitgenštajnovim), zastupao takođe korespodencijsku teoriju istine. Mada, videćemo, Nojrat, a s njim u jednoj fazi i Karnap, a kasnije i Hempel, zastupali su koherentističku teoriju istine, da bi Karnap kasnije zastupao korespodencijalnu teoriju. Inače, još jedna stvar koja je važna za logički empirizam: oni su smatrali da postoji – to je bilo jedno dominantno ubeđenje – jedinstvo sveukupne nauke, da postoji jedna totalna nauka i da bi se ove složenije nauke, barem u principu, mogle redukovati na fiziku, koja je bila paradigma empirijske nauke. I ta teza, koja je danas manje popularna nego što je nekad bila, kaže da bi se u principu svi naučni iskazi mogli izraziti jezikom fizike. To znači to. Prvo se smatralo da možemo da izvršimo i neku vrstu ontološke redukcije, a kasnije se išlo samo ka ovoj semantičkoj, da bismo mogli sve da formulišemo u jeziku fizike.

Ono što ćemo sada reći, biće samo napomena, pošto će kasnije biti mnogo više reči o tome. A to je da je Karnapov tekst „Empirizam, semantika, ontologija“ direktan odgovor na Kvajnov tekst „O onome čega ima“. Iz te rasprave kasnije je Kvajn odgovarao na „Empirizam, semantika, ontologija“. Znači, u jednom trenutku je počela da se vodi jedna žučna rasprava između Kvajna i Karnapa. Ta rasprava nije ništa drugo nego početak onoga što je danas metaontologija. Praktično, ona je dobar ulaz u savremenu problematiku. U zborniku Metametaphisica postoje tekstovi koji su posvećeni reinterpretaciji Karnapa i reinterpretaciji spora između Karnapa i Kvajna. Sad, pojavom metametafizike Karnapova stanovišta su doživela pravi procvat. Ima onih koji zagovaraju Kvajnovu poziciju, to je Vaninvagen, a ima i onih, kao Hju Prajs, koji su neokarnapijanci. Ceo spor je živ, samo što se sada vodi na metanivou u metaontologiji, dok se između Karnapa i Kvajna vodio na objekt-nivou i ova dva nivoa su potpuno analogni. Tako da su ovi Karnapovi stavovi izuzetno važni, da bi se razumelo odakle je uopšte ponikla i kako funkcioniše najmlađa filozofska disciplina, a to je metaontologija ili metemetafizika. Vrlo su aktuelni danas.

Kada su u pitanju protokol rečenice, sada ćemo ukratko napomenuti sledeće. Radi se o tome da ako imam rečenicu „Ovaj sto je drven“, ja ne mogu – bez obzira što mogu, gledajući sto, da imam određene vizuelne ili taktilne (ako ga dodirujem) impresije koje potkrepljuju to tvrđenje – da potvrdim sve neke predikcije koje su prikrivene u ovom tvrđenju da je sto drven. Kad kažem da je sto drven, ja zapravo tvrdim mnogo toga. Da bi se on u takvim i takvim okolnostima ponašao na takav i takav način, a ne mogu sve to u jednom činu opažanja da potvrdim. Tako da, čak iako oseti koje mi taj sto pruža, potkrepljuju tvrđenje da je on drven, oni ga ne potvrđuju konkluzivno. Nekako se činilo da ako rečenice o ovakvim objektima ili o bilo kakvim spoljašnjim objektima imaju status hipoteze. To već liči na Popera, na onu njegovu teoriju da svi naši iskazi zapravo imaju samo status hipoteza. Čak i ako to važi za sve rečenice o objektima, pitanje da li to važi i za rečenice o našim osetima. I sad, da li onda mogu da imam neku vrstu bazičnih rečenica, ako one nisu o spoljašnjim objektima, već su o mojim osetima – mogu li takve rečenice neposredno da potvrdim? Karnap u ovom tekstu kaže da mogu. Ili čak i takve rečenice ne mogu jednom za svagda da budu potvrđene i mogu kasnije da budu revidirane. I to je onda vodilo u izvesnu raspravu, koja je u vezi sa njihovim razlikama u pogledu njihovog shvatanja istine. Ali o tome i o razlici između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja dosta opširnije u nastavku.

 

PROTOKOL REČENICE, UNUTRAŠNJA I SPOLJAŠNJA PITANJA

 

Jedna od stvari o kojima nismo govorili jesu takozvane protokol rečenice i protokol iskazi. Kao što smo već rekli, u Tractatusu Vitgenštajn razlikuje dve vrste iskaza: elementarne iskaze, koji opisuju stanje stvari, od složenijih iskaza koji nastaju tako što elementarne povezujemo veznicima, tako što uvodimo kvantifikatore, itd. Već je rečeno da Vitgenštajn nije nigde u Tractatusu eksplicitno izložio princip verifikacije i mislim da ga je on upravo prvi rekao kasnije kada se vratio filozofiji, u razgovorima sa Šlikom koje je vodio 20tih godina u Beču. On je rekao da je smisao neke rečenice metod njene provere. I od tada je praktično princip verifikacije zaživeo i bio je veoma uticajan među pripadnicima Bečkog kruga, prošlog puta je rečeno i o razlikama između shvatanja statusa principa verifikacije kod pojedinačnih filozofa u Bečkom krugu. Međutim, kada je Vitgenštajn došao do principa verifikacije, sam ga je prihvatao u tom prelaznom periodu, periodu između rada na Tractatusu i početka rada na Filozofskim istraživanjima, onda su filozofi Bečkog kruga bili skloni da Vitgenštajnove elementarne iskaze u Tractatusu, razumeju kao one iskaze koji su neposredno proverljivi, dok su one složenije iskaze shvatali kao iskaze koji nisu neposredno proverljivi, već samo posredno. Kako posredno? Pa, iz njih izvodimo opažljive posledice. Znači, kada je reč o elementarnom iskazu, on u stvari neposredno opisuje nekakvo stanje stvari i njegov smisao se sastoji u tome da se tim iskazom tvrdi da je to stanje stvari realizovano. Kako će se ustanoviti da li je taj iskaz istinit? Pa, kad imamo iskaz i kada ga razumemo, uporedićemo ga direktno sa stvarnošću i videćemo da li se u stvarnosti javlja to stanje stvari koje se tvrdi tim iskazom da postoji, i ako postoji to stanje stvari, onda je iskaz istinit, ako ne postoji, onda je lažan. Na kraju logičke analize ove složene iskaze treba kompletno da svedemo na istinitosne funkcije ovih jednostavnih, tako da posredno možemo, proveravajući istinitost elementarnih iskaza koji se javljaju u razloženom obliku ovih složenih, da utvrdimo da li su oni istiniti ili lažni. Njihova istinitost ili lažnost zavisi isključivo od istinitosti ili lažnosti elementarnih iskaza koji se javljaju u njihovom sastavu, to je tzv. princip ekstenzionalnosti kod Vitgenštajna. Tako da bismo na taj način, zapravo, mogli bar u načelu da proverimo istinitost ili lažnost svakog smislenog iskaza. Kod onih iskaza kod kojih to nije moguće učiniti imamo posla samo sa prividno smislenim iskazima, tj. sa prividnim iskazima, a zapravo se radi o besmislenim rečenicama.

Kako su u stvari filozofi Bečkog kruga razumeli ove neposredno proverljive ili opservacione iskaze? Tu je bilo izvesnih razlika. Karnap je prvo u jednom članku koji se zvao „O protokol iskazima“, uveo taj termin „protokol iskazi“. On je neposredno proverljive iskaze razumeo kao iskaze kojima se u stvari protokolišu neposredno data iskustva određenog čoveka, određenog subjekta opažanja. Kako to izgleda? Svakim takvim iskazom se tvrdi da je nekakav subjekt opažanja u određeno vreme na određenom mestu opazio to i to. To su iskazi koji bi trebalo da budu neposredno proverljivi iskustvom. Recimo: „Rudolf Karnap je u sredu 23. januara 1932. u 13:45, u najvećoj dvorani Bečkog univerziteta opazio braon sto.“ To je jedan protokol iskaz. Ovakav iskaz bi trebalo da bude neposredno proverljiv. Međutim, već ubrzo nakon što je Karnap izneo ovu ideju, javile su se izvesne rezerve u tom pogledu. Tačnije, Moric Šlik je predložio da pod neposredno proverljivim iskazima ne podrazumevamo ovakve iskaze nego nešto što je još jednostavnije. Zašto? Ako pogledamo, ovde se referira prvo na određeno vreme, znači, već se pretpostavlja da postoji način merenja vremena, da možemo da utvrdimo kada je neki dan trajao, da možemo da lociramo trenutak u kom je bilo toliko i toliko časova, sekundi, itd. Međutim, postavlja se pitanje na koji način možemo samo pomoću opažanja i to da odredimo. Već to deluje kao suviše jaka pretpostavka koja se ne može objasniti samo golim opažanjem. Zatim, pretpostavlja se u stvari da se zna ko je osoba koja zapisuje protokol o svom iskustvu ili ga izgovara. Znači, već se pretpostavlja da postoji jedan individualni ego, jedan subjekat opažanja koji se može razlikovati od drugih subjekata opažanja, da kada on recimo 2 min. kasnije zapiše rečenicu o sl. protokolu da mi imamo osnova da verujemo da je reč o istom subjektu. Znači da postoji kriterijum individuiranja jednog empirijskog Ja, jednog empirijskog ega koji je S opažanja koje je opisano u odgovarajućem protokolu. Potrebno je recimo neko vremene da prođe od toga kad on nešto opazi do tog njegovog zapisa i izgovaranja protokol rečenice, pa se pretpostavlja da ga u tom kratkom vremenu njegova memorija neće prevariti, da je ona relativno pouzdana, i sl. Sve ove pretpostavke deluju s nekog aspekta sporno. Zamislivo je da se desi da neke od njih ili čak sve ne budu zadovoljene. Šlik je smatrao da ove bazične empirijske rečenice, one na kojima ćemo izgraditi jednu pouzdanu konstrukciju čitavog ljudskog saznanja, ne budu uopšte rečenice o određenom vremenu, o određenom empirijskom egu, nego rečenice u kojima će se umesto imena osobe koja protokolira, umesto datuma koji određuje kada ona to radi, pojaviti samo indeksikali „sada“ „ovde“. Sada, ovde, crveno. Takve rečenice Šlik je, da bi ih razlikovao od protokol rečenica, zvao konstatacijama. I on je mislio da, dok ove karnapovske protokol rečenice nisu sasvim pouzdane, ove konstatacije jesu. One su neposredno proverljive. Njih izgovaramo iznutra, iz subjektivne perspektive. U protokol rečenicama navedeno je ko je subjekt opažanja, drugim rečima, protokol je opisan spolja. Spolja je opisano i mesto na kome se vrši opažanje, i vreme, pomoću određenih fiksnih odrednica: u toj i toj sali, tog i tog dana, u toliko i toliko sati. E kad kažem „Sada, ovde, crveno“ ničeg od toga nema, ne unosim ove nepotrebne pretpostavke u rečenicu. Kad kažem „Sada, ovde, crveno“ ako na primer imam neposrednu vizuelnu senzaciju nečeg crvenog, čini se da ovde ne mogu da pogrešim. Mogu da pogrešim, kao što kaže Ejer, isključivo na verbalnom nivou, mogu da se varam u tome kako se koristi reč „crveno“, npr. imam zelenu vizuelnu impresiju i da verujem da se zelene stvari ispravno nazivaju crvenim, utoliko mogu da pogrešim kada bih rekao „Sada, ovde, zeleno“, dok sam imao crvenu vizuelnu impresiju. Dakle, ako se ne varam u pogledu značenja reči ja kada kažem „Sada, ovde, crveno“, čini se da ne mogu da pogrešim. I Šlik je isticao još jednu stvar: da su ovakve konstatacije po nekim aspektima srodne analitičkim rečenicama. Analitičke rečenice su one rečenice koje su istinite na osnovu svog značenja. Ako razumem značenje analitičke rečenice, ja se neposredno uveravam u njenu istinitost. Kada kažem „Nijedan neženja nema ženu“ ja ako razumem značenje reči „neženja“, značenje sastavnih delova rečenice, ja se automatski uveravam da je rečenica istinita. Razumevanje rečenice i proces njene verifikacije se, u slučaju analitičkih rečenica, poklapaju. Isto je i sa ovim bazičnim konstatacijama. Razumevanje se uopšte ne razlikuje od same verifikacije, ako znam šta znači „sada, ovde, crveno“, pošto su u ovu rečenicu uključeni ovi indeksički elementi: sada, ovde (znači ova rečenica se može razumeti samo uz gest pokazivanja, ukazivanja na sada ovde) znači ako je razumem, ja onda odmah gledam šta je to sada ovde i vidim da je tu neka crvena mrlja i uveravam se da je rečenica istinita. Dakle, i ovde se proces razumevanja poklapa sa procesom verifikacije rečenice. Osim toga, ove rečenice imaju još jednu zajedničku osobinu sa analitičkim rečenicama – da su neopovrgljive. Znači, čim sam rekao „Sada, ovde, crveno“ ja odmah znam da je to istinito i niko ne može retrogradno da opovrgne istinitost ove rečenice. Na neki način sva iskustva su partikularana, konstatacije opisuju jedno određeno iskustvo čije je postojanje logički nezavisno od postojanja drugog takvog iskustva koje se može javiti na drugom mestu u drugo vreme, itd. Kada jednom u prisustvu nečeg izgovorim „Sada, ovde, crveno“, a ne pokušavam da lažem, ne pravim verbalnu grešku, kada želim da opišem ono što neposredno percipiram, u jednom protokolu, to je nešto potpuno pouzdano. Kasnije mogu, polazeći od ovih potpuno pouzdanih rečenica, da izvodim neke druge. Na taj način, krećući se od jednog sigurnog znanja, gradim neko sledeće sigurno znanje i tako bi u stvari trebalo da se odvija ovaj fundacionalistički projekat. U temelju empirijske nauke nalaze se ove konstatacije. Druge rečenice dolaze kao nadogradnja. Ono što je takođe važno istaći jeste da je sada Šlik verovao da neke rečenice jesu neposredno proverljive, kao što je na kraju krajeva verovao i Karnap, samo su se razlikovali u pogledu toga o kojim rečenicama je reč. Postoji jedna klasa rečenica koju direktno možemo da suočimo sa iskustvom, iskustvo nam prosto pokaže da li su one istinite ili lažne, bez posredovanja bilo kakvih drugih rečenica, teorije, itd. Šlik je insistirao na tome da se ove rečenice, kada su jednom upućene, ne mogu povući usled bilo kog drugog kasnijeg iskustva. On je rekao da on prihvata korpus istina prirodne nauke samo zato što je on u skladu sa njegovim konstatacijama. Kada ono što se tvrdi u jednoj razvijenoj fizičkoj nauci ne bi bilo u skladu sa njegovim konstatacijama, on ne bi imao nikakvu osnovu u svom vlastitom iskustvu da prihvati fiziku kao nauku, bez obzira što to čine drugi. Kada bi ga drugi uveravali da treba da odbaci neku svoju konstataciju, kaže Šlik, on ne bi mogao drugačije da postupi osim da smatra da su svi oni ludi, samo što u njihovom ludilu postoji izvestan metod. On bi na kraju zaključio da on i ti drugi koji ne prihvataju njegove konstatacije žive u različitim svetovima. To pokazuje da Šlik ni po koju cenu nije hteo da dovede u pitanje opovrgljivost ovih rečenica. Ove rečenice su neopovrgljive. Šta god drugi govorili, koliko god njih bilo, koliko god ono što sam ja evidentirao u svojoj konstataciji bilo u neskladu sa prihvaćenom naukom, ja ne mogu a da ne prihvatimo ono što je izrečeno u mojoj konstataciji. Znači, to je ono što je nesporno, sve drugo je spornije. Ako teorija dolazi u sukob sa mojom konstatacijom, to je razlog da odbacim teoriju. Uvek ću proglasiti teoriju lažnom, a nikada neću dovesti u pitanje istinitost svoje konstatacije. To je jedan drugi stav koji je imao Šlik.

Nojrat je u stvari ovo doveo u pitanje. Oto Nojrat je, u tekstu „Protokol rečenice i protokol iskazi“, kritikovao Karnapovu koncepciju protokol-iskaza kao iskaza koji ni pod kojim uslovima ne mogu biti odbačeni, proglašeni lažnim, itd. On je smatrao da u stvari ovakva koncepcija jednog potpuno izvesnog empirijskog znanja nije održiva i da ona počiva na nasleđenoj koncepciji jastva kao nečeg privatnog. Šlikove konstatacije mogu biti o samo potpuno subjektivnom iskustvu. Ovakava Šlikova koncepcija nije održiva. Ona podrazumeva postojanje jednog jezika o privatnim osetima, dok je naš jezik uvek intersubjektivan, javni jezik kojim se služe drugi ljudi. Osim toga, ona podrazumeva da svako od nas za sebe može da dođe do nekakvog saznanja koje će biti apsolutno izvesno i koje neće moći da prenese drugima. I to je po Nojratu pogrešno. Znanje je takođe intersubjektivno, ono je znanje svih nas. Nojrat će reći jednu sledeću stvar: ako protokolarne rečenice shvatimo kao rečenice o subjektivnom iskustvu, onda nemamo osnova u tom iskustvu da uopšte verujemo u kontinuitet Ja koje to beleži. Ako verujem da Robinzon vodi svoj protokol i beleži javljanje svojih oseta, i ako verujem da Petko vodi svoj protokol i da Robinzon ne može da se uveri u istinitost Petkovih protokola, onda, Nojrat smatra, nema razloga da verujem da protokoli koje vodi Robinzon jednog dana u stvari pripadaju istom subjektu kao protokoli koje Robinzon vodi drugog dana. Šta me navodi da prihvatim da Robinzonovi zapisi o njegovim trenutnim iskustvima koje on zapiše u petak, i oni koje zabeleži u subotu, pripadaju istom subjektu? Nema nikakve razlike između protokola koje će jedna osoba voditi u različita vremena i protokola koje će voditi dve osobe. Ako je Robinzonu dostupno da on u subotu razume ono što je Robinzon zapisivao u svoj protokol u petak, i da to prihvati kao apsolutno znanje, nema razloga da ne prihvati kao apsolutno izvesno i ono što je Petko zapisao. Nojrat kritikuje pretpostavku o kontinuitetu Ja koja je sadržana u ovakvoj koncepciji protokola i on kaže da protokoli moraju da govore o ljudima shvaćenim ne iznutra, kao o subjektima koji beleže šta im se dešava, nego koji se mogu individuirati spolja, da bude shvaćena kao individualna empirijska jastva.

Jedini način na koji bi protokol trebalo da izgleda jeste ovako: „Oto Nojrat u 3:17 protokolira: Oto Nojrat u 3:16 je pomislio: Oto Nojrat, u 3:15 je video braon sto u ovoj sobi.“ Samo ovakva rečenica, koja u sebi sadrži ove dve zavisne rečenice, može da bude prava protokol rečenica. Postoji uvek mali vremenski razmak između samog opažanja, njegove konstatacije u rečenici, izgovaranja i zapisivanja te rečenice u formi protokola. Uglavljene rečenice same po sebi, po Nojratu ne mogu biti protokol rečenice. „Oto Nojrat je u 3:16 pomislio: Oto Nojrat je u 3:15 video..“, to samo za sebe ne može biti protokol, protokol može biti samo cela rečenica. Isto „Oto Nojrat je u 3:15 video sto u toj sobi“ opet sama za sebe ne može biti protokol. Protokol rečenice uvek sadrže u sebi dve druge rečenice koje su empirijske, ali koje nisu protokolarne. Ako je ovako koncipiramo, njena istinitost nije izvesna. To što se tvrdi jednom protokol rečenicom može biti dovedeno u pitanje. Nojrat je razvio radikalno drugačiju koncepciju. On je smatrao da nijedna rečenica ne može neposredno da se suoči sa iskustvom. Rečenice se mogu proveravati samo suočavanjem sa drugim rečenicama, ne sa iskustvom. To liči na kritiku koja je upućivana Poperu, samo što se kod Popera i Lakatoša ne radi o rečenicama nego o teoriji. Poper je smatrao da teoriju možemo suočiti sa iskustvom, one imaju neki empirijski sadržaj, pa iskustvo može da ih opovrgne. Ne može da ih dokaže, ali može da ih opovrgne. Kritika koju je Lakatoš uputio Poperu bila je da se teorije ne suočavaju sa iskustvom neposredno, nego sa drugim teorijama. Nojrat je sličnu ideju imao u pogledu pojedinačnih iskaza. Šlik i Karnap su imali ideju da imamo klasu rečenica koje možemo neposredno da uporedimo sa vanjezičnim iskustvom, sa nečim što opažamo. Nojrat je tu koncepciju odbacio. Ako je neka rečenica, uključujući čak i protokol rečenicu, u neskladu sa nekom rečenicom koju naučna zajednica smatra istinitim, to je onda razlog da je odbacimo, pa makar bila i oblika protokol rečenice. Nema rečenica koje su bazičnije od drugih, a nijedna empirijska rečenica ne može biti izvesno istinita, na način na koji su analitičke rečenice. Znači, ovo poistovećivanje bazičnih empirijskih rečenica, onih koje se neposredno proveravaju sa analitičkim rečenicama i njihovo ugrađivanje u temelj na kome će da počiva naša prirodna nauka je neopravdano po Nojratu. Rečenice se mogu proveravati samo u poređenju s drugim rečenicama, nikad nema upoređivanja rečenica sa nekakvim vanjezičkim iskustvom. Nojrat je odbacio i korspendencijsku teoriju istine koju su zastupali drugi članovi Bečkog kruga. On je smatrao da je treba zameniti koherentističkom. Znamo da je Vitgenštan zastupao u Tractatusu jedan oblik korespondencijalne teorije istine, a nju su zastupali i oni filozofi Bečkog kruga koji su bili posebno bliski Vitgenštajnu, recimo Šlik ili Vajsman itd. Sa Nojratom imamo nešto sasvim drugo: korespondencijalnu teoriju treba zameniti koherentističkom teorijom. Jedan iskaz smatramo istinitim samo ako je on u skladu sa postojećom grupom iskaza koje smo već proveravali, koji važe za istinu u određenoj naučnoj zajednici. Nojratovo stanovište prihvatio je u jednom trenutku i Karnap, a zatim i Hempel. Njegova kritika je bila vrlo uticajna. A znamo i Nojratovo čuveno poređenje sa brodom, ono se javlja čak i na početku Kvajnove knjige Word and Object. U stvari nikad ne polazimo od nekakvih izolovanih rečenica koje onda proveravamo u iskustvu pa ako su proverene, mi ih onda stavljamo u neki magacin, na zalihu onih rečenica koje su pouzdano istinite, pa onda, polazeći od tih rečenica, utvrđujemo istinitost nekih drugih. Nema toga, nikad nema bazičnih rečenica, uvek postoji neka teorija, kompleks rečenica koje smatramo istinitim. Mi smo uvek u situaciji da se nalazimo na nekakvom brodu koji je na otvorenom moru. Sve što možemo da radimo kada brod ne funkcioniše najbolje jeste da u hodu, dok plovimo zamenjujemo njegove delove drugim delovima. Uvek krećemo od teorije koja važi za istinitu. Svi elementi te teorije mogu kasnije da se dovedu u pitanje. Nema privilegovanih rečenica imunih na opovrgavanje unutar neke empirijske teorije, sasvim je drugo sa analitičkim rečenicama.

Karnap je prihvatio ovu kritiku, pod uticajem ove kritike u jednom trenutku je prihvatio koherentističku teoriju istine. To isto učinio je i Hempel. Hempel je čak u svom prikazu razvoja logičkog pozitivizma razlikovao 3 faze. One pre svega označavaju napuštanja ili modifikovanja nekih Vitgenštajnovih ideja iz Tractatusa.

Prvu fazu logičkog pozitivizma karakteriše činjenica da su Vitgenštajnovi elementarni iskazi protumačeni kao protokol iskazi, kao bazični empirijski iskazi koji se mogu neposredno proveriti.

Do druge etape dolazi kada se uvidelo da se neki empirijski iskazi ne mogu konkluzivno potvrditi. Ako imamo neki univerzalni empirijski zakon, neku empirijsku generalizaciju koja sadrži univerzalni kvantifikator. „Sve vrane su crne“ možemo da opovrgnemo ovo ako pronađemo instancu vrste vrana koja nije crna. Ako pronađemo jedan pojedinačan slučaj ne-crne vrane, mi smo opovrgli ovaj prirodni zakon. Ali ne možemo nikada konkluzivno da ga potvrdimo, da ga saznamo pouzdano. Zašto? Mi možemo da tragamo za instancama vrste vrana, čak i ako su sve vrane na koje smo naišli crne, mi ne možemo biti sigurni da negde u univezumu ne postoje vrane koje nisu crne. A čak i kada bi bilo praktično moguće da pretražimo ceo univerzum, „Sve vrane su crne“ ne sadrži vremenska ograničenja, tvrdi se nešto što važi za sve vrane koje su nekada postojale, sve vrane koje će u budućnosti postojati, a mi ne možemo da pretražimo i budući univerzum, prošli univerzum, itd. Reakcije: preovlađujuća reakcija jedno vreme u Bečkom krugu bila je da se odustane od konkluzivne potvrdljivosti i da se pređe na nešto slabije: da se kaže da iskustvo određenim empirijskim rečenicama daje samo određenu verovatnoću. Vitgenštajn nije želeo da odustane od konkluzivne dokazivosti. On je smatrao da ovakve rečenice ne treba da shvatimo kao prave empirijske iskaze, već kao neku vrstu dozvole da s jednih empirijskih iskaza prelazimo na druge. Znači, ove rečenice će se javljati samo u dedukcijama određenih drugih empirijskih iskaza koji će biti proverljivi. Npr. „Sve vrane su crne“ mi omogućava da dedukujem „Ova vrana je crna“, a to je ono što bi trebalo da mogu da proverim. Kada se shvatilo da čak i iskazi o singularnim objektima sadrže u sebi predikcije koje ne mogu biti trenutno proverene, onda se odustalo od ovog Vitgenštajnovog rešenja. Prihvatilo se ovo drugo, po kome iskustvo može rečenicama dati samo manju ili veću verovatnoću da su istinite, ali empirijske iskaze ne možemo konkluzivno potvrditi.

Treća, najzrelija faza logičkog empirizma nastupa kada se odbaci korespondencijalna teorija istine i kada se shvati da čak i rečenice poput protokol rečenica nisu imune ne opovrgavanje, da one mogu biti prihvaćene, ali kasnije odbačene, ukoliko nisu u skladu sa preovlađujućom fizičkom teorijom. Koja teorija preovlađuje, to je jedna kontingentna stvar.

Ovo stanovište kritikovali su Šlik i Rasel. Šlik: recimo da putujem u neki nemački grad i nosim sa sobom turistički vodič (bedeker), ja onda mogu da otvorim vodič na strani na kojoj piše: na tom i tom trgu nalazi se ta i ta katedrala koja ima 2 zvonika. Ja mogu da podignem pogled, ugledam katedralu i uverim se da katedrala ima 2 zvonika i na taj način sam neposredno verifikovao opažanjem ovu rečenicu. Nije potrebno da ovu rečenicu upoređujem sa bilo kakvom teorijom ili drugom rečenicom. Neposredno sam se uverio. Postoje rečenice koje se neposredno proveravaju. Na to je Hempel odgovorio da se Šliku samo čini da je on to proverio neposrednim opažanjem, da je on, u stvari, kada je podigao pogled morao da izbroji zvonike, video je 1 zvonik i pored njega još jedan, i da su oni zajedno 2 zvonika, i kasnije rezultat svojih mentalnih aktivnosti brojanja formulisao u rečenicu „Prebrojanih zvonika ima 2“ i onda sa tim uporedio rečenicu u bedekeru, dakle on je uporedio rečenicu sa rečenicom, a ne sa direktnim opažanjem. Na to je odgovoreno Hempelu: a kako se uverio u istinitost rečenice „Prebrojanih zvonika ima 2“, sa kojom trećom rečenicom ju je uporedio da bi shvatio da je istinita? Spor oko toga da li postoje neki bazični iskazi je relativno dugo trajao. Ili ćemo verovati da postoje bazični iskazi (iskazi koji se mogu neposredno proveriti) i tada ćemo zastupati korespondencijsku teoriju. Iskazi koji se neposredno proveravaju iskustvom su istiniti jer tvrde da su stvari takve kakve stvari stvarno jesu, ili ćemo napustiti koncepciju bazičnih iskaza, verovaćemo da su svi iskazi podložni opovrgavanju, a odbacićemo i teoriju istine kao korespondencije i prećićemo na koherentističku. Međutim, kada se pojavila koherentistička teorija istine u okviru Bečkog kruga, vrlo brzo je uočen nedostatak ove teorije: možemo imati više sistema iskaza, svaki od njih može biti koherentan, ali oni međusobno mogu biti protivrečni. Kako se odlučiti? Karnap je čak smatrao da svo iskustvo neverbalne prirode koje imamo na neki način subdeterminiše koji ćemo od tih rivalskih sistema izabrati za važeću naučnu teoriju, uvek postoji jedan momenat odluke, konvencionalni momenat. Naučna zajednica uvek odlučuje da jednu teoriju prihvati kao T. Karnap nije smatrao da ovaj prigovor ima veliku težinu, jer bez obzira što je moguće konstruisati različite sisteme iskaza koji će biti koherentni a međusobno nespojivi, to se u praksi gotovo nikad ne dešava. Ne dešava se jer smo zapravo svi prirodno skloni da određene iskaze smatramo istinitim. Moguće bi bilo konstruisati sistem iskaza u kome će katedrala o kojoj govori Šlik imati 3 zvonika, i da to bude u saglasju sa nekim drugim prirodnim zakonima, itd., itd., ali mi ćemo, bez obzira što ova rečenica nije imuna na sumnju, biti skloni da prihvatimo istinitost rečenice „Katedrala X ima 2 zvonika“. Ta srećna okolnost se objašnjava time što smo svi mi u procesu učenja značenja reči bili podvrgnuti istom mehanizmu uslovljavanja. Naučnici koji bi u ranim godinama bili podvrgnuti radikalno različitom treniranju, mogli bi da razviju alternativne naučne teorije, konzistentne unutar sebe i pitanje je kako bismo se onda među njima opredeljivali. Karnap je kasnije napustio koherentističku teoriju, vratio se korespondencijalnoj i u kasnijoj fazi je ponovo verovao da postoje rečenice koje se mogu neposredno proveriti iskustvom. U tekstovima „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“ i „Poricanje metafizike“, razlikuje dve vrste verifikacije – neposrednu i posrednu. Ipak je dakle priznavao da se može izdvojiti jedna potklasa iskaza koji su neposredno proverljivi. A Rajhenbah je pokušao da pomiri te dve strane, zastupao je srednju poziciju, prihvatio je i jednu i drugu teoriju istine. Od Nojrata je prihvatao ideju da nema empirijskih iskaza koji u načelu nisu opovrgljivi, poput Šlikovih konstatacija, ali da u stvari te konstatacije imaju najveći stepen pouzdanosti. Njih treba da odbacujemo poslednje. Ako je moguće izvršiti druge modifikacije u jednoj naučnoj teoriji, to treba učiniti. A ne odbacivati šlikovske rečenice.

Raselova kritika Nojrata (Istraživanja značenja i istine): po Nojratu, jedna rečenica je istinita ako je u skladu sa korpusom prihvaćenih verovanja (od naučne zajednice). Nema upoređivanja rečenica sa iskustvom. E sad, ako ja čitam šta je Nojrat napisao, ja sam pročitao neku rečenicu, imao sam iskustvo odeđene vrste. Međutim, to ne znači da ja mogu da imam istinito ubeđenje da je Nojrat tvrdio to, to i to. Ja sam samo imao izvesne osete, oseti nikad ne potvrđuju nijednu rečenicu, jer nema bazičnih rečenica. Dakle, ako verujem da je Nojrat tvrdio to, to i to, ne mogu da se uverim tako što sam čuo šta Nojrat kaže ili pročitao neku rečenicu u njegovoj knjizi. Ja moram da odem do naučne zajednice i da moje ubeđenje proverim tako što ću ga uporediti sa korpusom drugih rečenica koje su tada prihvaćene. Treba da pitam naučnike nešto kao „Da li vi prihvatate da je Nojrat na toj-i-toj strani svog spisa izrekao to-to-i-to.“ A kada ih to pitam oni će opet početi nešto da mi govore, i opet ću imati nekakvo iskustvo. Pa i ako mi kažu da se slažu, opet to ne mogu da verifikujem, jer ne mogu da verifikujem rečenicu iskustvom. Moram da je uporedim sa drugim prihvaćenim rečenicama. Upada se u beskonačni regres. Ako se ništa ne može saznati na osnovu očiju i ušiju, onda ne mogu uopšte da saznam ništa. Tako da, on je smatrao da je ova koncepcija samoopovrgavajuća. On je 40tih godina zastupao ideju koju su zastupali još Šlik i Vitgenštajn na početku, o neposredno proverljivim iskazima.

 

Razlika između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja

 

Karnap: razlika između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja, njegov način tretiranja pitanja o egzistenciji. Karnapov najpoznatiji članak „Empirizam, semantika i ontologija“ nastao je kao odgovor na Kvajnov članak „O onome čega ima“. U tom članku, Kvajn je uporedio jednu raspravu između tri stanovišta u filozofiji matematike: platonizam ili realizam, intuicionizam i formalizam, sa tri stanovišta koja su se pojavila u srednjovekovnoj filozofiji kao mogući odgovori na problem univerzalija. Sam Kvajn je na kraju, mada teška srca, priznao da je on realista. Na to ga navodi prihvatanje nauke, a ne može se ne prihvatiti nauka (jedna od odlika Kvajnove filozofije je njegov stav da nema tačke van nauke s koje bi se nauka mogla kritikovati, jer nema bolje teorije stvarnosti od nauke). Tako da, ako nauku mora da prihvati, ona jeste prosto opis sveta – naravno pod naukom se podrazumeva pre svega fizika, a ona u sebe uključuje i rečenice matematike, a u matematičkim iskazima se javljaju termini koji referiraju na apstraktne objekte. Pošto se javljaju takvi termini, kaže Kvajn, onda mora da prihvati da takvi apstraktni matematički objekti postoje. U tom tekstu Kvajn daje svoju čuvenu maksimu. Šta je ideja te maksime: mi prihvatamo kao istinit određen opis sveta, određenu fizičku teoriju (po Kvajnu samo teoriju u celosti možemo suočavati sa iskustvom, ne pojedinačne iskaze), a iz te teorije možemo logički izvoditi određene posledice. Među njima će se javljati i egzistencijalne generalizacije, rečenice koje počinju egzistencijalnim kvantifikatorima. Svaka takva rečenica kaže nam šta postoji. Te rečenice pokazuju na šta smo se ontološki obavezali prihvatajući teoriju. Kada izvršimo prevođenje iskaza teorije nauke u logičke formule predikatske logike, kada izvršimo dedukciju ovih egzistencijalnih generalizacija, odredili smo šta je to što moramo priznati da postoji u svetu. Po Kvajnu, kada imam recimo iskaz „5 je broj“ koji spada u korpus nauke, iz tog iskaza sledi: „Postoje brojevi“ „postoji neko x i x je broj“, prihvatanjem fizike koja u sebi inkorporira matematiku, ja sam se obavezao da priznam da postoje brojevi. Karnap je želeo da bude nominalista, smatrao je da treba da priznamo da postoje samo one stvari koje su deo iskustva, da je to odlika svakog naučnog duha, nesklonost prema priznavanju da postoje univerzalije bilo kakve vrste (jer se sa njima ne srećemo u iskustvu). Svaki jedan empiristički nastrojen duh po Karnapu, uvek mora biti bliži nominalizmu. Kvajn je rekao da, iako je po svojim intuicijama on bio isto tako nastrojen kao Karnap, šta da radi, prema vlastitom shvatanju ontoloških obaveza on mora da pređe na realizam i da prihvati postojanje apstraktnih entiteta, a to bi po njemu morao da učini i Karnap.

Karnap je da bi odgovorio na taj tekst napisao tekst „Empirizam, semantika i ontologija“. Ideja tog teksta je da se pokaže da on može da prihvati sve što prihvata i Kvajn kada je reč o matematičkim i naučnim iskazima, ali da ga to u ontološkom smislu ni malo ne obavezuje, kako je to, po njegovom mišljenju, pogrešno mislio Kvajn. Karnap prihvata sve matematičke istine, ali to ga uopšte ne obavezuje da prihvata postojanje apstraktnih entiteta, koji su po Kvajnu postulirani u tim istinama. Kako je Karnap to razrešio? Pa, uvođenjem distinkcije između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja. Pitanja o postojanju entiteta možemo razumeti na dva načina – kao unutrašnja i kao spoljašnja. Kada ih razumemo na unutrašnji način ta pitanja su smislena i odgovori na njih su po pravilu trivijalani. Kada ih razumemo na spoljašnji način, ta pitanja su besmislena, nemaju nikakav kognitivni sadržaj. Samo pitanje ontološkog statusa brojeva (spor koji se vodi na ontološkom planu, između s jedne strane onih koji smatraju da postoje brojevi – platonista u filozofiji matematike ili realista i, s druge strane, nominalista – koji smatraju da ih nema) u stvari je besmisleno. Oni samo misle da se spore oko stvarnosti. Jedino oko čega se dve strane spore je oko formalnog okvira koji su izabrali da pomoću njega opišu stvarnost. Ne radi se ni o čemu supstancijalnom. Nema nikakvih činjenica o svetu koje bi razrešile ovaj spor. To je puki verbalni spor.

Da bismo mogli da govorimo o postojanju to moramo činiti polazeći od izvesnog pojmovnog okvira. Mi se već služimo određenim jezičkim aparatom. On ima svoj referencijalni deo. U odnosu na njega odredićemo šta postoji. Međutim, to šta postoji znači šta za nas postoji samo ukoliko prihvatimo određeni način opisivanja sveta, ukoliko prihvatimo da svet opisujemo takvim i takvim pojmovnim okvirom. Karnap kaže, mi svi kada se rodimo, prihvatamo izvestan sistem stvari, on je na neki način već ugrađenen u spoljašnji jezik, mi svi kada govorimo spoljašnji jezik, pretpostavljamo da u stvari postoje takve stvari kao što su stolovi, stolice, spoljašnji objekti, koji su izvesne srednje veličine, tzv. makroobjekti našeg iskustva. Ali, bez obzira što smo odrasli prihvatajući takav okvir, mi ga kasnije uvek možemo odbaciti. Ta činjenica da i dalje zadržavamo takav okvir uvek se može protumačiti kao stvar odluke. Taj okvir sadrži izvesne izraze koji treba da budu imena određenih makroobjekata u našem spoljašnjem svetu, on sadrži ne samo individualne konstante, već i izraze koji treba da ukažu na svojstva i relacije tih objekata. Npr. „Sto je drven“. Pojmovni okvir spoljašnjih stvari sadrži ne samo izraze „sto“, „stolica“, nego i „crven“, „velik“, „gvozden“, itd. Sadrži izraze za relacije među ovim stvarima: „Stolica je levo od stola“. I mi možemo unutar ovog okvira da kvantifikujemo preko spoljašnjih stvari. Ako kažem „Stolica je levo od stola“ unutar ovog pojmovnog okvira mogu da zaključim: postoji nešto što je levo od stola. To je egzistencijalna generalizacija. Kvantifikator prelazi preko spoljašnjih objekata i tvrdi da među njima ima nešto što se nalazi levo od stola. Ako postavim pitanje: da li postoje fizički predmeti? I ako ovo shvatim kao unutrašnje pitanje, odgovor je jednostavan i glasi: da. Pitanje je smisleno, ali trivijalno, jer čim kažem „Postoji stolica“ iz toga mogu da zaključim da postoje fizički predmeti. Ako prihvatimo ovaj pojmovni okvir, sledi da postoje fizički predmeti. To sam prihvatio prihvatajući ovaj okvir. Ali oni koji se to pitaju u stvari ne postavljaju ovo pitanje na unutrašnji način, oni u stvari dovode u pitanje ceo okvir. Pitanja o prihvatanju i neprihvatanju samog okvira lišena su potpuno kognitivnog sadržaja. Oni pitaju: da li uopšte treba ceo taj okvir prihvatiti? Oni ne pitaju o stvarnosti, nego pitaju nešto o jeziku. Kada neko na ontološkom nivou postavi pitanje „Ima li fizičkih predmeta?“, on time hoće da pita, kaže Karnap, „Ima li tih predmeta pre nego što sam ja naučio jezik?“. Nezavisno od toga da li ja uopšte postojim. To je smisao ovog jakog ontološkog pitanja. Bez obzira kako sam izabrao da govorim o svetu, da li u svetu ima fizičkih objekata? To pita onaj koji to pitanje postavlja kao ontolog. Tako shvaćeno pitanje je potpuno besmisleno, toj osobi se samo čini da nešto pita o samom svetu, a ona se u stvari pita: treba li da prihvatimo određeni jezik za opisivanje sveta? To Karnapovo rešenje se može primeniti i na brojeve. Postojati znači samo biti deo izvesnog sistema stvari, a taj sistem je opisan izvesnim pojmovnim okvirom.

Da li postoje brojevi? Ukoliko se ovo pitanje shvati kao unutrašnje, unutar sistema prirodnih brojeva, odgovor je jednostavan i trivijalan. Ako prihvatimo sistem brojeva, mi smo u stvari prihvatili jedan konceptualni aparat, u kome imamo individualne konstante za brojeve (znači, imamo numeričke izraze koji su imena određenih brojeva, kao što su broj „pet“, broj „tri“ itd., onda imamo određene izraze koji služe za svojstva ovih brojeva „biti paran“, „biti neparan“, itd., imamo izraze za relacije među ovim brojevima „3 deli broj 9“, „3 kada se kvadrira daje 9“, izrazi za relacije „dužina 3“), to sve čini deo okvira za prirodne brojeve ili sistema prirodnih brojeva. U sistemu prirodnih brojeva trivijalna je istina da ima brojeva. Prihvatamo taj sistem kada se bavimo matematikom. Matematika je jedna aktivnost koja se obavlja upravo u prisustvu jednog ovakvog rečnika. I sada, kada u matematici zaključimo „pet je broj“, mi stoga zaista možemo da dedukujemo „postoje brojevi“. Ako neko a, koje je ime broja 5, ima osobinu F da je broj, onda iz Fa®$xFx, pa znači postoji neko x koje ima osobinu da je broj, odnosno ima brojeva. To je trivijalno istinito u sistemu prirodnih brojeva. Međutim, osoba koja se pita da li postoje brojevi, na filozofski zanimljiv način, kao što su filozofi matematike, oni dovode u pitanje ceo ovaj sistem. Oni se pitaju da li uopšte postoje sve te stvari, koje su zajedno pretpostavljene u sistemu, za koje se pretpostavlja da su referencije određenih individualnih konstanti u tom sistemu. Odgovor nije smislen. Ovo pitanje uopšte nije smisleno. Ono je samo prividno pitanje o svetu, ono je pitanje da li da usvojimo ovaj sistem. Da li kada prihvatimo ovakav jedan način govora o svetu, u kome ćemo referirati na brojeve, u kojem ćemo govoriti o njihovim osobinama i kvantifikovati preko brojeva i slično. Sva smislena pitanja u pogledu matematičkih entiteta su unutrašnja pitanja, na njih se može odgovoriti matematičko-logičkim metodama. Ona su potpuno smislena. Da li ga to obavezuje na zaključak, kao što je verovao Kvajn, da je u magacinu sveta strpano sve čega u univerzumu ima, da se tu nalaze nekakvi brojevi, funkcije itd.? Pa ne. I pored raznih sistema brojeva (sistem prirodnih, celih, racionalnih, realnih brojeva), imamo sistem fizičkih tačaka. Imali smo onaj svakodnevni svet makrostvari svakodnevnog iskustva, koja van naših svesti opažamo, a imamo i sistem u kojem se govori na vrlo precizan način o fizičkim objektima. Pretpostavlja se da postoje tačke koje su određene koordinatama u prostor-vremenu i onda se govori da se „u tački koja ima te i te koordinate realizuje vrućina“. Ako pitanje da li postoje takve stvari postavimo unutar tog sistema – ono je smisleno, a ako ga postavimo izvan tog sistema – ono je besmisleno. Osobe koje vode ontološke sporove, spore se oko toga da li da prihvate određene pojmovne okvire, i jedini razlozi za prihvatanje i odbacivanje određenih pojmovnih okvira, kaže Karnap, su pragmatičke prirode. Zašto prihvatamo određeni pojmovni okvir? Pa ne zato što on odgovara konceptima o neposredovanoj realnosti, nego zato što se pokazao koristan za izvesne naše ciljeve, svrhe.

Na kraju tog teksta Karnap uvodi čuveni princip tolerancije: nema nikakvih apriornih ograničenja u pogledu predlaganja ovih pojmovnih okvira, svi pojmovni okviri su dopušteni. Među njima treba da se opredeljujemo polazeći od naših interesa. Znači, još jednom, osnov za opredeljivanje među različitim pojmovnim okvirima, po Karnapu, isključivo je pragmatičke prirode. Realnost tu ne igra nikakvu ulogu.

Diskusija

Pitanje: jedino mesto oko koga se Karnap i Kvajn spore je da li kvantifikatori i promenljive povlače ontološku obavezu. Kvajn kaže da, Karnap ne.

Odgovor: Nije sasvim tako. Za određivanje toga šta postoji, na ovaj smislen način, ključnu ulogu igra egzistencijalni kvantifikator. Znači, ako hoćemo da damo odgovore na unutrašnja pitanja, mi ćemo ponovo dati odgovor na pitanje šta postoji unutar nekog okvira, polazeći od egzistencijalnih generalizacija koje ćemo izvesti. Znači, „5 je broj“, iz toga sledi, „postoji neko x koje je broj“, pa na osnovu toga moram da priznam da unutar okvira prirodnih brojeva postoje brojevi. To je sve. Ali, ne radi se o tome da se one razlikuju u pogledu toga da li je egzistencijalni kvantifikator pravo logičko oruđe za prepoznavanje toga šta postoji. Po Karnapu ne možemo ni da postavimo ovo pitanje o postojanju van svakog okvira, spolja, spolja u odnosu na sam okvir. Ono je samo smisleno unutar nekog okvira. Osobe koje vode ontološke sporove žele da pitanja o postojanju predstave kao pitanja o stvarnosti. Ona uopšte nisu pitanja o stvarnosti. Karnap tu vrlo liči na Kvajna. Kod Kvajna imamo da su kvantifikatori vezane promeljive; pitanje za određivanje ontoloških obaveza potiče od Persa. Ono je rezultat pragmatičke tradicije. I kod Kvajna i kod Karnapa je prisutna ideja da se obavezujemo na postojanje nekih entiteta i da nam na to ukazuju vezane promenljive. To što je rekao Kvajn je već bilo prisutno kod Persa. Slika je drugačija: kod Karnapa imamo više okvira. Koherentističko shvatanje egzistencije. Implicitno prihvatamo kad smo usvojili određeni pojmovni okvir. To me ne obavezuje ontološki u jakom smislu. Matematika mi govori nešto o izvesnom pojmovnom okviru koji sam usvojio, a ne o svetu.

 

Literatura:

• Karnap, „Poricanje metafizike“, „Empirizam, semantika, ontologija“, „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“, u Realizam, naturalizam, empirizam, Institut za filozofiju, 2004

  

 8.   GILBERT RAJL – THE CONCEPT OF MIND

 

Gilbert Rajl je predavao na Oksfordu i bio je oksfordski filozof. Rasel i Vitgenštajn su kembridžki filozofi. Rajl i Ostin s druge strane su oksfordski, sad se selimo u Oksford. I Rajl je stekao obrazovanje iz klasičnih nauka i proučavao je lingvistiku, pa je počeo da se bavi filozofijom, čitajući Rasela, počeo je sve više da se interesuje za filozofske probleme. A čitajući Raselove Principe matematike, kako je sam to rekao u svojoj autobiografiji koja je vrlo kratka, nije se zanimao za matematičke i logičke probleme kod Rasela, jer nije pokazivao ni dovoljno interesovanja ni dovoljno sposobnosti, nego su ga zanimali problemi u vezi sa teorijom značenja. The Concept of Mind (Pojam duha) je njegovo najvažnije delo. I ta knjiga, kada se pojavila, doživela je apsolutni bum, prevođena je na mnogo jezika, napisana je skoro vrhunskim engleskim jezikom, smatra se remek delom ovako šire uzev i sam Rajl je imao dosta veliki literarni talenat, veoma je pitak. A većina je filozofa imala taj talenat. To je sad, kad malo bolje razmislim. Vitgenštajna su mnogi pisci smatrali jednim od najvećih pisca nemačkog jezika. On sam je Fregea smatrao izuzetno literarno veštim čovekom, a Rasel je, s druge strane, dobio Nobelovu nagradu za književnost. Postoji jedna iluzija i to ljudi vrlo često misle, da veću literarnu vrednost moraju imati dela koja pripadaju takozvanoj kontinentalnoj tradiciji. To je opasna greška.

Suština ove knjige jeste u stvari da se zagovara izvestan dispozicionalizam i bihejviorizam, Rajl je bio bihejviorista otvoreni i bio je zastupnik upravo dispozicionalnih analiza. Rajl u stvari želi da kritikuje ono što on naziva Dekartovim mitom o duhu u mašini ili ono što naziva službenom ili oficijalnom doktrinom. Ima mnogo naziva za istu stvar. Ono što je opet takođe srodno Vitgenštajnu, jeste da taj mit, iako on smatra da ga je Dekart najpre izložio, da se njegovi koreni mogu naći ranije. Ne može se samo reći da je zabluda, nego ga je potrebno na konkretnim primerima iskorenjivati. Tako je pre Vitgenštajn objašnjavao, nije dobro da samo kažemo da su izvesni problemi lažni problemi, potrebno je da ih iskorenjujemo. To je jedna praksa koja uključuje da na svakom pojedinačnom primeru tačno pokažemo šta je to, da je reč pogrešno upotrebljena, tako i ovde kod Rajla, tu je potrebna jedna preglednost upotrebe naših pojmova i filozof izrađuje tu logičku ili pojmovnu geografiju i veruje se tome da on provodi bilo kakvo empirijsko istraživanje, on određuje kojoj kategoriji koje vrste stvari pripadaju. Pitanja kojima se bave filozofi su u glavnom kategorijalna pitanja, oni se čak ne bave ni vrstom iskaza. Recimo, postoji jedna čuvena anegdota gde je Rajl opisivao razliku između sebe i Ostina, gde on zaključuje da je razlika u tome što se on bavio kategorijama izraza i kategorijama kojima pripadaju određeni pojmovi, a Ostin se bavio vrstom iskaza. I Rajl i Ostin su se svrstavali u filozofe običnog jezika. Sličnosti sa Vitgenštajnom postoje, delom, jer je Vitgenštajn uticao na filozofiju običnog jezika, ali Rajl je svoje ideje razvijao nezavisno od Vitgenštajna i ranije i verovatno da je Rajl uticao u mnogim aspektima na samog Vitgenštajna.

On kritikuje takozvani mit o duhu u mašini. On još to naziva i paramehaničkim mitom. Šta je osnovna Rajlova ideja? Osnovna ideja je, kada mi opisujemo ljudsko ponašanje, mi se, s jedne strane, služimo fizičkim pojmovima, s druge strane, služimo se mentalnim pojmovima. Među najzanimljivijim mentalnim pojmovima su, kada kažem da je neko postupio inteligentno, mudro, da je neko lukav, da je promućuran, onda da je neko postupio glupo, nerazborito, neracionalno itd. Rajl u ovoj knjizi između ostalog želi da objasni koja je razlika između inteligentnog ponašanja i onog ponašanja koje je neinteligentno. I on kaže, čim postavimo to pitanje, nameće se sledeća slika, prema kojoj je čovek u stvari sačinjen iz dve zone, dva odvojena dela. Normalni čovek je dupliran – čovek sa normalnim intelektualnim sposobnostima. Prevashodno ga zanima da razlikuje inteligentno postupanje od neinteligentnog. Zašto mi ljudima pripisujemo duh, za početak? Pa zato što ljudi umeju da se inteligentno ponašaju. Skloni smo možda da i nekim životinjama pripišemo duh, neki nisu, neki jesu. Oni koji pripisuju duh životinjama, smatraju da se i one ponašaju inteligentno, da je to postupanje do neke mere slično našem. Stvarima kojima to ne pripisujemo, smatramo fizičkim i ne pripisujemo im inteligentno ponašanje. I šta mi radimo u toj situaciji? Pa kao i Dekart, verujemo da se čovek s jedne strane sastoji od tela i s druge strane u tom telu boravi duh. Znači, svaki čovek ima dva dela, ima dva čoveka, jedan je fizičke prirode i u njemu drugi, koji je mentalne ili duhovne prirode. S jedne strane, ljudsko telo se nalazi u prostoru i u vremenu, ono stupa u borbi sa drugim stvarima koje su u prostoru i u vremenu i postoje izvesni kauzalni zakoni koji određuju kretanje tela jedno u odnosu na drugo i njima se bavi fizika i možemo, pozivajući se na te zakone, da objasnimo šta se dešava sa telom. Smatramo, na primer, da ako neko telo deluje na nas, da ono mora da nam priđe, moramo da imamo neke pretpostavke kako to delovanje izgleda. S druge strane, mi pretpostavljamo da čovek ima i duh. Ljudski duh je, kako to kaže Rajl, neka vrsta unutrašnje pozornice, unutrašnje scene. Svako od nas ima pristup svom duhu i ima pristup duhu bilo koga drugog. Na tom duhu se smenjuju izvesne predstave, nekakve senzacije, misli, ideje i tome slično. Mentalna stanja i mentalni procesi. Svako od nas ima tu unutrašnju pozornicu, unutrašnju filmsku projekciju, tako mi to grubo govoreći zamišljamo.

Ono što je mentalno ne nalazi se u prostoru, ali se nalazi u vremenu. Naše senzacije dolaze jedna za drugom, ali se te naše želje, senzacije i slično ne nalaze u prostoru. Kao što mislimo da stvari koje su u prostoru, da tela drugih ljudi mogu uzročno da deluju na naše telo, na onaj fizički deo nas i kako mislimo da naša fizička stanja, određuju naša buduća fizička stanja, zajedno sa drugim uzrocima koji na nas deluju, isto tako mislimo da mentalni fenomeni imaju kauzalnu funkciju, da oni deluju na druge mentalne fenomene, neke predstave koje izvode, na druge predstave, iz izvesnih slika nastaju druge slike, neki zvuci proizvode druge zvuke i osete i tome slično. Osim toga, mi mislimo da, iako nam je to najveći problem da objasnimo kako, postoji nekakva kauzalna interakcija između mentalnog i fizičkog, odnosno da mentalno utiče na fizičko, da postoje mentalni uzroci izvesnih fizičkih pojava. Tako ja imam želju ili poriv da nešto uradim, to je jedan mentalni proces i mentalno stanje, ja to mogu da opazim u sebi, kada opazim to, to moje znanje o tome koja je moja želja je potpuno nepogrešivo i ja onda, zato što imam želju da nešto uradim, ja to onda i uradim, moja želja je kauzalno efikasna. Ja imam želju da ustanem i da izađem iz ove učionice i ja to stvarno i uradim, dakle ima izvesne posledice u svetu fizičkih stvari. Znači, na fizičke stvari kauzalno deluju druge fizičke stvari i mentalna stanja one osobe za koju pretpostavljamo da je vlasnik tog tela. Kada je reč o mentalnim fenomenima, na njih uzročno deluju samo drugi mentalni fenomeni. Fizika je razvijena nauka da bi se opažale uzročno-posledične relacije između raznih fizičkih fenomena i formulisali su i utvrdili da se one odvijaju prema određenim zakonitostima. Pretpostavljamo da je dejstvo tela na druga tela mehaničko, od Galileja na ovamo teleološka objašnjenja smo izbacili i samo mehanička objašnjenja prihvatamo, znači u tom slučaju naše telo jeste mehanizam. Ono na određeni način reaguje na uzroke koji deluju na njega, ono ne razmišlja, samo telo ne deluje svrhovito, ono prosto mehanički odgovara. Isti uzroci pod istim okolnostima proizvode iste posledice.

E sad, šta je sa duhom? Kada je reč o duhu, tu sad pretpostavljamo da, kao što vlada determinizam – potpuna zakonitost u sveri fizičkog, isto tako vlada determinizam i potpuna zakonitost u sveri mentalnog. Postoje zakoni koji određuju koji mentalni fenomeni prouzrokuju koje druge, njih bi po pretpostavci trebalo da otkriva psihologija, samo gle čuda, tu nismo mnogo napredovali, za razliku od fizike, nemamo nekakve opšte zakone koji su potvrđeni velikim brojem eksperimenata i tome slično. Ali smo sigurni da takvi zakoni postoje. Drugim rečima, ne znamo mnogo o tom duhu unutra, ali ga zamišljamo kao drugi mehanizam. Čovek sa duhom mehanizmom u telu mehanizmu, jeste čovek sačinjen od dva mehanizma – imamo spoljašnji mehanizam, to je telo i imamo unutrašnji mehanizam – to je duh. Kao što se telo povinuje mehaničkim zakonima, duh se isto tako povinuje vidljivim i krutim uzročno-posledičnim zakonima, samo ih nismo otkrili. Njih Rajl naziva paramehaničkim. I šta pretpostavljamo? Pa kada neko radi nešto inteligentno, mi onda verujemo da se istovremeno dešavaju dva procesa, jer pošto neko nešto inteligentno izvršava, on u stvari razmišlja o tome što radi. U njegovom duhu se zbiva jedan drugi proces koji prati njegovo delovanje i koji utiče na njegovo ponašanje, odnosno na njegovo telo. Ako imamo neku osobu koja rešava neke matematičke zadatke, ona se ponaša inteligentno. To je jedan tipičan primer inteligentnog postupanja i mi pretpostavljamo da se zapravo dve stvari dešavaju istovremeno. Znači, jedan robot radi, radi kako treba, a radi kako treba zato što unutra postoji još jedan robot koji razmišlja o tome i to je taj mentalni unutrašnji robot i on odlučuje, on promišlja, on donosi odluke o tome koji je sledeći korak koji treba da napravi pri nekom matematičkom dokazu i ovo razmišljanje utiče na ovo spoljašnje ponašanje i onda ruka ovog spoljašnjeg većeg fizičkog robota ispisuje te korake na tabli. Šta se dešava kod onih koji su idioti, koji se ne ponašaju intelignetno? Pa oni su jednostruke osobe, one su mehanizmi, ali nema unutrašnjeg mehanizma. Zapravo, po Rajlu, to je ono što on naziva intelektualističkom legendom, u stvari sve ono što zamišljamo da radi inteligentna osoba, prema svojim spoljašnjim manifestacijama, može da izvede i kompletno neinteligentna osoba, budala ili idiot i tako dalje. Ali to spolja ne mora da se razlikuje od onoga što radi inteligentna osoba, ali ako se ne razlikuje spolja, naše objašnjenje jeste da se razlikuje iznutra. Procesi koji uobičajeno prate ispisivanje određenih znakova na tabli, zbog kojih kažemo da neko postupa inteligentno i rešava zadatak, u slučaju nekoga ko ispisuje iste znake a postupa neinteligentno, ti procesi hvale. To je ta intelektualistička legenda koja je, kao što vidimo, u istoj vezi sa ovom pretpostavkom o duhu u mašini. Znači, da se razlikuje inteligentno od neinteligentnog postupanja, svodi se na javljanje određenih mentalnih porcesa, a mentalni proces je jedan proces sasvim drugačije vrste od fizičkih procesa i može na ove druge da utiče.

 

Kategorijalna greška

 

Ovo drugo poglavlje, po Rajlu, u stvari predstavlja opovrgavanje ove intelektualističke legende i ta legenda je duboko u nama ukorenjena. E sad, šta je njegovo rešenje? Pa on hoće da kaže da osoba koja na ovaj način, kako je to Dekart zamislio i formulisao, zamišlja naš duh, ona pravi kategorijalnu grešku. Šta je kategorijalna greška? Imamo čuveni primer sa čovekom koji dođe u Englesku i poseti univerzitet u Oksfordu. Ako neko obiđe sve koledže, zgrade fakulteta, biblioteke, mesto gde studiraju, odmaraju se, žive i tako dalje, i onda on posle toga pita a gde je tu univerzitet, a nije smatrao da univerzitet nije institucija istog reda kao i sami koledži, nego da je zapravo univerzitet nešto drugo, druga kategorija, onda je on sačinjen iz ovih koledža. Drugi primer bi bio da neko hoće da vidi kako prolazi divizija i stane na prozor i gleda i onda mu kažu kako prolazi prvi bataljon, drugi bataljon, pa treća eskedrila i slično, i onda se on trgne i pita, a gde je tu divizija? A nije razumeo da divizija prosto ne pripada istoj kategoriji kao bataljon, eskadron i sl. nego da se ona od njih sastoji, da je divizija tip sasvim drugačije kategorije u odnosu na sam bataljon i tome slično. Mislio je da je reč o objektima iste kategorije. Ima i treći primer, osoba koja dođe na sportsko igralište i gleda bejzbol i neko mu objašnjava, ovaj igrač udara, ovaj trči do baze, ovaj je kapiten i sve mu to objasni, a ovaj uzme i pita gde je timski duh? On nije razumeo da je timski duh u načinu na koji oni izvode igru, a ne da to nije jedan od igrača. Tako je ovde univerzitet, on prosto nije jedan od koledža, univetzitet je jedan način na koji su koledži, fakulteti, spavaonice, muzeji, organizovani u jednu celinu.

E, šta je smisao tih primera? Kategorijalna greška je kad u stvari pokušavamo da o objektima koji pripadaju različitim ontološkim kategorijama, govorimo kao da pripadaju istim. A šta to ne pripada istoj ontološkoj kategoriji? Zašto je uvodio kategorijalnu grešku? Gde je kategorijalna greška u mitu o duhu u mašini? Šta radimo kada pripisujemo ljudima izvesne mentalne fenomene? Mi mislimo da mentalno i fizičko pripadaju istoj kategoriji događaja, istoj kategoriji entiteta, fenomena, čega god. Ali ne! Mi mislimo da, pored pojava o fizičkom svetu, prostorno-vremenskog određenja fizičkih stvari, postoje sad još nekakve druge pojave, samo na drugom mestu, a pošto nema mesta, onda se one dešavaju u drugom medijumu, nekakvom transparentnom medijumu duha, nad kojima svako ima kompletnu upoznatost sa sadržajima svoga duha, svakom je njegov vlastiti duh potpuno proziran, s druge strane, potpuno mu je neproziran duh drugih. On o postojanju njihovog duha ili o sadržajima koji se javljaju u njihovom duhu, zaključuje, samo nesigurno, na osnovu analogija sa vlastitim duhom, tako dalje on objašnjava. E to je greška, mi mislimo u stvari da su intelektualni postupci oni koji se razlikuju u prisustvu određenih mentalnih fenomena i to uopšte nije slučaj! Intelektualni postupci se razlikuju od neintelektualnih u samom načinu na koji su oni izvedeni. Mi u stvari ne tvrdimo da se u unutrašnjoj pozornici svakog od nas javlja nešto, nekakvi mentalni događaji, nego u stvari govorimo nešto o načinu na koji se javljaju izvesni fizički procesi, bilo kod nas, bilo kod drugih. Onaj koji mudro čini, on u stvari može da čini istu stvar koju čini onaj koji ne-mudro postupa, ali on je obavlja drugačije. Stil izvođenja je različit, a ne u prisustvu nekakvog unutrašnjeg procesa. To je dakle suština njegovog objašnjenja.

I on ima jednu stvar po kojoj se takođe proslavio, a to je kako prepoznajemo da je reč o kategorijalnoj grešci? I filozofski problemi kao što je problem dualizma, nakon što objasnimo dejstvo mentalnog koje je po pretpostavci različite prirode od fizičkog, ako prihvatimo dualizam, mi smo u problemu, jer kartezijanski dualizam nije niz određenih grešaka koje bi se mogle identifikovati i popraviti. Ne, reč je o jednoj velikoj grešci, koju treba u celosti prepoznati i u celosti odbaciti! To podseća na Vitgenštajna koji ne kritikuje ono Avgustinovo shvatanje jezika, kao jednu teoriju koja je po nekima pogrešna, reč je o paradigmi koja je prisutna posle u našoj svesti u intuicijama svih nas, slika koja je nekako vrlo zavodljiva, uticajna i moćna u svesti ljudi, a koje se treba osloboditi, ratosiljati. Znači, ne kritikovati ovde i onde, nego je kompletno pokazati kao jednu džinovsku grešku koja vodi u brojne filozofske probleme. Takav pristup on ima kada je mit o duhu u mašini u pitanju, pri čemu je duh sam novi mehanizam. I kako prepoznajemo kategorijalnu grešku? Pa kada hoćemo da napravimo konjunkciju disjunkcije sa terminima koji pripadaju različitim kategorijama, dobijamo besmislene rečenice. Po Rajlu, nema smisla reći sledeću stvar „Došla je u suzama i u nosiljci“. Zašto? Zato što ovo „u suzama“ i „u nosiljci“, imamo isti predlog „u“, ali njegovo značenje je potpuno drugačije u jednom i u drugom smislu. „Doći u suzama“ je jedna sasvim drugačija kategorija događaja od „doći u nosiljci“ i kad ih spojimo u ovoj konjunkciji, dobijamo besmislicu. Odmah osećamo, po Rajlu, da nešto s takvim iskazom nije u redu. Prema njemu, iste vrste je iskaz „Postoje materijalni i mentalni entiteti“ ili „fizički i mentalni fenomeni“. Zašto? Zato što su mentalni fenomeni sasvim drugačije kategorije od fizičkih, pa kad ih spojimo, reći ćemo da način na koji oni postoje nije uopšte isti kao način na koji postoje fizički fenomeni. A kad to udružimo u jednu distinkciju, dobićemo besmisleni iskaz. Po Rajlu, tipičan primer ove besmislice jeste „raste plima, naša nadanja i stopa smrtnosti“. I stvarno, za svaku od tih stvari se može reći da je različita, možemo reći „raste plima“, možemo reći „rastu naša nadanja“ i „naša očekivanja“. Može se reći, „porasla je stopa smrtnosti“, ali se ne može reći „raste plima, naša nadanja i stopa smrtnosti“, ko to učini, on je napravio ovu vrstu kategorijalne greške, jer plima pripada jednoj vrsti, a naša očekivanja drugoj, a stopa smrtnosti trećoj. Kada ih sve spojimo ovom konjunkcijom i kažemo samo ovo jedno „raste“, mi zapravo implicitno tretiramo kao da ono pripada istoj kategoriji, izgovaramo besmisao. E tako je i sa ovim. Rajl neće da kaže da je rečenica „postoje materijalni i duhovni fenomeni“ besmislena, ni da je „postoji materija i duh“ besmislena, zato što nema materije ili zato što nema duha. Prema njemu, pokušaji da se bilo koja od ove dve svere redukuje na onu drugu, naravno tipični pokušaji su da se duh redukuje na materiju, su u stvari pogrešno lociranje samog problema. Redukcionizam je pogrešan odgovor na pogrešno shvaćen problem. Ne radi se o tome da nema duha, da nema duhovnih fenomena, mentalnih fenomena, Rajl to ne negira, mada kasnije, videćemo da je u sledećem poglavlju negirao. Radi se o tome da se ne može zajedno reći „postoji duh i postoji materija“. Jer kada duhu pripisujemo postojanje, to činimo na jedan način, a kada materiji pripisujemo postojanje, to činimo na drugi. Zajedno reći da postoji duh i da postoji materija, kaže Rajl, podseća na to kao kad bismo rekli „postoje srede, mornarica i šešir u radnji“. Rajl je očigledno mislio da reč „postojati“ nema jedinstveno značenje kada se primenjuje na entitete različitih kategorija. Kada kažemo za entitete jedne kategorije da postoje, mi pod tim podrazumevamo nešto, a kada kažemo za entitete drugih kategorija da postoje, podrazumevamo nešto drugo. Dakle, reč „postojati“ je višesmislena, ona ima određen smisao, ali ima više različitih smislova u zavisnosti od toga čemu pripisujemo postojanje. Ovo tvrđenje je osporavao Kvajn i odatle na ono koji se pozivaju na to da sve što postoji, postoji na jedan način (danas u metaontologiji Van Invagen), oni se u stvari pozivaju na Kvajna protiv Rajla. Kvajn je mislio da nema nikakve besmislenosti u tome da kažemo „postoje stolovi, mornarica i sreda“. Samo imamo utisak da je rečenica besmislena, ona nam možda zvuči besmisleno, ali strogo govoreći, ona je smislena i kada kažemo „postoje srede ili ponedeljci i postoji mornarica i postoje stolovi“, mi u stvari reč „postojati“ koristimo na potpuno isti način. Razlika koju osećamo, u stvari proizlazi iz razlike u samim entitetima kojima pripisujemo postojanje, a ne u različitom značenju same reči postojati u svakoj od ove tri upotrebe. Znači, po Kvajnu, reč egzistencija, reč „postojanje“ ima jedno jedinstveno značenje, bez obzira na vrstu stvari na koju primenjujemo tu reč. Kada kažemo postoje brojevi, mi tu reč upotrebljavamo na isti način kao da kažemo da postoje elektroni ili stolovi.

Šta je Rajl mislio o ovom argumetnu, na osnovu analogije o tuđim svestima? Pa mislio je da je to najgori mogući argument. Argument na osnovu analogije je induktivni argument. Znači, prema ovom mitu o duhu u mašini, ja u stvari ni ne znam da drugi imaju duh, jer ne mogu da zavirim u unutrašnjost njihovog tela gde je po pretpostavci lociran duh, ako je uopšte negde lociran. Ne znam šta se dešava u tuđem duhu, ali zato imam nepogrešivo saznanje o tome šta se dešava u mom duhu. I šta Rajl kaže? On kaže sledeću stvar, ja treba da opazim, na osnovu toga što se nečije telo, koje mogu da opazim u svom duhu, ponaša u nekim situacijama vrlo slično mom telu i pošto je ono analogno mom ponašanju, a ja imam duh unutra, onda pretpostavljam da je ponašanje nečijeg spoljašnjeg mehanizma takođe pokrenuto centrom iznutra, koji upravlja tuđim telom i oni imaju još jedan mehanizam unutra. Znači, po analogiji sa tim što ga ja imam. Ovo je užasan argument po Rajlu i ova indukcija je izvedena na osnovu jednog jedinog slučaja. Induktivni argument je potkrepljen određenim brojem instanci, što je veći broj instanci koje potvrđuju ovu pravilnost, onda je induktivni argument prosto verovatniji. Ali ovde je jedina instanca u koju ja moga da se uverim da je određeno ponašanje tela praćeno prisustvom duha, jeste moje vlastito telo. Dakle, ja iz toga što ja imam duh, što sam na jednom slučaju tela video da u tom telu postoji duh, ja zaključujem da u svakom drugom telu, sličnom mom, postoji duh. To je kao kad bismo videli jednu crnu vranu, pa iz toga zaključili da su sve vrane crne na osnovu toga. To je izuzetno loša indukcija. E pa ove argumente na osnovu analogija treba odbaciti.

Znači, rekao sam šta je intelektualistička legenda, i kako je on pobija? Kada pripisujemo ljudima izvesne mentalne atribute, mi u stvari hoćemo da opišemo način na koji su oni izvršili fizičke akcije, to je ono što hoćemo da kažemo. Nećemo da kažemo da se u njihovim telima javljaju nekakvi nama nedostupni mentalni sadržaji. Osim toga, kaže Rajl, mi smo ovaj duh unutra shvatili po modelu opažanja. Ali ja u stvari moju upoznatost sa mojim vlastitim mentalnim stanjima i procesima zamišljam po modelu percepcije. Introspekcija je uvek bila zamišljana po uzoru na spoljašnju percepciju, na opažanje spoljašnjih objekata. Pa mi se čini, kad imam bol, da unutra postoji nekakvo ograđeno dvorište, jedan medijum duha koji je drugima nedostupan, ali ja mogu da vidim šta je unutar tih zidova, kada je reč o mom dvorištu, ne mogu u tuđe dvorište da uđem, i u tom dvorištu ja sad prosto gledam i uveravam se da se javlja izvestan fenomen bola. To je potpuno pogrešno, nema po Rajlu uopšte smisla „ja opažam bol“, jer je bol nešto što se ne može ni opažati ni neopažati. Ja mogu da imam bol ili da osećam bol. Isto važi i za druga mentalna stanja, ali ja ne mogu to da opazim, sagledam, percipiram. Percepcija je primenljiva, odnosno ovaj model objašnjenja sticanja znanja pomoću percepcije, samo kada je reč o spoljašnjim objektima, ne o unutrašnjim.

 

Znanje KAKO i znanje DA

 

Kako on sad objašnjava ovu razliku između inteligentnog i neinteligentnog? Moramo da priznamo, po Rajlu, da postoje dve vrste znanja. Mi mislimo da je sve naše znanje propozicijske ili iskazne prirode, to je ono što se na engleskom naziva knowing that. Veliki deo našeg znanja jeste takve prirode. Ja na primer znam da je zemlja okrugla, ja znam da ima 8 planeta u sunčevom sistemu ili znam da je 2+35. Dakle, deo mog znanja se sastoji u tome što ja znam da su određeni iskazi istiniti. Prema pretpostavci, ovo znanje je kumulativno, ja nekako akumuliram, što sam stariji, valjda sam iskusniji, iskustvo me zatrpava izvesnim činjenicama i ja se onda uveravam na osnovu tih činjenica u istinitost određenih iskaza. Raste broj istinitih iskaza koje ja poznajem, znam da su istiniti i to je moje znanje. Prema Rajlu, postoji još jedno znanje, jedan oblik znanja, koji on naziva knowing how. Knowing how jeste znanje kako. Ja znam kako, kad imam izvesnu sposobnost. Ja znam kako se vozi bicikl, ja znam kako se svira klavir, ja znam kako se popravlja automobil.

Može li se ovo znanje kako redukovati na znanje da? Da li je svo znanje propozicijske prirode? Ljudi koji se bave teorijama, zamišljaju da se svo znanje svodi na propozicije. Dakle, znati nešto o svetu, prema njihovom mišljenju, jeste zapravo raspolagati određenom teorijom. Biti siguran da je izvesna teorija o svetu, odnosno da je skup iskaza o svetu, istinit. To jedino smatraju znanjem. Međutim, kaže Rajl, to zapravo uopšte nije ni dominantan slučaj kakav mi pripisujemo znanju. Posebno kada želimo da procenjujemo kada neko postupa inteligentno, mi se u stvari ne pitamo da li on raspolaže određenim činjenicama. Ljudi mogu da se ponašaju inteligentno, a da uopšte mnogo toga ne znaju u smislu znanja da, da im verovatno znanje činjenica nedostaje. Ali oni se ponašaju inteligentno ako, kada steknu to znanje, znaju kako da ga upotrebe. Kada hoćemo da procenimo koliko je neko pametan ili inteligentan, mi u stvari hoćemo da vidimo kako on postupa u određenim situacijama. Mnogo nam je važnije da li on ima određenu sposobnost. Da li ume da se snalazi u novim situacijama. Zamislimo recimo lekara koji nauči određenu teoriju, koji zna koliko neko ima kostiju, i slično; i zamislimo drugog lekara koji ne zna toliko istinitih iskaza o ljudskom telu kao onaj prvi, ali na primer, ume da izleči, zna kako da operiše. Pa koji je bolji lekar? Rajl će reći – ovaj drugi. Nama često nije ni važno da ljudi umeju da opišu, pomoću nekakvih istinitih iskaza, to što znaju, dovoljno je da oni zapravo postupaju pametno, da znaju kako se neke stvari rade. I on sad kaže da zamislimo osobu koja ume da izdeklamuje sva pravila šaha. Da li ona zna kako se igra šah? Ne, ona ne zna kako se igra šah. Ona će umeti da igra šah, ako sedne i ume da povlači figure na određeni način, tako da pobedi protivnika, ume da procenjuje šta je strategija protivnika, da formira vlastitu strategiju kako da ga savlada i tako dalje. Takva osoba će umeti da igra šah, čak i ako nije u stanju da verbalno na primer navede sva pravila šaha ili da to objasni nekome drugom. Bolji će biti šahista koji nije recimo sposoban da bude nastavnik šaha od onog koji ume da podučava pravila, a ne ume da odigra. I veliki deo našeg znanja je ove druge prirode. Njegova glavna teza je da znanje kako pokriva mnogo više slučajeva od znanja da i da je ono nereducibilno na znanje da. A zašto? Pa on kaže sledeću stvar. Zamislimo da se znanje kako može svesti na znanje da, odnosno da ja znam kako da vršim neku stvar inteligentno ako vas uveravam u istinitost nekog iskaza. On ovde govori o znanju da, on ovde nekada govori o propozicijama, a nekada govori o preskripcijama, nekada govori o znanju da kao poznavanju pravila da nešto izvrši. Recimo, ja samo želim da postupam inteligentno, prema ovom modelu intelektualističke legende šta se dešava? Inteligentan postupak je onaj kome prethodi razmišljanje. Neinteligentan je onaj kome ne prethodi nikakvo razmišljanje. Može da se desi sledeća stvar, gledamo nekog šahistu velemajstora. Šta on radi kad igra šah? Pa on pomera figure na određen način. Kad on pomera figure, on razmišlja, on smišlja strategiju da pobedi protivnika. Sad, kaže Rajl, po ovoj intelektualističkoj legendi moglo bi da se desi da na mestu šahiste sedi kompletan idiot, koji ne zna ništa, uopšte ne ume da igra šah, a da on zapravo izvrši tačno određen niz fizičkih pokreta koje je izvršio i šahovski velemajstor. U čemu bi onda, prema ovoj legendi, bila razlika u njihovom postupanju, kad se ona ne sastoji u nekakvim fizičkim pokretima koje su oni uradili? Razlika će biti onda, koju je Rajl opovrgao, u tome što, dok je velemajstor ramišljao i smišljao plan kako da pobedi protivnika, ovaj nije razmišljao. U njemu se ništa nije dešavalo. On nije imao ni nekakvo potrebno znanje o pravilima šaha itd. Nije znao po kojim pravilima se to igra, nije imao u svesti nikakav plan koji se opet sastoji od nekakvih pravila, istinitih iskaza i tome slično. I sada će raći Rajl, to je potpuno pogrešan opis. Isto tako, ima pregršt primera. Ima primer sa klovnom. Pojavi se vrlo vešt klovn i šta klovn radi? Pa on izvodi niz pokreta, spotiče se, pada, pa nespretno ustaje, pa ponovo ustaje, pa ponovo pada, a svi mu se smeju. Zašto mu se smeju? Zato što znamo da on namerava to da uradi, da on to radi, radi pravljenja zabave i on se trudi da što uverljivije oponaša pokrete osobe koja je zaista nespretna, iako on to nije, zato i kažemo da je zabavno i dobro se provodimo. Zamislimo nekog nesrećnika koji ne ume dobro ni da hoda ili je pijan ili je drogiran ili je bolestan itd. I koji pada na potpuno isti način na koji pada klovn, izvodi isti niz pokreta, pa ustaje, pa onda ne može da ustane, pa ponovo pada. Mi se ne smejemo, naša reakcija je drugačija, njegovo ponašanje ne opisujemo kao zabavno, jer mislimo da to nije praćeno nikakvom namerom iznutra da on kod nas proizvede smeh, da nema onog mentalnog pratioca koji određuje šta je zabavno, šta nije zabavno. To šta je zabavno ne leži ni u kakvim aspektima fizičkih radnji, niti u samim radnjama, nego leži u nekakvom mentalnom procesu koji ih prati. Da kažem, on se tu prihvatio intelektualističke legende. Inače, Rajl je prebogat primerima, to se odmah vidi prilikom čitanja, tako da su ovo samo neki od najupečatljivijih. Dakle, to je ta slika, odnosno objašnjenje koje je po Rajlu potpuno pogrešno i koje je izvedeno iz ove predstave o dvostrukoj prirodi, o mentalnom koje je odgovorno za pripisivanje inteligentnosti postupka, zabavnosti, domišljatosti, razboritosti i o ovoj ne mentalnoj. I kod onog ko nema duh, kod ovog koji se ne ponaša na inteligentan način, sve drugo može da bude isto kao kod onog koji se ponaša. Ali, pošto nema odgovarajućih mentalnih procesa iznutra, to nije pametno. Rajlova ideja jeste da inteligentno ponašanje predstavlja vid ovog znanja kako, jedna posebna vrsta veštine ili sposonost. Odnosno, inteligentno postupa onaj koji ima inteligetnu dispoziciju. Kako ćemo razlikovati inteligentno igrani šah, od neinteligentnog igranja? Pa to ćemo razlikovati tako što budala nema iste dispozicije da se ponaša kao i velemajstor. U nekim drugim okolnostima budala neće umeti da napravi strategiju za pobedu. Čak i da mu se slučajno desi da napravi neki pokret, da pomeri figuru koja će blokirati protivnika, on zatim neće, kada bude igrao sledeću partiju, umeti da izvede sličan pokret u sličnoj situaciji. On neće, kada neko drugi njemu izvede taj pokret, prepoznati da je to strategija za pobedu, pa će mu na primer čestitati na tome i shvatiti da je izgubio partiju. Dakle, postoji mnoštvo drugih okolnosti u kojima će se pojaviti razlika između inteligentnog i neinteligentnog. Kakva je razlika između ovog klovna i nesrećnika? Pa razlika je u tome što će klovn u nekim drugim okolnostima jasno pokazati da on zna šta radi, da se kontroliše i tako dalje i ponašaće se drugačije od ovog. Znači cela ideja je u tome da je inteligentno ponašanje ono ponašanje koje se zasniva na pristupu određenoj dispoziciji. Inteligentan čovek zna kako se neke stvari rade, on sličnim stvarima reaguje na slične načine i ne samo to, kao što ćemo videti.

E sad, zašto se ovo znanje kako ne može svesti na znanje da? Prvi argument se zaniva na tome što znanje kako značajno prevazilazi sve ono što se nalazi na polju iskaza. Drugi argument je, mi na primer govorimo kako neko zna da se šali. Uopšte ne možemo da formulišemo to njegovo znanje u nekakvoj propozicionalnoj formi. Ako ga pitamo kako to radi, on neće moći to da objasni, neće moći da kaže „ja znam ovo i ovo“. Sledeći argument je, ako pretpostavimo da bi neko F-ovao ili inteligetno izveo postupak F, da on mora da ima izvesno prethodno znanje o nekoj propoziciji. Inteligentno ponašanje se uvek svodi na to da neko zna da je istinita neka propozicija ili iskaz ili da važi neko pravilo koje treba da primeni. E sad kaže Rajl sledeću stvar, ako on zna neku propoziciju koja mu kaže kako se treba u određenim situacijama ponašati, ona mora biti opšteg karaktera. On mora, ako i zna tu propoziciju, sebi iznutra izgovoriti, on onda mora i umeti da primeni tu propoziciju u praksi. Znači, ako je to neki opšti iskaz, on mora da prepozna da su ove okolnosti takve da se mogu podvesti pod taj opšti zakon izražen tom propozicijom i da je ovo podesna situacija da on to primeni. Na primer, velemajstor, ako se ispostavi da je njegovo znanje propozicijske prirode, da on zna istinitost određenih rečenica i sad pretpostavimo da on igra inteligentno zato što pre nego što povuče konja, on zna sledeću stvar: „kada se u situacijama ove vrste konj povuče, onda to često dovodi do gubitka jednog igrača u sledećem potezu od strane protivnika“. Ali on mora, gledajući tu tablu, da shvati da je ta situacija na tabli takva da on treba sad da primeni to pravilo. Drugim rečima, čak iako on ima izvesno iskazno znanje, ako on recimo, dok igra šah, recituje pravila ili neke zgodne savete kako pobediti protivnika, on mora da ume da prepozna situaciju na tabli gde će moći to da primeni. On sad u tome može da bude bolji ili gori, on sad može inteligentno da primeni ili ne primeni to svoje propozicijsko znanje. Međutim, po intelektualističkoj legendi, ako on inteligentno primenjuje ovu svoju instrukciju kako nadjačati protivnika u šahu, on sad mora da ima još jedno znanje, znanje novog iskaza. Ima neki novi istinit iskaz ili neko novo pravilo koje kaže: „ako želiš dobro da primeniš ovu prvu propoziciju P1, onda to treba sada da uradiš na taj i taj način“, to je sad nova propozicija P2, koju sad treba da ume da adekvatno primeni u praktičnoj situaciji. On ako je u sebi u stanju da izrecituje tu propoziciju P2, umesto njegovog unutrašnjeg recitovanja samog iskaza, možemo da kažemo to da on ima poznavanje tog P2. E sad, ako on to ume da primeni i to da učini inteligetno, onda ima neko znanje nove propozicije P3, koja određuje kako se ispravno može primeniti propozicija P2. Tako da, ako bi se znanje kako se igra šah, svodilo na nekakvo znanje da, onaj ko zna kako se igra šah je, i pre nego što povuče prvi potez, upao u beskonačan regres. Da bi mogao da povuče potez, mora inteligentno da postupi, jer pre nego što povuče, morao bi da ima znanje o istinitosti nekog iskaza, međutim, za to mu treba novo pravilo, kako da ispravno primeni pravilo, pa opet novo pravilo i to je argument na osnovu regresa. Kada bi svo znanje bilo propozicionalno, onda oni koji umeju da igraju šah, sviraju klavir, itd, ne bi nikad mogli da naprave prvi korak. Neko, na primer može da ima svo teorijsko znanje o stilu plivanja „kraul“, ali šta mu to vredi, pošto on ne zna kako da pliva kraul. Uopšte, sva ova znanja koja se tiču inteligentnosti unutar matematike, sviranja klavira itd, ona se svode po radnji izvesne dispozicije, to znanje je stekao onaj koji je stekao znanje da se ponaša na određeni način. E sad, to bi moglo da liči kao da ove dispozicije nisu ništa drugo nego navike. Pa je sad jedan šahovski velemajstor stekao izvesne navike, u određenim salama, pod određenim svetlom, kad on gleda neku tablu i ispred njega sedi još neko, vidi da se figura pomera ovako, onda on pomera mehanički. To bi sad bilo kao neka karikatura, nekako inteligentno ponašanje se uopšte ne svodi na ispoljavanje navika, ponašanje na osnovu navika je vrlo često neinteligentno, ono je rutinsko, rigidno, zadrto, ne vodi računa o pomislima itd. Osoba koja postupa na osnovu navike suviše je mahanična da bismo rekli da je ona pametna. E sad, šta se dešava? Pa po Rajlu, znanje kako koje je u osnovi našeg inteligentnog ponašanja, se i ne svodi na navike. On razlikuje proste i složene dispozicije. Ono što nazivamo navikama, to su proste dispozicije. To je ona vrsta dispozicija koje mogu imati nežive stvari. Proste dispozicije ljudi stiču posebnim vidom učenja. Taj vid učenja se popularno naziva drilovanje. Engleska reč jeste dril, a to nije ništa drugo nego jedno uzročno uslovljavanje – treniramo decu da na određene stimuluse reaguju na određeni način. Ako ne reaguju, mi ih onda udarimo ili ne damo bombonu ili sankcionišemo na određeni način, a kad reaguju, mi ih nagradimo. Tako isto treniramo i pse i tome slično. I možemo onda da razvijemo izvesne drilovane oblike ponašanja, usađujemo navike u decu. Navike se stiču drilom, one se stiču procesom ovog uzročnog uslovljavanja. Ideja da počne mehanički da postupa, stimulus automatski reaguje, kao Pavlovljevi psi. To su navike. Intelektualno ponašanje je znanje kako, koje jeste dispozicionalne prirode i ono se ne svodi na ove navike. Zašto? Pa postoji još jedna osobina navika, po kojoj se one razlikuju od intelektualnog ponašanja, a to je da se navike sve više učvršćuju, što su više puta ponovljene. Ako želimo da neko stekne određenu naviku, onda ga teramo da neku stvar, pod izvesnim uslovima izvrši što više puta. I kako ljudi stiču naviku? Recimo, vojnik koji na naredbu rasklapa pušku, on je stekao naviku. Čuo je naredbu „rasklopi oružje“, on već ne razmišlja više uopšte, on istog trenutka počne da rasklapa oružje. Te reakcije su najčešće trenutne. I kako je on stekao tu naviku? Pa zato što je na hiljade puta teran da rastavi pušku na isti način. Navike se okidaju u istim okolnostima i proizvode potpuno iste reakcije. Reakcija vojnika već postaje deo njegove druge prirode, gotovo već potpuno instiktivno i automatski reaguje na tu naredbu.

Isto tako, kaže Rajl, deca uče tablicu množenja. I nema tu mnogo navođenja razloga. Deca uče tablicu množenja napamet. Ona ponavljaju tablicu množenja 1000x, 2000x, dok im se ne usadi ta navika. Međutim, navike su neophodna baza za sticenje ovih drugih dispozicija koje nisu proste dispozicije, koje su složene dispozicije. U čemu je razlika između proste i složene dispozicije? Složene dispozicije predstavljaju znanje kako! Složnene dispozicije su one koje se prvo ne stiču drilom, one se stiču učenjem, treniranjem. Znači, one se stiču jednim mnogo finijim značenjem. Kako neko stiče složene dispozicije? Prvo on nešto pokušava, pa ne uspeva, pa ga mi kritikujemo i ispravljamo, ne teramo ga da stalno ponavlja iste oblike ponašanja. Štaviše, složene dispozicije sa ponavljanjem, gube na svežini i na prirodnosti. Onaj ko ume da igra šah, njemu je igranje šaha njegova druga priroda, onaj ko svira klavir, njegova druga priroda je sviranje klavira, prirodna navika, ali on je stekao jednu vrlo složenu dispoziciju. Sad, kada je reč o ovome prosto/složeno, tu kao da je reč o relativno/stvarno, nešto što mi deluje kao vulgarno kao prosto, a nešto što nam deluje finije i sofisticiranije, označavamo kao složeno.

Međutim, Rajl ima jedan precizniji kriterijum razlikovanja prostih i složenih dispozicija. Složene dispozicije su višestruko realizibilne, dok proste nisu. Proste dispozicije se uvek realizuju na isti način. To je ono što sam već rekao, navika se uvek ispoljava potpuno isto. Znači, ako čaša ima prostu dispoziciju da se polomi, kad god se ona gurne sa stola, ona će se polomiti, kuhinska so se u vodi rastvara na potpuno isti način, svaki put kada je stavimo u vodu, dešava se isto, ona ne ume da se ponaša drugačije, jer ima prostu dispoziciju da je rastvornljiva u vodi. Ali sviranje klavira, poznavanje šaha itd, su dispozicije koje se ispoljavaju na mnoštvo različitih načina. Ali, složene dispozicije su u osnovi inteligentnog ponašanja, one čine suštinu onoga što smatramo odlikom mentalnog života, pa onda ova višestruka realizibilnost je suština onoga što je mentalno. Ova ideja o višestrukoj realizibilnosti podseća na Patnama. Dakle, šta se dešava? Kad neko ume da svira klavir, on to svoje znanje ispoljava na različite načine, on ga vešto ispoljava prvenstveno tako što vešto izvodi izvesna muzička dela. Ali, ne mora samo tako. Zamislimo pijanistu koji doživi saobraćajnu nesreću i koji je izgubio obe ruke. Da li je on izgubio svoje znanje kako se svira klavir? Nije! Zašto nije? Pa zato što on, iako više ne može da svira klavir, pa da svoju sposobnost sviranja klavira manifestuje na ovaj način, on to može učiniti na neki drugi način, na primer podučavanjem drugih kako se svira klavir, objašnjavanjem i tome slično. Šahovski velemajstor ne pokazuje svoje znanje samo tako što pobeđuje u šahu, već na primer tako što je u stanju da poduči izvesnim složenijim strategijama, što je u stanju da napiše teorijske knjige o šahu, da analizira partije koje nije igrao i tsl. To su složene dispozicije. Inteligentno postupanje se uvek svodi na prisustvo izvesnih složenih dispozicija. Mi čak umemo da kažemo da neko zna kako se planinari. On nije stekao dispoziciju da pomera noge na određen način, svaku novu planinu koju on pokuša da savlada, on je suočen sa novim reljefom, sa novom preprekom. Dakle, on vidi nešto što nije video ranije u procesu treniranja i on sad mora da svoje ponašanje prilagodi ovom novom terenu. Ako zna kako se planinari, ako zna kako se penje uz konopac, on u stvari zna kako da ono što je učio, modifikuje. E to je karakteristika inteligentnog ponašanja. Inteligentna osoba ne primenjuje stare obrasce potpuno isto, naprotiv upravo je inteligentan onaj koji može svoje postupanje da modifikuje prema novonastalim okolnostima. To ga čini inteligentnim! Dakle, on stalno menja i stalno iznalazi nove načine ispoljavanja svoje sposobnosti. On stalno uči i istovremeno sa promenom svoje reakcije on stiče nove obrasce ponašanja. Ako se suočim sa planinom čiji je oblik bitno drugačiji od onoga po čemu sam se do sad planinario, onda shvatam ako sam pametan, ako nisam, onda ne shvatam; ako jesam, ja po Rajlu onda shvatam da ne mogu toj planini da pristupim na onaj način na koji sam se peo i na prethodne. Moram svoje tehnike da prilagodim, da ih promenim i razmišljam kako to da učinim. Ne znači, ako je modifikacija onih obrazaca koje sam pre izvršio loša, nekorsina za moj cilj, ja ću odmah pretrpeti neuspeh, odraću koleno, pašću. Ako sam pametan, ovaj prvobitni neuspeh će mi već biti alarm da treba svoje stečene obrasce ponašanja da modifikujem drugačije. I ja ću sad probati sa drugačijom modifikacijom mog naučenog ponašanja. Ako vidim da je ono što sam drugi put probao, da me vodi željenom cilju, ja ću to sada da zapamtim. Nije neophodno da to ponovim, kada se nađem u sledećoj situaciji na planini istog oblika kao ona prethodna, ako sam inteligentan, neću ponoviti onaj prvi propali pokušaj, nego ću odmah krenuti sa onim drugim. Znači, ja u stvari kada stičem svoje dispozicije, ja složene dispozicije stalno menjam pod uticajem novih iskustava, ovde nije potrebno drilovanje. Ja razmišljam i ponašam se inteligentno, jer reagujem na novonastalu situaciju adekvatno i menjam svoje ponašanje. Tako je i sa onim ko igra šah. On nema neki repetorar naučenih stvari, to nije ono znanje da, on nije nabubao napamet određen tip situacija koje mogu da se pojave u šahovskoj partiji, naprotiv, šahovski velemajstor se zatiče u novim situacijama i on sad razmišlja. Nekad on donosi loše procene, ali ako vidi da mu u određenoj konstelaciji figura na tabli određen potez donosi dobrobit i približava ga pobedi nad protivnikom, on će, ako je pametan, kad shvati koji je to potez, kad se nađe sledeći put u istoj situaciji, da ga ponovi, a ne neki od svojih neuspelih pokušaja. To je inteligentno ponašanje. Osoba koja postupa inteligentno razlikuje se od one koja ne postupa inteligentno, razlikuje se po tome jer ima znanje kako, a znanje kako se ne svodi ni na kakvo prisustvo nekakvih okultnih mentalnih stanja i mentalnih procesa, naprotiv, ono se svodi na dispoziciju da se fizički, telesno ponašamo na određene načine. Ta je dispozicija, međutim, složena. Ona se realizuje na mnoštvo različitih načina, ne na jedan. Ako se svodi na jedan, onda je prosta navika koja se stiče uslovljavanjem. I naravno, ona se menja pod dejstvom kritike, ako mi neko kaže „ne povlači taj potez, ako povučeš, uzeće ti piona“, on me nije terao da ja 1000x izvedem isti potez ili da ga ne izvedem ili da me udara po prstima kada ga izvedem, nego mi je dao razloge i ja sad, pod dejstvom ove kritike koja je inteligentna, menjam svoje ponašanje.Dakle, ne radi se o tome da se inteligentno ponašanje svodi na to da, oni koji su pametni, imaju jedno duhovno ja, jedan mehanizam više u odnosu na one koji nisu pametni. Ne, nego oni imaju određene dispozicije koje su višestruko realizibilne. To je jedina stvar koja čini složenom, a inteligentnom. I kada stičemo te složene dispozicije, niko nas ne može naučiti svim mogućim situacijama unapred i kako da postupimo. Ne, mi sami u novim situacijama možemo da postupimo na određene adekvatne načine.

Rajl nije verovao u introspekciju, podvodio je pod karezijanski mit koji je odbacio.

Literatura:

• Ryle, The Concept of Mind, Penguin Books, 1980
• Anđelković, »Da li je sve znanje propozicijsko?«, Theoria 1-2, 2005

 

9.   Ludvig Vitgenštajn – Filozofska istraživanja

 

Uvodne napomene

 

The concept of mind na trenutke je vrlo sličan idejama koji se nalaze u Filozofskim istraživanjima i po mnogima je ovaj biser filozofske literature zanemaren zato što Vitgejnštajn na precizniji način ili na način koji je više uticao na filozofsku produkciju izrazio slične ideje. I moglo bi se pomisliti da pošto je uticao na mnoge ljude da je uticao i na Rajla. Međutim, uticaj je u ovom slučaju bio obrnut. Vitgenštajn je poznavao i veoma uvažavao Rajla. Jednom prilikom je rekao da njegovu filozofiju razumeju samo dve osobe, jedna je Rajl (ne zna se na koga je još mislio). Ali dok je sam Rajl imao neku vrstu uzdržanog i pomalo negativnog odnosa prema Vitgejnštajnu (Vitgejnštajn je bio na Kembridžu, Rajl je bio na Oksfordu inspirisan starijom jezičkom tradicijom).

Filozofska istraživanja, drugo od dva najvažnija Vitgejnštajnova dela nije objavljeno za njegova života. Radio je na ovoj knjizi šesnaest godina (od 29 do 45 godine), prema poslednjoj periodizaciji ova knjiga obeležava treću fazu, naravno neki smatraju da Traktat i neke logičke knjige predstavljaju ranu, da je sve ostalo pozna faza, ako tako periodišemo onda je ovo najvažnije delo iz pozne faze. Dakle, ovo je jedina zbirka fragmenata odnosno paragrafa koju je sam priredio. Ovo je ono što je on lično smatrao najreprezentativnijim od onoga što je uradio posle Traktata. Trebalo je da ova knjiga bude mnogo obimnija, trebalo je da u sebe inkorporira i ono što je sada Primedbe o osnovama matematike i Primedbe iz filozofije psihologije. Nije bio do kraja zadovoljan onim što je pisao o matematici i onim što je pisao o psihologiji, nije uspeo da napravi selekciju i objedini to na zadovoljavajući način tako da je izašlo samo ovo što je smatrao srži. U uvodu sam piše da je nezadovoljan svojom knjigom, zahvaljuje se Venuciju koji je na njega mnogo uticao. Bez obzira što nije uspeo da napravi sistematičnu knjigu, ovi paragrafi su ipak grupisani, klasteri paragrafa koji se javljaju često obrađuju jedan isti problem. Pokušao je da na neki način uredi ovo.

 

Avgustinovska slika jezika

 

Kao što je poznato knjiga počinje dugim citatom iz Ispovesti, autobiografske knjige Svetog Avgustina (koja je čak u istoriji prva knjiga ove vrste, ispovedne proze i autobiografije). Sam Vitgejnštajn ga je veoma cenio. I u toj knjizi sam Avgustin piše o svom životu, preobraćenju; knjiga nije pisana sa akademskog stanovišta, ona je manje stroga od drugih Avgustinovih teoloških spisa, on tu ne predlaže nekakve argumente i teorije, ali izlaže nešto što Vitgenštajn naziva slikom, što je kasnije postalo poznato kao Avgustinovska slika jezika. „Kad god bi oni stariji spomenuli kakav predmet i kad bi se odmah posle te izgovorene reči prema nečemu okrenuli, ja bih video i razumeo da su se glasovi koji su izgovorali odnosili na onaj predmet na koji su želeli da ukažu. A da je to bila njihova želja, videlo se po pokretu tela, po takoreći prirodnom jeziku svih naroda koji se stvara od izraza lica, pokreta očiju i drugih delova tela; od intonacije glasa koji otkriva psihičko stanje u času kada se nešto traži, poseduje, odbacije ili izbegava. I tako sam malo po malo počeo da razabiram koji su predmeti označavale reči što sam ih često slušao na pravom mestu upotrebljene u različnim kombinacijama. Pa i ja kada sam potpuno savladao izgovor tih znakova, već sam počeo pomoću njih da izražavam svoja raspoloženja.“ Šta je ideja? Ideja je da u stvari ova slika predstavlja neku vrstu nerazvijenog prototipa jedne da kažem bazične koncepcije slike o tome kako funkcioniše jezik, koja je bila prisutna u mnogim filozofijama jezika i teorijama značenja, i čiji se makar neki aspekti mogu pronaći i kod Fregea, i kod Rasela iz perioda logičkog atomizma i kod samog Vitgejnštajna u Traktatu. On nije želeo da kritikuje nekog autora pojedinačno, nego da u stvari na neki način odbaci samu ovu sliku koja leži u osnovi mnogih po njemu pogrešnih koncepcija jezika. Kao što znamo, on u predgovoru Filozofskih istraživanja piše da se ove ideje, koje ovde iznosi, mogu razumeti samo u sučeljavanju sa onim iz Traktata, dakle ova knjiga se pojavljuje kao neka vrsta kritike onoga što je ranije zastupao, i po Vitgejnštajnu bi je trebalo objaviti uz Traktat, ali to je preporuka koje se izdavači obično ne pridržavaju. Trebalo bi u stvari da se čita nakon proučavanja Traktata da bi se uopšte shvatilo čime se on tu bavi. Mnogi smatraju da je ovakva procena neutemeljena, da ima više zajedničkih stvari, nego razlika. Šta je osnovna ideja Avgustinovske slike jezika? Sve reči u jeziku funkcionisu kao imena. Reči stiču značenje imenovanjem određenih predmeta. Avgustin se seća kako je u stvari gledao kada, u kojim situacijama, odrasli koriste određene reči i na šta pritom pokazuju. Ideja je da je značenje reči određeno kada nam je poznata referencija te reči i da referenciju učimo ostenzivnim putem – gledamo na šta pokazuje osoba koja izgovara određenu reč i na taj način uspostavljamo vezu između imena i predmeta, i ime dobija značenje. Ova avgustinovska slika osim toga sadrži još neke elemente. On kaže da je razabirao šta reči znače, a kada bi jednom shvatio šta reči znače gledajući u kojim okolnostima ih odrasli koriste npr. pokazuju na kamin i kažu „Ovaj kamin stvarno dobro radi“ on je kao mali naučio šta znači reč kamin, a kasnije kada je bolje naučio da izgovara glasove koje koriste odrasli, onda je mogao to i da kaže. Avgustinovska slika implicitno pretpostavlja neku vrstu predjezičke svesnosti – on je mogao da nauči šta reči znače u mislima, a kasnije je samo odlučio da u jeziku saopštava, kao što sam kaže, da pomoću reči izražava svoja raspoloženja; da saopštava stanja svoje svesti koja su bila artikulisana i pre ovog jezika. To će takođe Vitgejnštajn dovesti u pitanje. Ono, međutim, što neće, to je da jedini način da razumemo jezik jeste, kao što kaže Avgustin, da posmatramo tzv. prirodni jezik ljudskih gestova, i kod Vitgejnštajna će se u ovoj knjizi često insistirati na tome da u stvari jezik i značenje jezika počivaju na nekakvoj usklađenosti bazičnom razumevanju gestova, mimike, pokreta itd.

Kako on u prvom paragrafu Istraživanja kritikuje ovu koncepciju: „O razlici između vrsta reči Avgustin ne govori. On je kao takvo opisao učenje jezika misli najpre na imenice kao sto, stolica, hleb i na lična imena, a tek u drugom redu na nazive izvesnih delatnosti i osobina dok na ostale vrste reči gleda kao na nešto što će se samo pokazati. Pomislih sada na ovakvu upotrebu jezika: pošaljem ja nekoga u kupovinu. Dam mu jednu cedulju na kojoj piše pet crvenih jabuka. On odnosi cedulju trgovcu, ovaj otvara sanduk na kome piše jabuke, zatim traži u tabeli reč crven i pored nje nalazi uzorak boje, onda izgovara niz osnovnih brojeva, pretpostavljam da ih zna napamet sve do reči pet, i kod svakog broja uzima iz sanduka jednu jabuku čija boja odgovara uzorku, tako i slično operišući rečima. Ali kako on zna gde da potraži reč crven i šta da radi sa rečju pet? Pa pretpostavljam da on postupa kao što sam opisao, objašnjenja se negde završavaju. Šta je značenje reči pet, o tome se ovde ne govori, već samo kako se reč pet upotrebljava.“ U ovom prvom paragrafu na nerazvijen način je sadržano sve što će doći kasnije. Šta je osnovna ideja? Elementi ove Avgustinovske slike su prisutni u brojnim filozofijama jezika – kod Fregea, Rasela i kod samog Vitgejnštajna. Ako su svi delovi rečenice imena, onda se rečenica svodi na niz imena (to imamo u Traktatu). Sa druge strane, imamo ideju da se značenja imena uče ostenzivnim putem, tako što smo suočeni sa predmetom na koji nam neko pokazuje. To je ideja vrlo slična Raselovoj, pa kažemo „ovo je crveno“, mi sa tim „ovo je“, (pa nazovem mrlju) učimo značenje tako što nam neko pokazuje, tako što imamo neposredan susret – znanje pomoću upoznatosti sa objektom na koji to ime referira. Taj deo je prisutan i kod Rasela.

Osnovna Vitgejnštajnova zamerka je da mnoge reči ne funkcionišu kao imena, niti se njihovo značenje iscrpljuje u referiranju na objekte. Postoje reči različite vrste npr. ako pošaljemo nekog u prodavnicu da kupi pet crvenih jabuka, tu imamo tri vrste reči – imamo numerički izraz „pet“, imamo reč za svojstvo „crveni“ i imamo jabuke, i onda se ove reči upotrebljavaju na različit način i to je jasno već iz opisa kupovanja. Kad dođemo do pet crvenih jabuka, prodavac odlazi do jabuka, on ima u džakovima jabuke, u drugom džaku ima kruške itd. On prvo izabira onu vrstu objekata koju hoćemo da kupimo – jabuke, a onda pošto tamo piše crvene, onda on po Vitgenštajnu vadi iz fioke uzorak crvene boje pa ga upoređuje – odnosi ga da prinese jabukama, pa onda izvlači i stavlja u kesu samo one čija je boja ista kao boja uzorka. Pritom on izgovara određene reči kojima se zna tačno mesto u nizu. To su brojevi jedan, dva, tri, četiri, pet, kad dođe do pet on staje. Dakle, kod upotrebe izraza za brojeve mi moramo znati određeni niz koji smo naučili prvobitno napamet, to nije potrebno kada se koristimo izrazima za boje ili izrazima za vrste. Kod izraza za boje značenje je obično definisano ukazivanjem na uzorak te boje preko nekakvog komada kartona koji nosi tu boju, uzorka crvenog ili preko nekakve tablice gde su dati kvadratići raznih boja, pored su reči za boje itd. Nemamo uzorke kada je reč o nekoj drugoj vrsti izraza. Sve ovo treba da naglasi u kojoj meri se upotreba različitih izraza međusobno razlikuje. I ako ih sve posmatramo samo kao imena i svodimo njihovo značenje na referiranje, mi poistovećujemo i sve to guramo u isti koš i zanemarujemo ove razlike. Vitgenštajn je prvobitno želeo da knjiga počne sa citatom iz Kralja Lira koji kaze – „Podučiću Vas razlikama“. Posle je od toga odustao, zamenio je to ovim antiscijentističkim citatom koji kaže „Napredak se uopšte odlikuje time što izgleda mnogo veći nego što stvarno jeste“. Ali osnovna ideja ove knjige jeste insistiranje na pojedinačnim kontekstima upotrebe reči (toga u Traktatu nije bilo) i ukazivanje na to da se ista reč može u različitim situacijama (u onome što on naziva jezičkim igrama) koristiti na različite načine.

 

Jezičke igre

 

Jezičke igre se pojavljuju već u drugom paragrafu Istraživanja, i ako ako pogledamo, termin jezičke igre se ekslicitno koristi tek u sedmom. Prvi primer daje u drugom. To je primer najjednostavnije jezičke igre. Kada je reč o jezičkim igrama on je počeo o njima da govori u Plavoj knjizi (tu se prvi put govori o jezičkim igrama). Plava i smeđa knjiga pripadaju spisima iz prelaznog perioda; nastale su na osnovu studentskih beležaka, ali koje je redigovao sam Vitgejnštajn. Izvorno su na engleskom jeziku napisane, i one predstavljaju neku vrstu preliminarnih studija za Filozofska istraživanja. Objavljuju se zajedno, a ime „plava“ i „smeđa“ nose po boji korica sveski u kojima su studenti zapisali. Smeđa knjiga već mnogo podseća na Filozofska istraživanja, i u njoj se javlja ista ova igra iz drugog paragrafa i gotovo da se analizira na potpuno isti način. Kasnije se u Istraživanjima javljaju prefinjenije i drugačije analizirani neki primeri jezičkih igara, ali ovaj je potpuno ponovljen. Kako glasi ta igra? Treba da zamislimo sledeću situaciju. Treba da zamislimo majstora zidara i njegovog pomoćnika. Zidar nešto gradi, a pomoćnik mu donosi određene predmete. To su uzorci četiri vrste građevinskog materijala – ploča, greda, kocka i stub. Majstor se nalazi na građevini i on vikne „kocka“, a asistent treba da otrči, ode do mesta gde je materijal nagomilan, sa gomile na kojoj su kocke uzme jednu kocku i donese je majstoru. Ovo je jedna jezička igra.

U spisima iz prelaznog perioda Vitgenštajn je često govorio o tome šta je jezička igra – to je neka vrsta relativno nezavisnog segmenta jezika. Jezik se više ne posmatra kao jedinstveni i uniforman sistem, nego se sastoji od manjih podjezika koji imaju neki stepen autonomije. Svaki od njih je jedna jezička igra. On sam je rekao da je taj termin iskovao da bi pokazao na nemogućnost odvajanja upotrebe jezika od izvesnih vanjezičkih situacija u kojima se jezik koristi. On će reći, jezik je samo deo jednog šireg kruga aktivnosti: telefoniranja, pisanja pisama, čekanja na autobus. On se koristi u najrazličitijim situacijama. Kada pogledamo šta je to od čega se sastoji jezička igra on je ovde u malom dao sve elemente koji se javljaju u mnogo složenijim igrama kasnije.

• Da bismo odredili jednu jezicku igru, prvo treba da specifikujete jezičku zajednicu. U ovom slučaju imate dvočlanu jezičku zajednicu – majstora i asistenta. Dva čoveka čine celu zajednicu koja igra ovu igru. Isto tako imate igre koje se igraju sa dva igrača, šah na primer. Imate igre, aktivnosti u kojima se između ostalog koristi jezik koji u sebe uključuju više učesnika.
• Dalje, mora da bude jasno koja vrsta neverbalne aktivnosti predstavlja konekst za upotrebu jezika. U ovom slučaju ta dva čoveka zajednički podižu kuću.
• Treće, moramo da znamo koji vokabular je dozvoljen u toj igri, koje reči se koriste. Ovde imamo vokabular od četri reči (kocka, stub, greda i ploča). Moramo da znamo kako se upotrebljavaju, da opišemo na koji način se u toj igri svaka od tih reči koristi. Majstor uzvikne „kocka“, asistent treba da mu donese kocku. Drugim rečima, ove reči funkcionišu kao naređenja. Jedine rečenice koje se ovde javljaju su u imperativnom obliku.

Zašto je to važno? Ova jezička igra nam pokazuje dve relativno radikalne stvari: Prvo uzvici majstora imaju samo jednu reč. On vikne “kocka”, “greda” – nema razlike između reči i rečenica. Rečenice su i sintaksički i semantički složene. One se sastoje od više reči, i imaju neke delove koji sami imaju značenje. Ovde ne, ovde imamo nešto što je ujedno i reč i rečenica. Jezik koji se koristi ima četiri ova izraza – u njemu ne postoji sintaksa. Znači da je Vitgejnštajn smatrao da jezik može da postoji i bez sintakse. To je relativno sporna stvar i mnogi ne bi dozvolili, ali on jeste. Čak ni to nije neophodno, da jezik bude strukturisan da bi bio jezik.

Druga stvar, ovaj jezik ima isključivo jedan način – to je imperativni način. On se sastoji od naredbi. Znači, možemo da imamo jezik koji uopšte u sebi ne sadrži nikakvu deskriptivnu funkciju – ne moramo da tvrdimo ništa o svetu, ne moramo da opisujemo svet. Ako to uporedimo sa Traktatusom – tamo je jedina funkcija jezika deskriptivna. Jezik treba samo da opiše, da navede koja su sva stanja stvari u realizovanom svetu, da da potpuni opis sveta, ništa drugo ne postoji kao funkcija jezika. Ovde se stvari menjaju, moguć je čak jezik u kome deskriptivna funkcija uopšte ne postoji. Znači da je sva funkcija jezika naredbodavna. Znači, kada opišemo kako se koriste ovi izrazi, kaže Vitgejnštajn – „shvati to kao potpun primitivan jezik“. Jezičke igre ne samo da su autonomne, već treba da ih razumemo kao male, primitivne, moguće jezike. Kada govori o jezičkim igrama, on će da kaže da uvek kada analiziramo značenje reči, treba da se pitamo kako smo ih naučili. Kada se pitamo u kojim kontekstima smo ih naučili, mi ćemo u stvari opisati jednu jednostavnu jezički igru. Ako se pitamo šta znači reč mleko, onda se zapitajmo kako smo naučili reč mleko; pa onda će biti potrebno da opišemo kada nam je majka govorila „mleko“ kako smo reagovali, u kojim situacijama je ona to govorila, sa kojim drugim rečima je kombinovala ovu reč itd. Ono što ćemo dobiti biće srazmerno jednostavno. To nije po njemu jezik koji govore punoletne osobe koje su kompetentni govornici svakodnevnog jezika. Međutim, ovaj veliki jezik koji je veoma složen, on nastaje polako evolucijom iz ovih minijaturnih jezičkih igara. Ništa drugo. I razlika u složenosti u ovom velikom jeziku koji je veoma komplikovan, koji svi govorimo i razlika u ovim malim jezičkim igrama kao što je ova sa zidarom je samo stvar stepena. Evolucijom iz ovako primitivnih, malih jezika na kraju se stiže do govornog jezika sa svom njegovom kompleksnošću. Uvođenje jezičkih igara ima za cilj da nas prvo vrati na to kako smo učili značenje neke reči, a to kako smo učili to ne treba da razumemo kao da daje gentičko objašnjenje značenja reči. To je već Frege kritikovao, i to Vitgejnšajn nikada nije usvojio. On kaže da ako se vratimo na postupak učenja reči, mi ćemo u stvari moći da isključimo određene koncepcije značenja reči kao pogrešne. Ne zanimaju ga psihološki aspekti, istorija nekakvog psihološkog razumevanja značenja reči. Nego šta ga zanima? Svi znamo šta zapravo reči znače dokle god ne počnemo da se bavimo filozofijom. To je osnovna ideja. Kako znamo? Pa naučili smo šta znače. Kako smo naučili? Oni koji su znali naučili su nas, dali su nam objašnjenje tih značenja. Ako se vratimo na to kako su nam objasnili šta reč znači, u kojim situacijama i na koji način, mi ćemo odrediti značenje reči. Značenje reči je na neki način već sadrzano u objašnjenju tog značenja; treba samo da analiziramo objašnjenje – sadržaj objašnjenja već daje šta je sadžaj neke reči. Na ovakvim primerima, u ovako jednostavnim situacijama bolje vidimo kako reči funkcionišu. Nismo opterećeni raznim naslagama koje svakodnevni jezik već ima u sebi, mitologijom svakodnevnog jezika, ovako pročišćenim, malim situacijama se to lakše uočava, pa ćemo iz toga videti šta može da se prenese u neke složenije slučajeve, a šta ne može.

U paragrafu osam imamo nastavak ove priče sa zidarom i asistentom. On onda pravi sledeću igru. Situacija je ista, zidar diže kuću i ima svog asistenta. Sad je napravio jezičku igru koja ima više izraza, i ne samo to nego ima i više vrsta izraza. Pored izraza kocka, stub, ploča, greda sada se javljaju izrazi a, b, c, d koji odgovaraju brojevima; sada se javljaju „tamo“ i „ovamo“ – to su indeksikali i kada majstor izgovara „tamo“ i „ovamo“ budu praćeni određenim gestom. Postoji još jedan novi element, kartončići sa bojom, uzorci boja. Šta se sad dešava? Sad imamo razne vrste građevinskog materijala – ove kocke, grede, ploče i stubovi mogu da dolaze u raznim bojama, i majstor sada izgovara sledeću rečenicu: „Ploču d tamo“ i pritom pokaže na krpicu sa crvenom. Šta radi asistent? On čuje „ploču“, zna da treba da donese ploču, „d“ sad u sebi broji a,b,c,d, d označava četiri. Znači, on prvo ide do gomile građevinskog materijala pa prilazi pločama. Pošto je majstor podigao crveni uzorak, on odlazi do ploča koje su boje kao uzorak. Onda kad dođe uzima po jednu i u sebi igovara a kad uzme drugu b itd. A majstor je rukom pokazao „tamo“ i onda prenosi tu gomilu na naznačeno mesto. Sada ne donosi gomilu majstoru, nego na različita mesta prenosi građevinski materijal. U čemu je razlika? Sada imamo razliku između reči i rečenica, u prethodnoj igri nismo. Javljaju se sintaksički strukturisane celine „Plocu d tamo“. Osim toga, čim se pojave različite vrste reči, kao što su imena materijala, imena boja, ukazivanje položaja u prostoru, sami uzorci boja, brojevi onda sad kad imamo sintaksu možemo da formiramo i besmislene rečenice – to malopre nismo mogli. Malopre čim kaže kocka, ploča, on je rekao nešto što ima smisla, i sve što kaže je smisleno naređenje. Ovde i dalje naređuje, ali može da izda besmislenu naredbu. On može da kaže „Ploču d tamo ovamo“. Onda asistent neće znati gde da spusti. Ili, može da kaže „Ploču d a“. Onda neće znati da li da donese četiri ili jednu ploču zato što su se odjednom javila dva numerička određenja. Ili ako npr. kaže „Ploču, stub a tamo“. Sada možemo da pravimo besmislene nizove reči. Pošto smo sklopili reči koje ne odgovaraju određenim kategorijama, dobijamo celine koje nisu smislene. To je novina. I naravno kad pogledamo, ponašanje zidara i ponašanje njegovog pomoćnika je sad znatno složenije. Njihov jezik je složeniji, ali ako pogledamo ovaj jezik ima koren u onoj primitivnoj jezičkoj igri koju je opisao na početku. Kao što ova igra nastaje uvođenjem novih izraza i odgovarajućim usložnjavanjem ponašanja, neverbalne prakse koja prati uvođenje izraza, tako sad zamislimo graduelno postupak i onda ćemo od ove najprimitivnije situacije u kojoj se neko dere i uzvikuje četiri naređenja, polako pumpanjem i razrađivanjem stići do celog jezika. Znači, razvijanjem ove situacije doći ćemo do jednog veoma složenog vokabulara koji koriste zidari na gradilištu.

Krenimo od jedne druge, recimo oni koji žanju žito oni imaju svoje reči; i tako igra po igra, dobijamo komplet igara i to nam je jezik. On će ukazivati na čuveno poređenje po kome se jezik poredi sa starim gradom: u starim gradovima kao što je Beograd ima građevina koje pripadaju različitim periodima i koje su podignute u različite svrhe. Ulice koje su uzane sa starim kamenim zgradama u kojima ne mogu da prolaze automobili, pošto kada su podizane automobili nisu ni postojali. Sa druge strane, ima predgrađa koja su mnogo modernija, u kojima su uslice široke pošto su predviđene za automobilski saobraćaj. Takav je jezik, on ima arhaične naslage, neki slojevi jezika, neke jezičke igre su vrlo stare, vrlo primitivne, rudimentarne i nastale su kada nisu ni postojale neke sadašnje neverbalne prakse. Paralelno sa novim praksama razvija se jezik i pojavljuju se nove jezičke igre, koje odgovaraju novim potrebama, novim oblicima aktivnosti. Međutim, one se nekako razvijaju iz ovih početnih, pa imamo naslage ovog starog na šta je nadodato nešto novo i tako dobijamo sve složeniju strukturu koja na kraju postaje vrlo teško pregledna, koja više nije uređena kao moderni izgrađeni gradovi od nule gde imamo urbanu rešetku, nego koja ima i vijugave, zavojite ulice, ulice pod pravim uglom u kojima se jedan kvart bitno razlikuje od drugog – e takav je jezik, vrlo raznorodan sa slojevima iz raznih perioda.

Još jedna bitna stvar, Vitgejnštajn u deo vokabulara u novoj jezičkoj igri uvršćuje i uzorke boja; to je ono što je sklon da čini u svim svojim poznim tekstovima, a to je da smatra delovima jezika i nešto što ne bismo nazvali jezikom, što bismo nazvali spoljašnjim objektima, kao što je uzorak crvene, tablica ili dijagram. To su kod njega sve primeri jezičkih simbola. Dakle, kad govori o jeziku on pod tim podrazumeva jednu širu strukturu u odnosu na ono što bismo obično nazvali jezikom. Zašto to radi? Pa između ostalog on će reći da mi učimo značenje crvene tako što nam se pokazuju crveni objekti, ili što nam se pokazuju paradigmatično crveni objekti; uzorak crvene, to može biti svesno izgrađen uzorak karton, parče tkanine ili nešto što se smatra izrazito – crvena ruža. Mi se koristimo u procesu sticanja znanja o rečima za boje izvesnim uzorcima. Uzorci učestvuju u procesu samog učenja jezika. Sa druge strane, uzorci se koriste kao simboli. Kada nekome kažem „Ovo je crveno“ i pokažem mu uzorak crvenog, ja želim da on shvati da ja to crveno koristim na simboličan način. Na isti način na koji koristim reči u jeziku. Zašto? Ja ne bih voleo da on pomisli da je crveno ime ovog konkretnog pojedinačnog predmeta, uzorka. On ako zapali taj predmet mogao bi da kaže nema više crvenog. Ne, ja hoću da on shvati da ja hoću da označim boju na uzorku, a ne sam uzorak kao materijalni predmet. Zato i mogu da koristim uzorke različitih vrsta, da ukažem na razne crvene stvari. Crveni uzorak simbolizuje nešto što je crveno, pa se i ne koristi u smislu fizičkog predmeta, nego u smislu znaka, pa možemo da ga uvrstimo u jezik. Prateće gestove uz reči „ovo“ i „ono“ uvršćujemo u deo jezika. Te reči nemaju značenje bez gesta, pa pošto smatramo da se koriste u jeziku sa značenjem mi smo pokazni gest rukom uvrstili u jezičke znake. Ova koncepcija jezika je nešto proširena.

Kada je uveo različite vrste reči: „kocka“, „stub“ sa jedne „a,b,c“ sa druge uzorci za boje sa treće, „tamo“, „ovamo“ sa četvrte, on hoće da naglasi do koje mere se svaka vrsta ovih izraza koristi na različite načine. Šta je takođe važno? Mi bismo intuitivno bili skloniji da kažemo da je izraz „kocka“ u ovoj jezičkoj igri srodniji izrazu „stub“, nego izrazu „ovamo“ ili da je izraz „kocka“ srodniji izrazu „ploča“ nego što je srodniji izrazu „d“. Ne radi se o tome (razbijanje zablude kako su neki razumeli Traktat) da u svetu imamo razne vrste objekata, da su objekti takvi kakvi su pre nego što koristimo jezik, jezik nam služi da uvedemo imena za objekte, sve reči su imena samo što su neke imena objekata jedne vrste, druge imena objekata druge vrste, a objekti su već i pre naše upotrebe jezika sami po sebi prirodno klasifikovani. To što nam se čini da je reč „ploča“ po značenju bliža reči „kocka“ nego reči „d“ (u ovoj jezičkoj igri), to je stvar samo naših trenutnih potreba. Metod klasifijacije izraza kao i ono što je njime označeno je proizvoljan. Određen je pragmaticki. Nema ničeg u samim stvarima. Ova podela reči u četiri kategorije ne odgovara nekakvoj ontološkoj podeli stvari u četiri kategorije, pa vrste reči preslikavaju suštinu stvari koje pripadaju nekakvoj ontološkoj vrsti, ne. Ne radi se o tome. Mi klasifikujemo reči s obzirom na vrstu neverbalne aktivnosti koju izvodimo, a kada bismo radili nešto drugo, mogla bi klasifikacija, bar tako on kaže, da izgleda i drugačije.

Već na početku daje jedno poređenje koje je lajt motiv svih posthumnih dela. On kaže: „Pomisli na alat u jednom sanduku. Tu su čekić, klešta, odvijač za zavrtnje, lepak, posuda za lepak, ekseri, zavrtnji. Kao što su raznovrsne funkcije ovih predmeta, isto tako su raznovrsne i funkcije reči, a nađu se tu i tamo sličnosti. Ono što nas zbunjuje je jednoobraznost njihove pojave kada reči čujemo izgovorene, ili kada ih vidimo napisane rukom i naštampane, jer njihova primena nije nam tako jasno predočiva, naročito ne kada se bavimo filozofijom.“ Jezik se poredi sa kompletom alata. To je potpuna novina u odnosu na njegovu raniju koncepciju. Jezik sadrži izraze koji se upotrebljavaju na mnoštvo različitih načina; osim toga poređenje sa alatom treba da naglasi neku vrstu instrumentalnog shvatanja jezika – jezik je nešto što nam služi u raznim aktivnostima. Jezik ne treba da bude samo neki večiti, nepromenljivi odraz stvarnosti, nego nešto čime treba da se koristimo kada žanjemo njivu, dižemo kuću, idemo u ribolov, igramo šah.

Pored ovog često se javlja poređenje sa ručicom u lokomotivi. Neke ručice dozvoljavaju gradaciju, neke mogu da se okreću po stupnjevima, neke imaju samo dva diskretna stanja (uključeno/isključeno) treće se mogu samo pritisnuti i izazivaju zaustavljanje. Sve su one poluge i ručice u lokomotivi, ali svaka funkcioniše na različit način. Mi smo zavedeni spoljašnjom sličnošću, pa mislimo da se oni upotrebljavaju na isti način, i to je onda uzrok mnogih filozofskih problema. Filozofska istraživanja treba da nas oduče od toga, ali ne tako što će nam dati jednu teoriju u kojoj će to biti objašnjeno, nego tako što će se od slučaja do slučaja analizirati kako se reči upotrebljavaju, i ako neko kroz to prođe sa razumevanjem on će postati osetljiv na sve te razlike i onda neće upadati u filozofske probleme. Bar je tako Vitgejnštajn zamišljao. Kao što je Avgustinovska slika – slika. Znači, nije neka artikulisana teorija, ona se po njemu ne može pobiti argumentima. Ona je toliko duboko ukorenjena u ljudskoj psihi, da u stvari smatra da je njegov zadatk da decenijama na pojedinačnim slučajevima on nju pobija. Potrebno je dugotrajno iskorenjivanje navike, a ne osporavanje teorije na ovaj akademski način gde date kontraargumente i završite. To je on tako smatrao za svoj zadatak.

 

Uloga ostenzivnih definicija

 

U ovoj knjizi razmatra ulogu ostenzivnih definicija. On, rekli smo, kritikuje koncepciju po kojoj se svo značenje svodi na imenovanje. On čak ovde eksplicitno kaže (suprotno u odnosu na Traktat) značenje imena ne može se poistovetiti sa nosiocem imena (čak i tamo gde imamo slučaj imenovanja) već sa semantičkom funkcijom imenovanja. On prvo napušta ideju da se imena koriste da se njima nazovu samo proste i elementarne stvari. Ovu ideju on smatra reliktom Platonove filozofije i ovde imamo duži citat iz Teeteta u kome Sokrat kaže da je čuo da možemo da opisujemo samo složene stvari, ali kada dođemo do najjednostavnijih elemenata stvarnosti, tu se ne može dati nikakav opis, nego se oni mogu samo nazvati. Sve što možemo da uradimo je da im dodelimo imena. Takva koncepcija, da se ono što je prosto ontološki može samo imenovati, a da se mogu opisivati samo konglomerati, sklopovi toga, kompleksi – to je koncepcija koja je ugrađena u Traktat i ona se polako ovde napušta. On če reći da ne misli sad, kao što je zajedno sa Raselom mislio da su “ovo” i “ono” demonstrativne zamenice – jedino imena. Nisu, i daje čak primer sa jednim mačem. Imamo mač koji se zove “notung” i on može da bude pokidan. I kada je on pokidan, da li je reč „notung” izgubila značenje, da li su sve rečenice u kojima se javlja „Notung” automatski postale besmislene? Novi odgovor je da nisu, da se značenje ne može poistovetiti sa jednim fizičkim mačem. Notung ima i sečivo i dršku, znači Notung je jedan kompleks. On je ranije rekao da se Notung može samo opisati, a sada govori da se može imenovati, i da ime Notung zadržava svoje značenje čak i kada je Notung polomljen. Rasel je mislio da su „ovo“ i „ono“ jedina imena, Vitgenštajn ne kaže šta su za njega bila imena, zato što je mislio da „ovo“ i „ono“ ne mogu da izgube referenta. Ne može da dođe do pobačaja u pokušaju referiranja, ne mogu da pokušam da označim objekat, a da objekta nema i da onda izgovorim besmislenu rečenicu ne sluteći da sam to učinio. Kad kažem „ovo“ i „ono“ barem sam osigurao da je nešto označeno. Odnosno, osigurao sam da postoji referencija ovih izraza. On sad kaže da mi naravno ne izjednačavamo imena sa demonstrativnim zamenicama. Osim toga on sad ovde kritikuje Rasela. Rasel je mislio da su „ovo“ i „ono“ jedina logički prava imena. Kao logički prava imena ona direktno referiraju, pa njihova referencija, ma šta god bio referent, nije posredovana smislom. I reći će da po Raselu reč „ovo“ stalno menja svoje značenje, čas označava jedan čulni utisak, čas neki drugi. E to je netačno, po njemu reč „ovo“ i „ono“ imaju svoje stabilno značenje u jeziku (u ovoj koncepciji), jer kada bi stalno menjali značenje i ako bi ono trajalo nekoliko sekundi ne bismo nikada mogli da naučimo njihovo značenje. „Ovo“ značenje se može eksplicirati smislom, „ovo“ to je objekat na koji pokazujem; i „ovo“ i „ono“ su demonstrativi koji ne funkcionišu kao imena, imena su nešto drugo, u običnom jeziku pod imenima uopšte ne podrazumevamo demonstrativne zamenice i značenje im je fiksirano izvesnim smislom, posredovanim smislom (to je sada kritika Rasela iz rane faze). Imena su sve ono što podrazumevamo pod imenima, a na taj način je svoju koncepciju promenio i Rasel. I Rasel je kasnije rekao da su sva vlastita imena – (imena ljudi, gradova, reka, čega god) imena (u Istraživanjima značenja i istine) i tako sad kaže i Vitgejnštajn, a njihovo značenje se ne svodi na nosioca. Gospodin M može da umre, ali čak i kada on umre, ime M nije izgubilo značenje, ja i dalje mogu o njemu da govorim smisleno; kada bi on bio nosilac imena to više ne bih mogao. To znači da ime M ima svoju funkciju nezavisno od toga da li objekat postoji ili ne postoji. Da je M ime, to se vidi iz načina na koji se upotrebljava u jeziku, a ne iz toga što postoji objekat na koji smo to zalepili kao neku etiketu. Imamo kritiku toga da referencija uopšte ulazi u objašnjenje značenja (čak i značenja imena).

On ovde govori o raznim vrstama ostenzivnih definicija i ukazivaće na izvesnu neodređenost u tim definicijama. Rasel je mislio da učim značenje imena (to su „ovo“ i „ono“) tako što moram da se direktno suočim sa predmetom, moram da imam znanje upoznatošću i onda uz izvestan (pošto je to u Raselovom slučaju izvestan) fenomen, ja kao da izvršim u sebi unutrašnju ostenzivnu definiciju, unutra pokažem na ono što je sadržaj moje svesti i kažem „ovo je“ i onda ga nazovem nekako i ovim referiram na njega. Šta je Vitgejnštajnova kritika? Vitgejnštajn kritikuje ideju da jezik počinje sa ostenzivnim definicijama, da počinjemo da učimo jezik pomoću ostenzije i da je ostenzivna definicija ona vrsta definicija koja osigurava vezu jezika sa realnošću. Tako se smatralo, i nešto od toga je sačuvano u pozitivističkim bazičnim rečenicama. Šta je ideja? Ideja je da značenje nekih reči koje ne znamo, možemo odrediti pomoću drugih reči: možemo dati leksičku definiciju, možemo navesti nužne i dovoljne uslove, navesti obeležja od kojih se sastoji neki pojam, ali da bismo razumeli takvu verbalnu definiciju moramo znati značenja reči koja su upotrebljena u definiensu, ako ih ne znamo moramo ih definisati. Taj proces mora negde da se završi, a osnovna ideja je da se on završava pomoću reči čije se značenje ne uči posredstvom drugih reči, nego spajanjem tih reči (kao kukicama) sa nekim aspektima stvarnosti. Tako da imamo neke delove jezika koji su neposredno zakačeni za stvarnost, zakačeni pomoću ostenzije; imamo bazični čin krštenja i on zauvek spoji reč sa predmetom i tako reč stekne svoje značenje i više ga ne menja. To će kritikovati Vitgejnštajn. Nema takvog jednog apsolutnog polazišta u jeziku i reči se ne uče izolovano jedna po jedna, već kao deo jezičke igre i onda učimo sve reči koje pripadaju toj jezičkoj igri. Jezičke igre obično kao svoje poteze nemaju reči, nego imaju rečenice. Učimo reči odmah u sklopu nekakvih rečenica. To će reći da je istinito i kod Avgustina: da bih mogao da prepoznam da je neka reč – reč, moram da je čujem izgovorenu u više razlićitih prilika, u više različitih rečenica. Moram da shvatim da tu postoji nešto što daje isti semantički doprinos i jednoj i drugoj rečenici, ali tek u sklopu rečenice je učim. To je insistiranje na izvesnom holizmu, koji je bio prisutan i u Traktatu. U Traktatu je rekao da reči, odnosno imena, nemaju značenje izvan konteksta rečenice. Toga se drži i dalje, samo što sada taj holizam postaje još krupniji. Ne samo da reči ne mogu da imaju značenje izvan rečenica, nego ni rečenice nemaju značenje izvan konteksta jezičke igre. Rečenica može da se razume samo kao potez u određenoj aktivnosti. Samo ako opišemo kontekst u kome se ona koristi, kako se upotrebljava, od strane koga, kakvom je neverbalnom delatnošću to praćeno – samo tako se objašnjasnjava njeno značenje. Što znači čak i ako igramo igru deskripcije (igra opisivanja sveta je posebno bila primarna filozofima, to je samo jedna od mnogih jezičkih igara), a i u njoj rečenice mogu biti istinite ili lažne samo u okviru deskripcije te igre. Znači, ne možemo upoređivati izolovane iskaze sa stvarnošću i pridruživati im istinitosnu vrednost. Iskazi mogu biti istiniti ili lažni samo kada su smisleni, a smisleni su tek unutar šireg jezičkog konteksta.

Sad on daje razne primere jezičkih igara, tu nabraja da bi ukazao na različite upotrebe jezika (čuveno njegovo). Recimo zašto se koristi jezik? „Predoči sebi mnogostrukost jezičkih igara na ovim i drugim primerima. Zapovedati, izvršavati zapovesti, upisati neki predmet prema izgledu ili na osnovu merenja, konstruisati neki predmet na osnovu opisa, saopštiti neki događaj, nagađati, postaviti i ispitati hipoteze, rezultate jednog eksperimenta prikazati pomoću tabele i dijagrama, izmisliti ploču, igrati se pozorišta, pevati u kolu, rešavati zagonetke itd.“ I ostenzivna definicija po Vitgejnštajnu ima značenje samo u širem kontekstu određene jezičke igre. Ne možemo naučiti šta znače reči samo na osnovu neke gole ostenzije. Da bi ostenzivna definicija uopšte bila uspešna, mora da postoji pripremljen teren za nju, mora da se javalja u sklopu nekog šireg konteksta. Ako mi neko, na primer, kaže „ovo je stolica“, onda ne znam da li je pokazao na objekat, da li je pokazao na njegov oblik itd. Sad, kaže Vitgejnštajn, ova ostenzivna definicija se može razumeti na više načina. Da bi ispravno razumeo, on onda treba da pripremi mesto koje ta reč (koja čini značenje, koju ostenzivno objašnjava) treba da ima u jednom širem sklopu delatnosti. On npr. može da otkloni nesporazum tako što če reći „ovaj objekat na koji ti pokazujem je stolica“ ili „ovaj oblik na koji ti pokazujem je stolica“. On mora da pripremi gramatičko mesto, da odredi ulogu koju će ta reč imati u širem spletu aktivnosti reči, da bih ja razumeo na šta on pokazuje. Ni tada nisu isključene mogučnosti neispravne interpretacije.

Ali ono što je neobično, Vitgejnštajn ovde insistira ne samo da se ostenzivna definicija može razumeti na pogrešan način, već od pogrešne interpretacije nije imuna nijedna vrsta definicije. Pogrešno se tokom čitave istorije filozofije uvek insistiralo samo na jednom obliku definisanja značenja. To je definisanje značenja navođenjem nužnih i dovoljnih uslova. Frege je smatrao da ako ne možemo da navedemo nužne i dovoljne uslove koje objekat treba da ispunjava da bi potpao pod neki pojam, mi uopšte nismo odredili značenje predikatskog izraza, pa nema te referencije tog izraza, on ni ne označava pojam. Za svaki objekat mora moći da se pouzdano ustanovi da li jeste, da li potpada pod pojam ili ne potpada. Definicija treba da osigura tu preciznost. Ukoliko ona to ne postiže, predikatski iskaz za koji se pretpostavlja da referira na taj pojam ne izdvaja ništa; on nije ni definisan, reč je o praznom izrazu, a ne referira apsolutno ni na šta u samoj realnosti, ni na koji nezasićeni entitet. Po Vitgejnštajnu nisu jedine legitimne definicije pomoću nužnih i dovoljnih uslova.

Naravno, posebna vrsta definicija koje je Frege voleo su tzv. „Merkmal“ definicije. Definišemo u stvari pojam navođenjem izvesnih drugih pojmova koji su obeležje ovog pojma, pod koje objekat takođe mora da potpadne da bi potpao pod definiens. Primer koji navodi je ako kažemo „Kvadrat je pravougaonik sa jednakim stranama“, ovo da je on „pravougaonik“ je jedno obležje pojma „biti kvadrat“, da je sve što je kvadrat ujedno i pravougaonik, a drugo obeležje je da je sa jednakim stranama. I sad navedemo sva obeležja koja su potrebna i dovoljna i mi smo definisali predikatski izraz, učinili smo da on jasno izdvoji samo jedan pojam u inventaru sveta, da je jasno na šta on ukazuje, po Fregeu. Vitgenštajn se sada vraća na to kako koristimo jezik u brojnim situacijama, i kaže da reči ne učimo samo pomoću ovakvih definicija, učimo ih i pomoću ostenzivnih. Ostenzivne su u izvesnim aspektima neodređene, ali od mogućnosti loše interpretacije pati svaka definicija; svaka definicija se može razumeti pogrešno. Tako da, da bih razumeo ostenzivnu definiciju (često su praćene pokaznim gestom – ovde se vidi izvesna veza sa neverbalnim razumevanjem), moram da razumem pokazni gest, npr. ako mi neko pokazuje šta je stolica, ja moram, da bih razumeo šta hoće da uradi – da mi pokaže značenje reči, da pratim liniju njegove ruke od ramena ka završetku prstiju. Ako bih ja pratio njegovu ruku od prstiju (neko je napisao da mačke to rade) ka ramenu ja bih onda pomislio da je stolica nešto što se nalazi npr. iza njegovih leđa, a ne nešto na šta mi on pokazuje. Drugim rečima, usklađenost neverbalnih reakcija na određena ponašanja, na gest pokazivanja, mora da prethodi uopšte mogućnosti pojave jezika. Ako ne bismo na neki način imali neku vrstu primitivnog neartikulisanog razumevanja telesnih pokreta, gestova koje čine oni koji su u našem okruženju, ne bismo uopšte mogli da uvedemo reči. Osim toga, značenje izraza se određuje procesom učenja. Da bi najprostija jezička igra sa zidarom i pomoćnikom mogla da otpočne, Vitgejnštajn kaže, morala je da se dogodi još jedna jezička igra učenja. U jezičkoj igri učenja majstor nek ne stoji na građevini, nego prilazi gomilama građevinskog materijala i pokaznim gestovima uči asistenta šta znači reč kocka, ploča…, izgovara reč „kocka“ samo u prisustvu građevinskog materijala određenog oblika, a ne u prisustvu drugog. Kada je učenik naučio? Pa kada na zapovest „kocka“ on počinje da donosi kocku. Ovde već imamo nešto što će se kasnije pojaviti, on nije shvatio šta znači „kocka“ ako bi umeo da reč „kocka“ definiše, da eksplicira pomoću nekih drugih reči (u ovoj jezičkoj igri verbalna eksplikacija i nije moguća). Nego je on naučio šta znači reč kocka ako ume da je upotrebljava, ako zna da kad vikne kocka onda očekuje da mu kocka bude donešena, a da kad začuje uzvik kocka, da on to treba da učini. Odnosno, ako reaguje na određen način.

 

Ostenzivne definicije i mentalistička kritika značenja

 

On nije razumeo značenje reči kocka ako je sa tom reči asocirao izvesnu sliku u svom duhu. To je bazična greška na koju on ovde upućuje. Ljudi su, pošto su davali previše značaja jezičkoj igri opisivanja sveta, deskripcije, bili zavedeni mentalističkom interpretacijom značenja koje ovo delo treba da opovrgne i koje je zauvek i opovrglo.

Mentalizam koji Vitgejnštajn ovde napada bio je popularan, a danas ga niko zahvaljujući Vitgejnštajnu i ne zastupa. Šta je mentalistička teorija značenja? Pa da neko značenje određenog izraza shvata ako taj izraz povezuje sa određenim mentalnim stanjem ili mentalnim procesom. Razumeo sam reč kocka, ako svaki put kada začujem „kocka“ ja u svojoj glavi vidim sliku kocke itd. To je ideja koju će on kritikovati, o tome nešto više dosta kasnije. U kakvoj je vezi to sa neverbalnim ponašanjem? Zato što su ljudi insistirali na deskripciji; kada ja govorim neku informaciju, (kada) koristim jezik na deskriptivan način, ja onda ne naređujem, ne postavljam pitanje itd. Čini se da neko može da razume šta sam ja rekao, a da pri tome ništa ne uradi, ništa što bi bilo vidljivo; znači ove delatnosti ljudskog ponašanja treba posmatrati bihevioristički; znači ako nekome kažem neku informaciju, on može da je razume i da ništa, ćuti i dalje na svom mestu. E pošto su sva druga objašnjenja sledila ovaj model objašnjenja deskripcije, mi smo onda pomislili da razumevanje reči ne mora uopšte biti praćeno ni u jednom slučaju izvesnim telesnim manifestacijama, izvršavanjem određenih radnji itd. A što kaže Vitgejnštajn „tamo gde nemamo telo, a hteli bismo da ga imamo, onda pomišljamo na duh“; onda smo pomislili da razumevanje reči, pošto nije praćeno nekakvim telesnim akcijama, onda je praćeno prisustvom izvesnih mentalnih stanja ili mentalnih procesa. I onda, od više ljudi kojima kažem informaciju, neki razumeju, neki ne razumeju i ja padam u iskušenje pošto niko od njih ne radi ništa, ne pomera se na stolici na kojoj sedi. Kako da znam koji su me razumeli? Pa onda počinjem da mislim da su oni koji su me razumeli, sa mojim rečima koje su čuli, spojili određene slike u svojoj glavi. Oni drugi koji me nisu razumeli to nisu uradili. Veći deo Istraživanja je posvećen opovrgavanju ovakve koncepcije.

Zašto je ovo važno? Zato što Vitgejnštajn insistira da uobičajeno upotreba reči podrazumeva određeno ponašanje. Kada ja nekome naredim nešto, npr. „zatvori prozor“, ako se on ne pomera, ako on ćuti, ja ću znati da me on ne razume. Da bi me razumeo, on treba nešto konkretno da uradi, da ustane i zatvori prozor. Ako nekoga pitam „Koliko ima sati“, a on ne kaže ništa, pomisliću da on ne razume. Tako je i sa zidarom i njegovim asistentom. Ako asistent ne uradi jednu konkretnu stvar, na zapovest „ploča“ ne donese ploču ili ako donese nešto pogrešno, on ne razume šta znači „ploča“, šta god on tom rečju asocirao u svojoj glavi. Može on da stoji u mestu i sa rečju „ploča“ asocira jednu vernu sliku ploče, ali ako on ne reaguje, ne donosi, on ne zna značenje reči. On je ne upotrebljava na određeni način. A značenje reči je (čuveni 43. paragraf) za veliku klasu slučajeva u kojima se koristi reč značenje, iako ne za sve slučajeve njene upotrebe, tu reč možemo ovako da objasnimo: Značenje jedne reči je njena upotreba u jeziku. Drugim rečima, neko je razumeo značenje reči kada zna kako da je koristi. Tako je i sa ostenzivnim definicijama. One mogu biti uspešne i ako nisu potpune. Nisu potpune u smislu da ne isključuju sve mogućnosti loše interpretacije, ali mogu da rade. Ako nekome pokazujem šta je crveno tako što mu pokažem više crvenih predmeta, on često shvati šta je crveno. To da je on shvatio proveriću time što ću proveriti kako on koristi tu reč, u kojim situacijama će za objekte koje pre nije video reći da su crveni, a u kojim neće, kako će izdavati naređenja itd.

Na neki način Vitgejnštajn u stvari insistira na tome da (instrumentalistička poenta), iako neki vidovi definisanja kao što je definisanje ostenzijom, ne moraju biti potpuni (na način na koji zamišljamo da je definisanje navođenjem nužnih i dovoljnih uslova za upotrebu reči potpuno), oni mogu biti jedanko uspešni, mogu da posluže i često i posluže. Kako često posluže? Pa postoji neka vrsta da kažem biološke srodnosti u našim reakcijama na izloženost određenom treningu u procesu učenja reči, koja je onda zajednička osnova; da nje nema verovatno ne bismo mogli da imamo jezik. I neka srodnost u bazičnim reakcijama. Kao što imamo ove uzorke, često se javljaju standardi kao poseban vid uzorka. Kako učimo šta znači reč „jedan metar“? Pa učimo tako što se pozivamo na standard, na paradigmu metra. Standard za procenu kolika je dužina nekog objekta je jedna šipka koja se čuva u muzeju u Parizu. Naravno, korišćeni su i drugi standardi, korišćena je dužina štapa koji je imao kraj u Engleskoj. Taj postupak nije neuobičajen. Objasnimo šta znači metar – to je dužina ove šipke. To je opet neka vrsta ostenzivnog objašnjenja.

 

VITGENŠTAJN I KRIPKE

istinitosna vrednost uzorka i kontigentno a priori

 

Ono što je važno da kažem, a to je da je Vitgejnštajn rekao jednu stvar koja je veoma sporna: „O jednoj stvari ne može se reći ni da je duga jedna metar ni da nije duga jedan metar. I to je prototip metra u Parizu. Ali naravno, na taj način nismo njemu pripisali nikakvu čudnovatu osobinu, nego smo samo naznačili njegovu specifičnu ulogu u igri merenja metarskom jedinicom. Zamislimo da se slično tom prototipu negde čuvaju uzorci boja. (sledeći deo je uglavnom posvećen objašnjenjavanju ostenzivnih definicija) Objašnjavamo sepi da se zove boja prototipa sepije koji se tamo čuva hermetički zatvoren. U tom slučaju nema nikakvog smisla da se kaže o tom uzorku, niti da je te boje niti da nije.“

Ono što je poznato – ovo je negirao Sol Kripke u Naming and necesity. Kripke je smatrao da treba da razlikujemo jednu podelu iskaza na nužne i kontigentne koja je metafizička, od one koja je epistemološke prirode koja se odnosi na pojmovni par a priori/a posteriori. I onda je mislio da tradicionalno (to su mislili logički pozitivisti) analitičko a priori i nužno su koekstezivni pojmovi. Uvodimo ih na različite načine, ali svaki od ovih pojmova izdvaja istu klasu rečenica. Karnap i logički pozitivisti su verovali da je Frege napredovao u odnosu na Kanta time što je pokušao da aritmetiku dedukuje iz logike pošto bi time pokazao da su aritmetički iskazi analitički; ali i da je sam Frege pogrešno verovao da geomterijski nisu. Cela matematika je analitička, svaki analitički iskaz je analitički istinit ili analitički neistinit, isključivo na osnovu svog značenja. Znamo da je ta oštra podela između analitičkih i sintetičkih iskaza (koja se u stvari poklapala sa podelom između apriornih i aposteriornih i između nužnih i kontigentnih), bila upravo jedna od centralnih tema logičkog pozitivizma koju je napao Kvajn (u „Dve dogme empirizma“, kako znamo da je distinkcija analitičko/sintetičko održiva?). Kod Kripkea imamo drugu vrstu napada, te dihotomije su različite i pojam a priori nije koekstenzivan sa pojmom nužno, reč je o identitetima, teorijskim identifikacijama koji se javljaju u prirodnoj nauci: „voda je H2O“, „toplota je kretanje molekula“ itd. Reč je o odnosu identiteta koji se javljaju između rigidnih designatora, onih koji označavaju istu stvar u svakom mogućem svetu. Šta je poenta kod rigidnih designatora? Pa Kripke je insistirao da kad učimo njihovo značenje, mi se vrlo često poslužimo opisom (kažemo šta je označeno nekim terminom), ili se čak služimo opisom uz ostenziju (u tom primarnom činu krštenja), upravo da bismo specifikovali šta imenujemo objektom neke vrste; međutim, opis kojim se poslužimo da bismo odredili šta će biti nazvano određenim rigidnim designatorom ne ulazi u značenje samog designatora. On samo u inicijalnom trenutku služi da se fiksira njegova referencija, da se među objektima u stvarnosti izdvoji onaj na koji ta reč referira. Kada je to jednom učinjeno, nakon tog inicijalnog koraka, opis otpada. To je zapravo koncepcija koja je bitno suprotna Raselovoj, u kojoj se smatralo da su sva vlastita imena prikrivene deskripcije, da deskripcije kojima se služimo da odredimo šta je imenovano određenim imenom, ulaze u značenje, čak specifikuju to značenje. E ovde ne. One su samo neka vrsta pomoćnog sredstva kojim se poslužimo u prvom trenutku, posle ga jednom zauvek bacimo i zaboravimo.

Šta to znači? To znači kad imam rigidni designator, on imenuje neki objekat. Ja mogu objekat da izdvojim na osnovu nekog njegovog kontigentnog svojstva, recimo da je to jedini objekat u svetu koji ima osobinu F, ali da je samo slučajno tako. I ja kažem, aha ovo ime stoji za objekat koji je „the F“, jedina stvar koja u ovom trenutku u ovom svetu ima svojstvo F. Da li ime znači jedna jedina stvar koje ima svojstvo F? Ne znači po Kripkeu. Opis je poslužio samo da ime spoji sa predmetom. (Ovo je nešto čemu se Vitgejnštajn protivio, ovom spajanju) I kada je jednom utvrđeno kom predmetu ime pripada, ja kasnije, komunicirajući sa drugima, kažem „aha vidiš ja to ime koristim da označim taj i taj predmet“, ali kasnije, u drugim situacijama mogu da se poslužim i drugim opisima. Sam predmet može da izgubi svoju osobinu F koju je samo kontigentno posedovao, nema veze, pošto ime nije skraćenica za širi izraz „ona stvar koja ima osobinu F“; ono označava isti predmet iako je predmet prestao da ima osobinu F. Zašto je to važno? I taj deo sa tvrđenjem da postoje nužni a posteriori iskazi se na neki način bolje primio u filozofiji jezika nego nešto drugo što je Kripke tvrdio u istoj knjizi. Kripke kaže da pored nužnih a posteriori iskaza koji su česti u nauci, postoje i kontigentni a priori iskazi. (Nužno a posteriori – „voda je H2O“ pošto su i voda i H2O rigidni designatori, iskazi identiteta među rigidnim designatorima su uvek nužni, onda je reč o nužnom iskazu. A kako istinitost iskaza utvrđujemo na osnovu empirijskih istraživanja, reč je o a posteriori iskazu, na osnovu iskustva. Ne možemo bez iskustva, golom analizom, da dođemo do toga da je voda H2O.) Čuveni primer za kontigentno a priori, prema Kripkeu – (treba da opovrgne ovo što je Vitgejnštajn rekao da ima jedna stvar za koju se ne može reći da je duga nijedan metar i da nije duga jedan metar – merna motka u Parizu) „Merna motka je dugačka jedan metar.“ Kako znamo da je a priori? Pa ne treba da utvrdimo njegovu istinitost na osnovu iskustva jer je merna motka upravo standard koji koristimo za merenje dužina. Reč „metar“ smo uveli da pomoću nje odredimo dužinu merne motke, znači nije potrebno da ispitujemo. Zašto je kontigentan? Merna motka je fizički objekat, kako god je oni dobro čuvaju u muzeju u Parizu, zamislivo je da se ona zbog neznatnih varijacija u temperaturi tokom niza godina malo isteglila. Dakle, da li je nužno da merna motka bude dugačka jedan metar? Po Kripkeu nije. Zašto? Pa ona može da izgubi tu dužinu. Znači, ovde bismo po Kripeku imali jedan kontigentan a priori istinit iskaz. Ako je merna motka dugačka jedan metar, to je samo slučajno tako, nije morala da bude jedan metar. Šta je ideja? Kada smo rekli „Jedan metar je dužina ove motke“ i pokazali na nju, onda dužina ove motke nije značenje izraza „jedan metar“. Taj opis samo služi da se fiksira određena referencija izraza „jedan metar“. Izraz „jedan metar“ prema Kripkeu referira na određenu dužinu, a mi smo se, da bi izdvojili na koju dužinu on referira, poslužili opisom – to je ona dužina koja je jednaka dužini evo baš ove motke. Međutim, ovo ne treba shvatiti kao da je izraz „dužina ove motke“ definiens, i da on izlaže značenje jednog metra. Ne. Značenje jednog metra je rigidni designator, njegovo značenje se iscrpljuje u referiranju na izvesnu dužinu (ne na tu motku, već na izvesnu dužinu). Kada bi se merna motka zagrevanjem ili smrzavanjem raširila ili skupila, njena dužina se više ne bi poklapala sa onom dužinom koju smo izdvojili pomoću opisa „dužina merne motke“ u inicijalnom momentu. Njena dužina se promenila. Zbog toga je ovaj iskaz kontigentan. Jasno je zašto je a priori, ne treba mi nikakvo istraživanje iz stvarnosti, ja pomoću ovog opisa izdvajam referenciju. To je po njemu primer. Čak eksplicitno kaže, Vitgejnštajn nije bio u pravu kada je mislo da iskaz „merna motka dugačka je jedan metar“ nije ni istinit, ni lažan, naprotiv, on je istinit i to je samo kontigentno istinito, mogao bi da bude i lažan. Druga stvar je što on u ovoj drugoj epistemološkoj podeli ima status apriornog iskaza. Jasno je pocepana epistemološka dihotomija, jasno je razdvojena od one metafizičke i sada je pokazano da se element svakog od ovih parova može kombinovati sa bilo kojim elementom u drugoj.

Kako bi se ovo moglo razumeti? Vitgejnštajn kaže da iskaz „Jedna motka je dugačka jedan metar“ nema istinitosnu vrednost. On ponavlja vrlo slične primere kroz celo delo. Pošto boju definišemo pozivanjem na uzorak, ako kažemo „Sepia, to je boja ovog uzorka“ za sam uzorak ne možemo reći da je boje sepie (ne možemo reći ni da nije boje sepie, naravno nije nijedne druge boje). Iskaz kojim smo rekli „Ovaj uzorak ima boju sepia“ taj iskaz nije ni istinit ni lažan. Zašto? On kaže, metar je ono što mi koristimo u jezičkoj igri merenja. U jezičkoj igri merenja trudimo se da obavljamo neku aktivnost. Određujemo dužine fizičkih stvari koje nas okružuju. Kako to radimo? Pa koristeći izvesne instrumente. Jedan od tih instrumenata je standard ili merna jedinica; upoređujemo dužine sa standardom, pa ako kada dva puta prislonimo standard onda iscrpimo dužinu nečeg, onda je ono dugačko dva metra. Međutim, ne možemo samo sredstvo merenja (koje koristimo za merenje drugih stvari) meriti samim sobom. Šta znači ovaj uzorak boje? Ovaj uzorak boje je takođe instrument jezičke igre, pripada samom jeziku kao što reči pripadaju jeziku. On se koristi kad hoćemo da utvrdimo kakve je nešto boje. Pa prislonimo uzorak uz njega, ako je po boji dovoljno slično uzorku, onda i ono ima boju sepiju. Ako nije, onda nema boju sepiu. Sama merna motka služi kao kriterijum utvrđivanja da li je nešto dugačko jedan metar i taj kriterijum se ne može primeniti na samog sebe. Isto je i sa uzorkom sepie, uzorak sepie je kriterijum primene reči „sepia“, ne možemo da primenimo na sam kriterijum. On će reći, merna motka i uzorak sepie pripadaju našim sredstvima predstavljanja sveta. Čini nam se, kad kažemo „Merna motka je dugačka jedan metar“ da imamo jednu rečenicu koja liči na rečenicu „Ova soba je dugačka jedan metar“; čini se da smo rekli nešto o dužini nekakvog fizičkog objekta, ali nismo, samo smo rekli da nešto koristimo kako sredstvo reprezentacije u našoj jezičkoj igri. To je Vitgejnštajnovo objašnjenje. Vitgejnštajn negde kaže „ne možemo reći crveno je boja“. Kad kažemo „Crveno je boja“ to nije rečenica, nije neki iskaz koji je istinit ili lažan. Nismo ništa opisali. Sve što time hoćemo da kažemo je da u jezičkoj igri u kojoj određujemo obojenost predmeta, reč „crveno“ ima značenje izraza za boju. Čini nam se da govorimo o objektima, u stvari govorimo o rečima, o njihovoj upotrebi; opisujemo kako koristimo reči u jezičkoj igri, izlažemo njihove standarde, pravila za njihovu upotrebu. Šta bi se na to moglo odgovoriti, pozivajući se na ovo Kripkeovo? Da je ipak ova rečenica istinita pošto ta merna motka može da izgubi svojstvo. Pa kad kažemo „dugačka jedan metar“ ako ne mora da bude dugačka jedan metar, nekako se čini da ima smisla da kažemo da je taj iskaz istinit.

 

Zamišljena rasprava Kripkea i Vitgenštajna

 

Kako bi se mogao braniti Vitgejnštajn od ovakvih prigovora? Neki vitgenštajnijanci su pokušali da odgovore na ove prigovore. Oni su rekli sledeću stvar: Naravno da mi, kada izdvajamo jedan metar, mislimo na dužinu merne motke. Merna motka kao fizički objekat može da pretrpi određene promene, pa i promene u dužini. Ali šta se dešava? Po njemu je netačno da je Vitgejnštajn mislio da je jedan metar dužina ove motke, kolika god ta dužina bila. Pa ako se merna motka dva puta istegli, značenje reči „metar“ se nije promenilo, ono je isto, to je dužina te motke, ali mi ćemo sada o stvarima za koje smo nekad govorili da imaju 4m, govoriti da imaju 2m. Henkel hoće da kaže sledeću stvar: tamo gde postoji paradigma ili nekakav standard merenja, uzorak koji je privilegovan, koji služi kao kriterijum – ne primenjuje da postoji samo jedan takav standard. Na kraju krajeva, onda bi mogao da meri stvari samo onaj koji ima doslovno pristup mernoj motki, znači milioni ljudi ne bi mogli ništa da izmere. Šta se dešava? Po uzoru na ovu stvar prave se drugi objekti koji takođe služe kao izvedeni standardi merenja. Izlivamo lenjire koji su dugački jedan metar i mi ih koristimo. Ako bi se desilo da merna motka promeni svoju dužinu i ustanovimo da se njena dužina razlikuje od miliona drugih izvedenih standarda za merenje dužine, trebalo bi da zaključimo da njena dužina nije više jedan metar. Toliko bi bilo u skladu sa Vitgejnštajnom, međutim mi prećutno pretpostavljamo da ovi standardi neće promeniti svoju dužinu i sa druge strane pretpostavljamo da će te dužine biti međusobno usaglašene. I dalje imamo ideju da se pozivamo na neki standard za koji smatramo da se nije promenio. Referiranje na neki uzorak i dalje nije izbegnuto u potpunosti. Naravno, ovo referiranje na uzorak može da uzme razne sofisticirane forme. Možemo da definišemo jedan metar pozivajući se recimo na savremenije fizičke teorije: „dužina koju svetlost pređe za to i to vreme“. Međutim, mi i dalje imamo taj status – samo je kontigentno istinito da svetlost prelazi tu dužinu. Ovaj standard je precizniji, on je tačniji i verovatno postojaniji, veće su šanse da se izobliči motka nego da se promeni brzina svetlosti; ali nije isključeno da može da se promeni. Da se svetlost uvek kreće istom brzinom samo je kontigentno tako. Tako da ćemo opet određivati metar pozivajući se na neki standard, neki standard će nam služiti kao sredstvo predstavljanja metra, i za njega (za aktuelni standard koji koristimo) nećemo moći, po Vitgejnštajnu, da kažemo da je rečenica da je on dugačak jedan metar, ni istinita ni lažna. Po Kripkeu hoćemo, sve će takve rečenice biti kontigentne, biće a priori. Kako god, mi želite da fiksiramo referenciju, i izdvojimo u jednom trenutku, ali da bismo se dalje pozivali na tu dužinu moramo i dalje u primeni u kasnijim jezičkim igrama imati neki standard koji će označavati tu dužinu, nešto što će biti jedan metar kako god to identifikovali. Kasnije, ako mislimo da je opis preko koga smo prvobitno izdvojili tu dužinu, on je postao neprimenljiv.

– Prva Kripkeova reakcija bila bi da je brzina svetlosti a posteriori nužno. Drugo, čak i da se motka proširila, još uvek nije ono značenje metra, koje je izvorno bilo određeno dužinom te motke, to koje ostaje. Znači, jedan metar je ono, ali zauvek, što je bilo određeno u tom trenutku. I sad može sve da se širi, skuplja, menja, ali jedan metar zauvek ostaje ono što je bio u prvom trenutku i tu nema nikakve veze što je akcidentalno ta motka bila duža. Nije nam čak potrebno ni da ikada više možemo da odredimo šta je jedan metar, ostaje ta dužina, tako da nema veze sa standardom. Naravno, intenzija ga ima, zato i odredimo meru, ali čak i ako se iz nekog razloga desi da ne može da se koristi, to ne znači da je odjednom prestalo da jedan metar referira – mi samo ne znamo više, i to je sad epistemološki problem, šta je jedan metar. Živimo u neznanju, ali je značenje jednog metra fiksirano. To bi mislio Kripke. Zato što on smatra da je značenje „jednog metra“ nešto što se isključivo tiče prostornog razumevanja, a ne načina na koji se ono određuje. Ovo je jako bitno. Može pomoću merne motke, može pomoću svetlosti, elektronskim metodama, bilo čime. Jer, to je jedno prostorno rastojanje koje je tolko kolko je. E sad, mi smo odabrali pomoću motke. Neki mere pomoću lakta, to bi, pošto dužina lakta nije konstantna, bila dužina nečijeg lakta, na primer, kraljevog. Međutim, ni dužina njegovog lakta nije konstantna, ona raste tokom života. Ne može značenje da se izgubi zato što mi nismo u poziciji da to otkrijemo.

– To je već nešto što Vitgejnštajn ne bi prihvatio. Zamislimo kada bi se ceo univerzum zajedno sa nama širio za neki koeficijent, to znači širi se i merna motka. Ako smo nešto izmerili i videli da je dugačko pet metara, kako se šiti merna motka tako se proporcijalno širi sve u univerzumu, (zamislimo da se naše opažanje tome prilagođava, prvo ne primećujemo da se to širi).

– to je čuveni primer konvencionalista; a realisti odgovaraju ne, mi ne moramo znati šta je tačno, mi ne moramo znati šta je tačno, to zavisi od stanja stvari.

– Kripkeova interpretacija ide ka jakom realizmu, a Vitgejnštajnova ka konvencionalizmu, mada verovatno ne bi bio previše zainteresovan za tu raspravu. Vitgejnštajn bi smatrao da ova vrsta objašnjenja, da jedan metar ostaje jedan metar, čak iako uz ravnomerno širenje može da se desi da niko od nas ne zna šta je jedan metar, stvari koje su merenjem iznosile pet metara i dalje mislimo da imaju pet metara, pošto su pet puta duže od šipke, pošto se i šipka produžila ravnomerno. One de facto ne bi bile dugačke pet metara iako bi mi na svim merenjima dobijali iste rezultate i verovali da se ništa nije produžilo. U tom slučaju, ako bi se zastupala ova Kripkeova linija, bilo bi moguće da svi pripadnici jedne naučne ili jezičke zajednice ne budu u pravu, kada je reč o primeni jezika, a to je odmah isključeno raspravom o sleđenju pravila. Takav je realizam. Rasprava o sleđenju pravila treba ovo da isključi. Nema standarda koji bi bili utemeljeni u realnosti, a sa kojim bi mogla da se kritikuje kompletno primena pojma cele zajednice. To ne može, poenta zajednice je da se govori o pojedincima koji ispravno ili neispravno koriste pojmove. Imaju pojam jednog metra za koga cela zajednica ne bi više znala kako da koristi. Svi bi govorili da je metar ostao metar, pa bi po Kripkeovom objašnjenju sledilo da imamo zajednicu ljudi koja ima praksu merenja i svi se varaju u pogledu značenja koje koriste, svi bi verovali da se to značenje nije promenilo.

– Može čitava zajednica vekovima da misli da je to tako, a da neki budući naučnik kaže – „Svi ste se varali“.

– Ovo se može pomerati dalje. Da li je neko utvrdio da se sve stvari šire, ili da se merna motka proširila. On se očigledno pritom utvrđivanju služi drugim standardom, on referira na drugu paradigmu toga šta je metar.

– Ali ne mora, to može da sledi iz naučne teorije. Recimo iz teorije relativiteta, ako sledi iz teorije relativiteta, onda to nije akcidentalno a priori kontigentno izabran stav, kao kod merne motke. To je a posteriori nužno, sledi iz naučne teorije, nije više isti primer.

– Naučna teorija će imati status slično onome što sam rekao. To će slediti zato što jedan metar izjednačnen sa brzinom svetlosti, za koju se u teoriji pretpostavlja da je konstanta. Drugim rečima, uzet je put koji pređe brzina svetlosti za standard kome se sad ne pušta, ne dozvoljava menjanje.

– Da, a da li je svejedno da li je nešto fiksirano u teoriji, ako je na drugom kraju ovako. Možda bi neko rekao da je svejedno, ali očigledno je da realista ne bi.

– Pitanje da li je to samo stvar stepena preciznosti ili je to suštinski drugačija stvar. Ja mogu da kažem, pozivajući se na Kripkea: „Jedan metar, to je put koji svetlost pređe za tak’o i tak’o vreme.“ Prvo podrazumevam da mogu da merim vreme. Šta ako se instanca za merenje vremena neprimetno menja? A druga stvar je sledeća, ti hoćeš da kažeš da bi to bio nužan a posteriori iskaz, identifikacija teorijska, ali to je zato što ti implicitno pretpostavljaš da je put koji svetlost pređe za toliko i toliko delova vremena rigidni, ja bih mogao da kažem da to nije rigidno.

– To je napad na čitavu teoriju, ali hoću da kažem da je to jedna pojmovna aparatura unutar koje se to može braniti, a na prvu loptu da se samo apeluje na slušaoce, da kaže „a je l’ zbilja svejedno dužina kraljevog lakta u jednom trenutku ili dužina koju svetlost pređe? Da li vam to zbilja deluje kao zanemarljiva razlika?“

– Ne nikako nije, ali jedna varijanta kojom se može antikripkeovski braniti ovo, jeste da koliko god je sofisticirana, napredna, visoko verovatna naučna teorija, da bi ja, pozivajući se na bilo kakvu teoriju, rekao da je nešto što je bilo uzor metra promenilo svoju dužinu, ja implicitno moram da se služim bilo kakvim drugim standardom metra, kako god on bio precizan, opet će činjenica da se taj standard ne menja biti samo kontigentna. Onda se stvar samo pomera. (ide u pravcu skepticizma) A ima i neprijatnu posledicu da može da se desi da svi naučnici barem neko vreme koriste pojam metra, i da svi budu u krivu, a može da se desi da se ne pojavi niko da ih ispravi. Mi bi onda trebalo da kažemo da imaju jedan termin za koji se svi varaju šta znači, što je neprihvatljivo za Vitgejnštajna.

– Da a kako bi opisali mnoge stvari iz istorije nauke, gde su ljudi baš tako nešto vekovima upotrebljavali misleći da, a u stvari svi su se varali. Da ne govorim o naučnim teorijama, nego o običnim stvarima.

– Još jednom da kažem, pozivanje na konvencionalizam bilo bi da u stvari kada utvrđujem dužinu metra pozivajući se na dužinu merne motke kakva god ona bila, ja u stvari imam jednu igru merenja. Čim kažem da merna motka može ne biti dugačka jedan metar, i da je taj iskaz da je ona dugačka jedan metar istinit ili lažan kontigentno, promenio sam samu jezičku igru. Sada merenje obavljam pozivanjem na drugi standard; i dalje govorim o merenju, a u stvari aktivnosti su potpuno različite. To je kao revolucija u nauci, ona uvek vrši izvesne konceptualne promene.

– Tu je sad pitanje ko je bolje opisao tu jezičku igru. Da li Vitgejnštajn ili Kripke?

– Jeste. Uvek kažem da je jedna zamenjena drugom.

– Može da bude činjeničko, i jedan i drugi se pozivaju na svoj osećaj ili intuicuiju kad o tome govore. I Kripke ima jak osećaj da značenje ne treba poistovetiti sa fiksiranjem referencije. To se njemu čini kao dve očigledno različite stvari u jezičkoj igri. A to su brkali Frege, Rasel, Vitgejnštajn. A on je uvideo da su to različite stvari u jezičkoj igri, i rekao bi, kad bolje opišem jezičku igru, doći ćete do toga da sam ja u pravu. Jedino može da se kaže da je ta njegova razlika veštačka, da to i nije razlika, da je to isto, ali da se njemu čini, ali zavisi od toga ko bolje opisuje jezičku igru. To je sad teško reći, ali od toga zavisi u krajnjoj liniji.

– To je kod Vitgejnštajna čest momenat. Čini nam se da je nešto, kao što je recimo standard, prestalo da bude standard, ali nije. Mi smo celu jednu praksu zamenili drugom praksom, samo smo zadržali istu reč, govorimo o merenju, a zapravo onaj ko određuje dužinu nekog objekta tako što prislanja mernu motku, radi sasvim nešto od onoga koji se poziva na put koji pređe svetlost za određeni deo sekunde.

– Ali, imaju jaku intuiciju da je jedan metar jedno prostorno rastojanje; što kaže Šekspir „Ruža je ruža, bez obzira kako izgledala“.

– To je realistička intuicija, dužina je nazavisna od metoda kojim je utvrđujemo.

– To je šekspirovsko svojstvo. Ima ona svojstva koja su zavisna od subjekta i od jezika. Ali on zove šeksirovskim svojstvima ona kod kojih to nije tako. Da li je usmerenost kretanja šekspirovsko ili nešekspirovsko svojstvo? A to je bio spor u fizici. Sad odjednom po teoriji relativiteta je postalo šekspirovsko svojstvo. A po dekartovskoj teoriji koja je ustaljena i kod Njutna je nešekspirovsko svojstvo, jer je relativno da li se nešto kreće ovako ili onako, uvek zavisi od referentnog sistema; tek u teoriji relativiteta postaje apsolutno – to je šekspirovsko svojstvo. A to znači da mi nismo ni sigurni, a koga ćemo da pitamo? Ako pitamo naučnike, onda su oni sad na strani Kripkea, zato što je to šekspirovsko svojstvo. Ako je šekspirovsko svojstvo, onda nije nova jezička igra, nego govorimo o nečemu apsolutnom, samo menjamo naš način merenja. Čovek sad ne bi očekivao da to zavisi od teorije relativiteta. Ali, meni se čini da zavisi. Ako prihvatimo ozbiljno ono što oni kažu, onda je, pošto to implicira da je to svojstvo šekspirovsko, opis koji daje Kripke tačniji. Mislim, on se ne poziva na teroiju relativiteta, ali bilo bi mu odlično i išlo bi mu u prilog.

 

Porodične sličnosti, jezičke igre, kritika mentalizma, razumevanje, priroda filozofije

Jedan od pojmova koji je karakterističan za poznog Vitgenštajna je pojam oblika života (množina) ili na nemačkom „Lebensformen“. Javlja se u 19. paragrafu Istraživanja i taj pojam je uveden da se naglasi značaj jezičke zajednice, praktičnih aktivnosti i neverbalnog ponašanja za razumevanje značenja izraza koji se koriste. U tom paragrafu Vitgenštajn počinje da zamišlja jednu novu jezičku igru sa zidarom i pomoćnikom i onda on kaže da zamislim jednu jezičku igru, a da bi zamislio jezičku igru potrebno je da zamislim čitav jedan oblik života. Ideja je da se ne može razumeti značenje termina koji se javljaju u okviru neke jezičke igre, niti rečenica koje su posledice te jezičke igre, ako ne shvatamo šta je to što akteri igre rade, ako ne znamo koje su njihove neverbalne delatnosti itd. Ovaj termin „Lebensformen“ nije Vitgejnšatjnov, on ga je preuzeo od Osvalda Špenglera, autora Propasti Zapada (knjiga koja je bila pomodno štivo u krugovima Bečke aristokratije, to je ona vrsta knjige o kojoj se raspravljalo kada su se sastajali). Vitgejnštajn je bio pod znatnim uticajem Špenglera, štaviše kada je naveo deset ljudi koji su najviše uticali na njega, tu je bio i sam Špengler. Oblik života treba razlikovati od jezičkih igara, iako su oba termina povezana. Oblik života je nešto širi, on često u sebe uključuje više različitih jezičkih igara. Ono što im je zajedničko je da su i oblik života i jezičke igre autonomni.

Vitgejnštajn je često kritikovao ljude koji su spolja opisivali prakse izvesnih zajednica kao nerazumne, neracionalne, a da se nikada nisu uživeli sa tim zajednicama, usvojili njihova verovanja, njihove rituale, načine ponašanja i sl. Postoji jedan mali spis u kome kritikuje knjigu antropologa Frejzera Zlatna grana (njegov opis ponašanja primitvnih plemena). On tu između ostalog insistira na tome da treba da se potrudimo da iznutra razumemo šta je to što ti ljudi rade. Njihov način života je različit od našeg. Nije ispravno (procenjivati) polaziti od našeg oblika života, oblika života karakterističnog za zapadnoevropskog čoveka kao najsuperiornijeg, a sve druge vidove života, sve druge prakse, otpisati kao inferiorne ili shvatiti samo kao preteču na razvojnom putu do faze u kojoj se mi nalazimo (kao nešto što smo već prevazišli, u odnosu na šta smo već napredovali). Frejzer religiozne rituale i mitove tih plemena tumači kao neke nerazvijene nauke, nešto što smo mi već ostavili iza sebe. Vitgejnštajn je stalno insistirao na tome da je svaki oblik života autonoman, da mu nije potrebno nikakvo spoljašnje opravdanje i da prosto treba da shvatimo razlike pre nego da ih vrednosno upoređujemo. Slična stvar je i sa jezičkim igrama. Jezičke igre su neka vrsta malih segmenata jezika koji su relativno autonomni u odnosu na druge segmente jezika. Ako naučim da igram jednu jezičku igru, ja sam naučio i kako neke rečenice da koristim, kako da upotrebljavam vokabular karakterističan za tu igru, ali iz toga ne sledi da sam ovladao čitavim jezikom. Jezik više nije jedan jedinstveni blok kako ga je zamišljao u Traktatu, nego se on razlaže na komplet jezičkih igara. Kao što imamo društvene igre, pa u kompletu društvenih igara imamo „čoveče ne ljuti se“, „monopol“ itd. razičite igre, svaka je nezavisna u odnosu na drugu i svaka se igra prema vlastitim pravilima, e tako jezik nije nikakva monolitna struktura na kojoj imamo jedan niz manje-više povezanih jezičkih igara. Možemo da naučimo da igramo jednu jezičku igru, a da ne savladamo drugu. I mi polako, u zavisnosti od toga u kojoj zajednici živimo, stičemo znanje, jednu po jednu igru savladavamo, a svaka od tih igara karakteristična je za našu zajednicu. Npr. jednu jezičku igru igraju oni koji žive u zajednici ribara i verovatno ta jezička igra ima termine za razne vrste riba. Oni znaju mnogo više vrsta riba nego običan čovek koji se ne bavi ribarstvom, već samo kupuje ribu u prodavnici, jede a ne zna ni šta jede itd. Rečenice koje razmenjuju uključuju mnogo izraza za opremu koja se koristi u ribarstvu, za mreže itd. Oni imaju svoje karakteristične načine komuniciranja, naredbe koje su njima razumljive, ali možda ne i nekome ko sa njima nije išao noću u ribolov. Oni znaju da tumače čak i neke signale koje bi Vitgejnštajn pridružio jeziku koji koriste, iako je reč o neverblanim signalima. Oni znaju da razumeju svetlo na svetioniku, da znaju kada ih upozorava o plimi, oseci, dolasku većeg broda itd. Sve to znaju oni koji učestvuju u jednoj aktivnosti, jednoj praksi, oni se pri tome međusobno sporazumevaju, oni tada igraju jednu jezičku igru. To je vrlo slično onoj situaciji sa zidarom i pomoćnikom (ova situacija je već jedan pojednostavljen oblik onoga što se u životu zaista i dešava). Vitgejnštajn nije opisivao samo igre koje se zaista i dešavaju (nego su Filozofska istraživanja jedan album u kome filozof opisuje svoja sećanja i zamišljanja), ne samo da opisujemo one igre sa kojima smo se susreli, nego opisujemo i igre koje smo zamislili. Zamišljene jezičke igre otprilike imaju status onoga što se drugde u filozofiji naziva misaonim eksperimentima. Zašto zamišljamo jezičke igre? Pa to je vrlo važno. Kada zamišljamo jezičku igru pokušavamo da odredimo značenje reči. Značenje reči u nekim situacijama je neproblematično, ali u nekim graničnim slučajevima obično nismo sigurni kako se reči koriste. Onda je važno da vidimo koja vrsta delatnosti im se može pridružiti. Da vidimo kako bi se one mogle upotrebljavati i onda odlučujemo da li se one koriste na ovaj ili onaj način i tako da rešavamo izvesne jezičke zbrke. Drugo, zamišljanje jezičkih igara treba da podseti na još jednu stvar, a to je da su, po Vitgejnštajnu, svi oblici života i sve jezičke igre kontigentni. Sve naše prakse postoje, postoje prakse koje postoje, a mogle su da postoje druge prakse. Nema ničeg nužnog u tome da govorimo o svetu tako kako govorimo, da se služimo određenim izrazima, i upravo ovo zamišljanje nekakvih nerealizovanih mogućnosti treba da na podseti na to. Postoje igre koje mi igramo, ali nije moralo da bude tako. Da je naš razvoj išao drugim tokom, da su se ljudi više bavili nekim aktivnostima, a ne nekim drugim, možda bi još uvek hodali četvoronoške, možda bi izmislili aparate koje nisu izmislili, a možda ne bi imali nešto od ovoga čime se danas služimo. Sve bi to izmenilo izgled njihovog života, oblik njihovog života i oni bi se u tom drugačijem obliku sasvim sigurno služili drugačijim rečima, na drugi način, sa drugačijom gramatikom. Gramatika bi trebala da se shvati kao logička gramatika ili filozofska gramatika. U Traktatu govori o logičkoj gramatici i nju suprotstavlja ovoj običnoj gramatici. I obigčna gramatika jezika, (kao i logička) raspoređuje reči u neke kategorije. Pa ona razlikuje imenice, glagole, prideve; rečenice raspoređuje u indikativne, imperativne i tome slično. Isto radi logička gramatika. Ona je mnogo preciznija od obične, i ne samo to, kategorije u kojima ona raspoređuje odgovaraju kategorijama u kojima su određeni objekti, ona oslikava pravu strukturu i jezika i stvarnosti. Tako je to bilo zamišljeno u Traktatu. Logičke kategorije su iskazi, imena, pa u okviru kategorije imena imamo više podkategorija. Šta je problem sa običnom gramatikom? Ona je neprecizna i vrlo je zavodljiva. Ona je zavodljiva na više različitih načina. Ona zapravo rečenice koje se upotrebljavaju na različite načine (njihove razlike u upotrebi) prikriva jednu jedinstvenu monolitnu gramatičku formu. Pa onda imamo razne rečenice koje imaju formu indikativne rečenice, a uopšte ne funkcionišu kao tvrđenja. Mi mislimo da su tvrđenja, da mogu biti istinite ili lažne, a zapravo neke od njih su prikrivene naredbe i tome slično. Onda imamo rečenice koje su u upitnoj formi, a možda uopšte nisu pitanja, nego su opet prikrivena naređenja. Onda, recimo, ona pravi razlike tamo gde pravih razlika nema. Često se, da bismo rekli da neki objekat ima neko svojstvo, mi možemo da koristimo izraze običnog jezika koji pripadaju različitim gramatičkim kategorijama – to mogu biti pridevi crven, okrugao; a mogu biti glagoli peva, trči itd. Kad kažemo da neko peva mi kažemo da on ima svojstvo da u određenom trenutku peva. Čini se da postoji bitna razlika, ovo su glagoli i ponašaju se u običnom jeziku drugačije od prideva, ali suštinski je nema. Ovde je sad počeo da govori o filozofskoj gramatici. Jedna od knjiga koja je posthumno priređena zove se Filozofska gramatika. (Njegovo shvatanje filozofije se nije menjalo od Traktata, to je jedna od stvari koje su potpuno invarijantne.) Filozofija treba da nam pruži neku vrstu filozofske, odnosno logičke gramatike, konceptualne gramatike – da nam opiše kako koristimo pojmove koje koristimo. Još jedna stvar koju smo već spomenuli, njegov čuveni slogan „Ne pitaj za značenje reči, pitaj za njenu upotrebu u jeziku“. To „u upotrebi“ to je zavodljiva i vrlo pozna karakterizacija. Nije on mislio da je svaka upotreba nekog izraza ispravna. Drugim rečima, kada je rekao da se značenje nekog izraza sastoji u njegovoj upotrebi, on je mislio da se sastoji u određenim pravilima za njegovu upotrebu. Ako neki izraz ima značenje onda tvrdi da postoje pravila koja će u stvari pojedinačne slučajeve njegove upotrebe razdvojiti u dve grupe: na one koji su ispravni i na one koji su neispravni. Ako postoji značenje izraza crveno, onda se takva reč ispravno primenjuje na one objekte koji imaju dato svojstvo, a neispravno na one koji ga nemaju. Dakle, ne znači, kada je rekao da je značenje izraza upotreba, da je on mislio da sad samo treba da opišemo kako ljudi de facto koriste reči. Ljudi u mnogim situacijama de facto reči koriste na pogrešan način. Dakle, to kako ih oni koriste ne oslikava šta je značenje reči. Nego da je značenje na neki način interno povezano sa upotrebom. Onaj ko razume neku reč pa zna njeno značenje, on zna kako da je koristi, u brojnim kontekstima. E to je vrlo važna poenta o kojoj ću nešto reći malo kasnije. On zna kako da koristi, kada je usvojio kriterijum ispravnog upotrebljavanja, pravilo za njenu upotrebu. Ovo insistiranje na pravilima se javlja vrlo rano, već u prelaznom periodu. Često se ponavlja poređenje jezičkih igara sa šahom. Koreni tog poređenja sa šahom su u razgovoru koji je on imao sa Šlikom 20-ih godina, dakle mnogo pre Filozofskih istraživanja. On je sa Šlikom pričao o nekim problemima u filozofiji matematike – kada mu se činilo da postoje dve opcije koje je većina filozofa matematike zastupala; jedno je Hilbertov formalizam a drugo je bio nekakav fregeovski realizam. Kod fregeovskog realizma značenje izvesnih termina, matematičkih termina, svodi se na to da oni, iako imaju smisao, referiraju na neke objekte, apstraktne objekte. Frege je čak rekao da postoji tzv. treće carstvo – carstvo apstraktnih entiteta. Treće carstvo je kao frazu kasnije preuzeo i Poper. U tom carstvu leže nepropadljivi, neprolazni entiteti kao što je broj 5, sinusna funkcija, kvadratna funkcija i sve te stvari koje postoje u jednom rejonu univerzuma i tamo su, ne menjaju se njihove osobine koje su zauvek utvrđene matematičkim dokazima i teoremama i dakle ni tu nema nikakvih promena. I sad, Frege je rekao da posao matematičara i logičara liči na posao geografa. Treba da otkriva objekte koji postoje u tom rejonu stvarnosti, u tom trećem carstvu i da opisuje njihove osobine. Znači on otkriva. I čini se da imamo jednu koncepciju prema kojoj nekakvi termini u matematici imaju značenje ako označavaju neke apstraktne stvari. To je ova Fregeovska koncepcija. Druga koncepcija koja je bila rivalska, koju je već Frege počeo da kritikuje. Tamo na kraju kritikuje izvesnog Kankela. Taj Kankel je bio jedan od tadašnjih zastupnika formalizma u filozofiji matematike. Tu dolazimo do koncepcije koju je zastupao Hilbert. Hilbert je smatrao da su matematički termini samo puki znaci kojim operišemo na određeni način. To su izvesne crte na tabli ili papiru koje možemo da vidimo, ali koje uopšte nemaju značenje. Znaci koji su u potpunosti lišeni značenja. Vitgejnštajnu se nekako činilo, u razgovoru sa Šlikom, da su ove dve alternative loše. Onda je rekao da treba da razumemo matematičke termine po analogiji sa šahovskim figurama. Zašto? Nije istina da šahovske figure nemaju nikakvo značenje. Neko zna šta je konj, kada zna kako se konj koristi u igri šaha. Ona se igra prema određenim pravilima, ne možemo figuru konja ili skakača da vučemo kako god hoćemo. Tako neko zna šta je top kada zna kako se top koristi; kada zna šta je to rokada, kada zna kako top može da se kreće, kako možemo da ga pojedemo. Isto važi za svaku šahovsku figuru. (Drugim rečima, značenje šahovskih figura, kako god da deluje čudno da govorimo o značenju šahovskih figura, ali one su simboli za nešto, ko zna da igra šah on zna šta znače te figure.) One ne označavaju nikakve konkretne ni apstraktne objekte – značenje topa se ne sastoji u određenoj figuri određene veličine izrađenoj od drveta, metala i tome slično, koja se može videti, opipati, dodirnuti niti nije u nekom apstraktnom obliku koji se sad može otkrićem saznati. Ništa slično. Onaj ko zna šta znači top, šta znači kralj, on je zapravo usvojio određeni sistem pravila. Značenje konja je skup pravila koja regulišu kako se konj može pomerati. E onda je ovu metaforu proširio sa značenja matematičkih termina na sve termine u jeziku. Dalja komplikacija – taj skup pravila može da varira od jedne jezičke igre do druge. U nekim kontekstima određena reč se koristi prema jednom pravilu, a u drugim prema nekim sasvim drugačijim pravilima. E sad znamo značenje reči u izvesnoj jezičkoj igri, kada znamo kako da je u toj igri koristimo. Taj skup pravila koji određuje poteze sa tom rečju u toj igri može da se razlikuje od drugih. Mi bismo rekli da uopšte znamo značenje reči igra ako znamo u svim mogućim igrama, ali mi ne znamo šta je taj skup svih mogućih igara – neke nove igre se pojavljuju, neke nestaju i povlače se iz upotrebe. U svakom slučaju, kada se pitamo o značenju dobro je da preciznije odredimo kontekst, (jezički kontekst ako se pitamo o značenju) i onda znamo značenje izraza ako znamo kako se ispravno koristi. Ne bilo kako, mnogi ljudi pogrešno koriste, kao što mogu pogrešno da povlače poteze u šahu oni koji ne znaju šah – tako oni koji govore a ne znaju značenje reči mogu pogrešno da povlače poteze rečima. To je čuvena metafora sa šahom. Vrlo sličnu metaofru sa šahom ima i Rajl (The Concept of Mind). I ona se provlači nekoliko puta, mnogo je starija od samih Istraživanja.

 

Porodične sličnosti i jezičke igre

 

Termin porodične sličnosti je jedna od najstarijih Vitgenštajnovih kovanica, mnogi veruju da je samu reč preuzeo, i ako je sudeći po Bejkeru i Hekeru koji su celog života istraživali i proučavali Vitgenštajna, oni smatraju da je taj termin, koji na nemačkom glasi Familienähnlichkeit, preuzet od Ničea. Sama ideja porodičnih sličnosti bila je prisutna kod drugih filozofa, na primer kod Džejmsa koga je više puta čitao i preporučivao ga drugima. Ovaj pojam se javlja i kod nekih Vitgenštajnovih prethodnika, kao što su Mil, kod Hjuela – filozofa nauke, kao i kod Osvalda Špenglera i mnogih nemačkih psihologa tog vremena. Uveo je porodične sličnosti da bi razbio dogmu u filozofiji koja po njemu vlada od Platonovih vremena pa do njegovog doba, odnosno do Fregea – da je jedino ispravno objašnjenje značenja neke reči navođenje nužnih i dovoljnih uslova za upotrebu te reči. Ja znam šta nešto znači ako mogu da kažem koji nužni i dovoljni uslovi treba da budu ispunjeni da bi se ta reč mogla upotrebiti ili da bi neki objekat mogao da potpadne pod neku reč ako je u pitanju reč za svojstvo itd. (Čak u nekim spisima iz prelaznog perioda navodi delove iz Platonovih dijaloga što pokazuje da je poznavao antičku filozofiju, barem do neke mere. Vitgejnštajn je stvarao mit o sebi da je filozofski vrlo neobrazovan. Hvalio se time, kako je čitanje Aristotela beznačajno i kako on to uopšte ne poznaje. Kada čitamo njegove pozne spise, gde se hvali kako on to ne poznaje, ali daje baš advekatan citat iz Platona da bi kritikovao ono što je tamo izneseno. Pitanje koliko je bio upoznat, i sve veća istraživanja pokazuju da je znao više nego što je želeo da prizna da zna. Problem je kako to tačno utvrditi, a drugi problem je kako locirati uticaje zato što on često ne pominje filozofe čija stanovišta kritikuje. Zašto? Pa zato što nikada nije slušao filozofiju na sistemski način, a drugo verovatno zato što je mislio da je pitanje autorstva nebitno, mada je to vrlo škakljiva stvar. U predgovoru (Traktat i Filozofska istraživanja) kaže da ako su ideje koje tu iznosi nove, odlično, ako nisu, nema veze. Bitno je svako ko ih razume i ko može bilo šta da izvuče iz tih fragmenata može i da prisvoji. Sa druge strane, on je upravo bio osoba koja je raskinula dugogodišnje prijateljstvo sa Vajsmanom zato što je mislio da ga je Vajsman isplagirao. Prezirao je Karnapa, mislio da Karnap nema nijednu svoju ideju, nego da od začetka samo prepravlja njegove ideje. Njegovo ponašanje u privatnom životu ne odaje baš osobu koja nije marila da zaštiti svoja autorska prava. Ova ideja je skoro sigurno starija od njega, ali neverovatno on je najpoznatiji i ova ideja je poznata po Vitgejnštajnu. Moguće je da je on prosto uveo na svojstven način. Kod Džejmsa se javlja samo na jednom mestu, u jednom poglavlju knjige koja je posvećena filozofiji religije, na jednom jedinom mestu i nema širu upotrebu. Moguće je da je Vitgejnštajn prepoznao značaj te ideje i iskoristio je maksimalno.

Šta je ideja porodičnih sličnosti? Ideja je da postoje reči čije značenje znamo, ali da ne možemo da navedemo nužne i dovoljne uslove za njihovu upotrebu. Glavni primer koji navodi je sama reč igra. Kada se pitamo šta je igra, onda nam se svakako čini da znamo šta znači reč igra i da je primenjujemo na mnoge aktivnosti, ali ako nas neko pita da odredimo nužne i dovoljne uslove za njihovu upotrebu, mi nećemo moći to da uradimo. Vrlo često će se dešavati da navedemo neke aktivnosti koje obično nazivamo igrom, koji ne zadovoljavaju neke uslove. Po Vitgenštajnu, u stvari, termin igra nema jasno određene granice. Sve različite aktivnosti koje nazivamo igrom nemaju jednu zajedničku stvar i to je ta glavna platonovska predrasuda. Da ako kažemo za razne recimo ljudske postupke da su pravilni, da onda imaju jedno svojstvo koje im je zajedničko i to je ta pravda. Treba da pronađemo ono što je zajedničko svim pravilnim postupcima i tako ćemo onda videti šta je pravda, onda ćemo moći da navedemo šta je to nužno i dovoljno da bi jedan postupak bio pravedan i samu suštinu pravde ćemo objasniti. Isto to važi i za lepo i za dobro.

Ta čuvena dogma koju on pokušava da opovrgne jeste da, gde god koristimo jednu istu reč, postoji nešto što je zajedničko svim situacijama u kojima je upotrebljavamo. Na tu dogmu smo delimično navedeni zbog samog jezika, kada je reč o Vitgenštajnu, reč je o nemačkom jeziku. Na primeru pravde vidimo da je ona sastavljena iz više stvari za koje možemo da kažemo da su pravedne, mi onda napravimo jednu apstraktnu imenicu – pravda, a pošto je ona imenica (sve imenice u nemačkom se pišu velikim slovom), dakle sve imenice su na neki način lična imena nekih stvari, a te stvari su ili konkretne ili apstraktne, i sad se mi pitamo šta je pravda i mi počinjemo da tragamo za tom jednom stvari koja nosi ime pravda, ona je suština pravde, sama ideja pravde. Takvu vrstu objašnjenja treba da odbacimo, to uopšte nije slučaj, mi ne znamo šta je to što je zajedničko svim igrama. Mnogi slučajevi igara pokazuju sličnosti među sobom, ali i razlike u odnosu na neke druge igre, na primer, neke igre se igraju loptom, neke čovek igra sam kao što je pasijans, a neke druge podrazumevaju bar dva protivnika, kao što je na primer u šahu, neke su timske igre i opet podrazumevaju da se tim koji ih igra podeli u dva suparnička tabora. U nekima je jasno naznačeno šta je pobeda, uvek moraju da se završe pobedom ili porazom, dok neke imaju i neodređen rezultat, npr. u šahu. Neke zahtevaju ploču, neke na terenu.

Zašto termin porodične sličnosti? Pa one pokazuju sličnosti u parovima, ne treba da tragamo za nekakvim zajedničkim definišućim svojstvom koje ih obeležava kao igre. Termin porodične sličnosti je uzet zato što obično gledamo ljude koji pripadaju jednoj porodici, oni liče jedni na druge. Međutim, opet neko može da ima nos kakav je imao njegov otac, ali da nema nos kakav je imala njegova majka, a da ima oči na svoju majku ili da bude visok na dedu, a da sa stricem ima sličnost u načinu hoda. Dakle, kada gledamo pripadnike jedne porodice, mi stičemo jedan utisak da su svi oni slični, ali nisu slični zato što postoji jedna crta koju oni svi dele, nego zato što su neki članovi porodice slični nekim drugim po jednom svojstvu, a onda opet neki treći po nekom drugom svojstvu i tako dalje. Postoje pojmovi koje sasvim jasno i precizno možemo da odredimo ovim definicijama. I stoga, pošto je ovo određenje na osnovu porodičnih sličnosti pomalo neodređeno, po Vitgenštajnu ne sledi da je ono neuspešno, svako od nas je naučio šta znači reč igra u svom jeziku a da mu nikada nisu bili navedeni nužni i dovoljni uslovi za upotrebu te reči, svi to razumemo. Objašnjavanje porodičnih sličnosti se tu najčešće i vodi, nabraja se to to to i to su igre, navode se nekakvi paradigmatski slučejevi igara i onda se kaže i tome slične stvari su igre ili se navede više različitih paradigmi igara, na primer, kaže se igre su sportske igre, igre su loptom, igre kartama, igre za pločom i tako dalje i tome slično. Uvek postoji ovaj jedan i tome slično momenat, čime se navode svi aktuelni primeri igara.

Ovo učenje o porodičnim sličnostima se sada u mnogo čemu radikalno suprotstavlja celokupnoj filozofskoj tradiciji pre Vitgenštajna. Dakle, ono treba radikalno da bude usmereno protiv jedne paradigme koja postoji od platonovih vremena, a možda i ranije. Znamo kako izgledaju Platonovi dijalozi, on je nezadovoljan ako neko objasni značenje nekog termina u nekom pojedinačnom kontekstu, on traga za takvim objašnjenjem koje će biti univerzalno. Platonov Sokrat će biti nezadovoljan svim definicijama pravde koje neće odgovarati svim slučajevima pravde, dok nije izdvojeno zajedničko svojstvo. E upravo za takvim objašnjenjima ne bi trebalo više tragati. Upravo traganje za ovakvim definicijama Platon je smatrao da je sam posao i svrha filozofije. Vitgenštajn se zalagao za stvaranje ovakve jedne filozofije koja nam je bliža, koja je prizemnija, bliža onome što zaista radimo kada objašnjavamo značenje nekih reči. Vitgenštajn je svestan da se njegovoj koncepciji, čim uvede ovaj termin – porodičnih sličnosti ili na engleskom family resemblance concept (pošto se u glavnom o Vitgenštajnu piše na engleskom govornom području, pa nije loše da znamo), mogu pustiti prigovori. On razmatra stvar za koju onda pruža rešenje. I to je često dosta teško prepoznati u ovim paragrafima.

Prvi važan prigovor je da, koliko god primera pojedinačnih stvari neke vrste imamo, mi uvek možemo da pronađemo nešto što im je zajedničko, npr. ja mogu da negiram ono što Vitgenštajn tvrdi da ne postoji nešto što je zajedničko svim slučajevima igara, nekakvo svojstvo koje sve one dele i ako ne mogu da uočim to svojstvo, ja uvek mogu da ga formiram pomoću disjunkcije. Npr. otkako je ljudskog roda, broj ljudi je konačan. Taj konačan broj ljudi je u celoj svojoj istoriji igrao konačan broj igara. Čak iako su neke nestale, mogle bi se popisati sve igre, znači sve ono što su ljudi ikada od postanka čovečanstva, znači od neandertalca, do danas nazivali igrom. I ja sad mogu da formiram disjunkciju takvih osobina i da kažem – biti igra znači ili biti „košarka“ ili biti „fudbal“ ili biti „šah“ ili biti „čoveče ne ljuti se“ i sl. i sad sve to navedem i kažem – eto sad to disjunktivno svojstvo je ono što je zajedničko svim igrama. Uopšte uzev, ako uzmemo na primer bilo koje tri (ili više) stvari, koliko god one bile različite, uvek možemo da nađemo nešto što im je zajedničko, pa da od nje napravimo disjunktivno svojstvo. Uzmemo npr. biti slon, biti sir, biti košarkaška lopta i šta one imaju zajedničko? Pa zajedničko im je to da samo one mogu da budu ili slon ili sir ili košarkaška lopta. Znači, postoji ovo disjunktivno svojstvo koje imaju sve ove tri stvari, ono im je zajedničko i samo ga one imaju. I sad uvodim novu reč, npr. abraka-dabra i kažem – kada je nešto abraka-dabra, onda to znači da ja vidim da je nešto ili slon ili sir ili košarkaška lopta – naveo sam nužne i dovoljne uslove za primenu ove reči. Zašto, na ovaj način, ne mogu da eliminišem sva ova objašnjenja za opisivanje porodičnih sličnosti, uvođenjem ovih disjunktivnih svojstava svedem ih na ona standardna objašnjenja navođenjem nužnih i dovoljnih uslova?

Ovo je glavni prigovor, koji u stvari razmatra da bi na neki način osigurao mesto za ove pojmove koji funkcionišu po principu porodičnih sličnosti. On ne želi da tvrdi da su svi pojmovi takvi. Recimo u matematici mnogi pojmovi nisu takvi, tamo eksplicitno definišemo stvari. Nema nikakvih porodičnih sličnosti na polju matematike. Ali u običnom životu ima mnogo takvih pojmova. Sad on kaže sledeću stvar, ako bismo sastavili sve u jednu veliku disjunkciju, onda bismo mi u stvari, na neki način, zatvorili jezik. Neko može, recimo, za mesec dana da izmisli novu igru kartama. E sad, pošto smo mi rekli da je nešto igra ako i samo ako je ili košarka ili fudbal ili lastiš ili šah, morali bismo da navedemo sve igre koje postoje u određivanju ovog disjunktivnog svojstva. Kada bi sad neko izmislio neku novu igru kartama, to više ne bi mogla da bude igra. Međutim, mi osećamo da neke nove igre mogu da se pojave. Zatvorili bismo jezik. Međutim, slučaj je ipak da smo mi u mogućnosti da osmislimo novu igru. Pošto je to slučaj, onda ne možemo da definišemo igru ovako disjunktivnim svojstvima, jer to ne bi bila igra zato što ne potpada ni pod jedno od tih disjunktivnih svojstava koje smo popisali od početka čovečanstva do danas. To bi bila ideja ovog argumenta!

Drugi argument koji on daje, kaže da između značenja neke reči i procesa objašnjavanja te reči postoji neka vrsta unutrašnje povezanosti, značenje reči bi već sadržalo objašnjavanje te reči. Mi znamo značenje reči igra, ne zato što smo se rodili naučeni, već zato što nam je to neko, dok smo bili mali ili veliki, objasnio. Kako je objasnio? Pa dao je neko objašnjenje. E to objašnjenje je bilo objašnjenje koje si koristilo ovom idejom porodičnih sličnosti, taj neko je verovatno rekao: „igre, to su ti više fudbal, odbojka i tome slično.“ Nije rekao: „Nešto je igra AKKO ono ima svojstvo…“ pa onda nabroji jedno veliko disjunktvino svojstvo. Znači, kada bi se to što je nešto igra svodilo na prisustvo određenog disjunktvinog svojstva, da ta aktivnosti zadovoljava jedan opis disjunktvinog svojstva, onda bi značenje toga što je tada igrao objašnjavao na bitno različit način. Nije naravno ispravno negirati da niko od nas ne zna šta znači reč igra, to svi vrlo dobro znamo, jedino je problem kada pokušavamo da se filozofski time bavimo. I sad treba onda da shvatimo šta je značenje riči igra, pa da pogledamo kako mi u stvari objašnjavamo značenje ovog termina. Pa objašnjavamo ovako, pozivajući se na porodične sličnosti i ostavljajući otvorenim granične slučajeve primene termina igra. Onda mi treba da konstatujemo da je značenje baš takvo, da počiva na porodičnim sličnostima. To je metod kojim se on često koristio. Ima u Filozofskoj gramatici ta čuvena rečenica: „Značenje je ono što vam je dato u objašnjenju značenja.“ Deluje trivijalno, ali je vrlo moćno za objašnjavanje toga šta koja reč znači.

Eto to su dva argumenta zbog kojih u stvari nije ovo objašnjenje pomoću nužnih i dovoljnih uslova uvek primenjivo. Naravno, ima još jedan argument koji je očigledan – navođenje nužnih i dovoljnih uslova jeste takvo da u stvari podrazumeva ekspliciranje značenja reči pomoću drugih reči i sad ako se pitamo šta znače te reči koje se javljaju u definijensu, recimo, nekog termina igra, ako nekome kažemo igra, to je košarka ili fudbal i sl., onda će on da nas pita „Šta znači reč košarka?“, pa sad mi i tu možemo da navedemo neke reči, pa će se opet i tu pojaviti neke reči, ali sve u svemu, taj proces objašnjavanja mora negde da se završi, inače niko ništa ne bi naučio. Dakle, jednom ćemo doći do onih reči koje mi u principu ne možemo da objasnimo navođenjem nužnih i dovoljnih uslova, e onda njih objašnjavamo na razne druge načine. Jedno je putem porodičnih sličnosti, kažemo ovo, ovo i ovo je igra, mi očekujemo da tu nekakvu mrežu sličnosti neko uoči. Naravno, mi ćemo korigovati njegove kasnije upotrebe termina igra ako su neispravni, ako je reč o detetu, nagrađivaćemo ga kad ono počinje da ispravlja načine. Znači, tu će biti jedna kombinacija uslovljavanja i neke intelektualne kritike koja će dovesti dotle da učenik nauči značenje termina igra.

Potpitanje na ispitu: Da li članovi jedne porodice moraju da imaju sličnost koju poseduju svi ostali članovi jedne porodice?

 

Kritika mentalizma, pojam razumevanja i sleđenja pravila

 

Ono što je vrlo bitno, to je što nakon objašnjenja termina porodičnih sličnosti, Vitgenštajn prelazi na nešto što je zapravo rasprava o sleđenju pravila. Rasprava o sleđenju pravila je imala više ciljeva svojevremeno kad je formulisana. Filozofska istraživanja se smatraju delom koje je potpuno izbacilo iz filozofskog opticaja tada vrlo uticajnu teoriju, ta vrlo uticajna teorija jeste bila mentalizam – ideja da u stvari mi razumemo značenje neke reči i izraza, kada se u našoj svesti, u našem duhu, javlja određeno mentalno stanje ili neki mentalni proces. Ta ideja je radikalno napadnuta i ja ne verujem da iko to više, u tom obliku kako je bilo nekad, danas zastupa, zato što je, posle ovih Vitgenštajnovih argumentata, postalo jasno da je takvo shvatanje reči neodrživo. Znači, imamo neku vrstu psihologizma u filozofiji jezika, to je glavni neprijatelj u Filozofskim istraživanjima, ono stanovište do koga mu je bilo najviše stalo da ga opovrgne i kome je najviše pažnje posvećeno. Ta kritika mentalizma javlja se i u brojnim drugim spisima, ne samo u Filozofskim istraživanjima.

Šta je osnovna ideja? Na više primera on to navodi. Na primer, ako se pitam šta znači reč crven, ja mogu nekome da pokažem crvene stvari i da kažem da je to crveno i ovo je crveno i onda se pitam da li je on to razumeo. Ima onih ljudi koji će da razumeju ovo objašnjenje i onih koji neće. Šta treba da odbacimo kao objašnjenje značenja? Ako je neko razumeo šta znači crveno, ako, na primer, u svojoj svesti ima odgovarajuću vizuelnu impresiju, to deluje posebno podobno kada je reč o crvenom. Znači, neko je razumeo šta znači crveno ako, kada se na zvuk te reči u njegovoj glavi javlja mentalna slika ili mentalni uzorak crvenog, doživi izvesnu vizuelnu impresiju. Recimo, to bi bilo jedno moguće objašnjanje. Pa sad, oni koji ne znaju šta znači crveno, to su oni koji, kada slušaju tu reč, nemaju nikakvu vizuelnu impresiju crvenog, ne zamišljaju ništa crveno ili možda imaju vizuelnu impresiju neke druge boje ili nemaju ama baš nikakvu vizuelnu impresiju, to su oni koji ne razumeju šta znači reč crveno. Tako definiše ovo stanovište.

Sad, šta je sa time problem? Prvo, tu se čini kao da u stvari imamo neku vrstu mentalnog uzorka – ako je unutrašnji mentalni uzorak. Činjenica da je on unutrašnji ne čini taj uzorak jasnijim, niti ovo objašnjenje čini boljim. On na jednom mestu kaže da „ako biste smatrali da je neko razumeo šta znači crveno tako što u svojoj glavi ima nekakvu mentalnu sliku crvenog, onda, isto tako, jednako je dobro kao da smatrate da on zna šte je crveno, ako na uzvikivanje reči crveno on, na primer ovako, nacrta nešto crveno ili jedan crveni kvadrat ili pokaže uzorak crvenog“. Ništa se ne postiže time što je ta slika mentalna slika ili što se nacrta ospoljena slika, koja je nacrtana i tako dalje, jer je jednako dobro poslužila. A zašto sad ne postižem sa ovim mentalnim, pa to sad, na kraju krajeva, na neki način ugrožava samo pripisivanje značenja. Otkud ja znam šta se dešava u glavi drugih, to je druga Kartezijanska pretpostavka. E pa, prema Vitgenštajnu, u stvari, ovo objašnjenje nije dobro zato što neko zna značenje reči crveno ako zna kako ga upotrebljava. E sad, ova vizuelna impresija crvenog, ona sama je jedan znak koji se može na različite načine interpretirati. Iz toga što se u nečijoj svesti javlja određena impresija, neki oset, to čak ne mora uopšte da bude vizuelna impresija crvenog i karakterističan oset koji je za njega povezan sa rečju crveno. Ja iz tog vizuelnog oseta uopšte ne mogu da izvedem kako se ta reč koristi. To mi pokazuje da prisustvo tog oseta, tog mentalnog stanja, šta god ono bilo, da li oseti ili impresije crvenog, nije u stvari samo značenje.

Drugo, bilo kakva mentalna slika i sama se može interpretirati na razne načine. Ako se u mojoj glavi javi nekakva mentalna slika crvenog, to ne znači da ću ja tu reč umeti da koristim ispravno, ja ću možda na primer shvatiti to javljanje da reč crveno treba da primenim na one objekte čija je boja komplementarno u uzorku koji se javlja u mojoj svesti. To ću početi da primenjujem na zelene objekte. Mi, na primer, znamo da imamo one naknadne mrlje, gde nam se stvari, kada zatvorimo oči na trenutak, nakon što smo bili izloženi jakoj svetlosti, javljaju kao negativi. Ja ovde mogu da mislim da se, na primer, reč crveno ispravno može javiti za one stvari koje, kad zatvorim oči, ja ih vidim na isti način, znači mentalno imam istu vizuelnu impresiju, kao što imam vizuelnu iluziju crvenog. Znači, počeću da je primenjujem na zeleno. Slično je recimo isto tako, on kaže, objašnjavamo nekome šta je kocka. I sad, jedan od načina da bi neko razumeo šta je kocka, on ima određeno mentalno stanje kada čuje reč kocka. Međutim, ako bih imao vizuelnu impresiju kocke, iz toga ne sledi da bih ja reč kocka upotrebljavao ispravno. Sa ovom vizuelnom impresijom bih mogao da koristim reč kocka na sledeći način: da koristim reč kocka samo za dvodimenzionalne crteže, a ne za trodimenzionalne objakte. Ova upotreba na neki način odgovara mojoj vizuelnoj impresiji, ali je neispravna. Neko može da ima vizuelnu impresiju crvenog, ali mu to ne pomaže da upotrebljava reč „crveno“ na drugi način. Onda je njemu potrebno nekakvo pravilo kojim će on da korelira svoje vizuelne impresije sa izvesnim rečima. Na primer, onda mogu da kažem da nije dovoljno da neko zna termine za boje ako ima vizuelnu impresiju boje, nego ako on u svojoj glavi ima neku vrstu mentalne tabele koja se sastoji iz dva reda, u jednom redu je uzorak crvene boje, a pored piše reč „crveno“, u sledećem redu je uzorak zelene boje, a odmah pored piše reč „zeleno“. Ako neko ima tabelu ovakve vrste, onda je on u stvari uspešno korelirao boje sa rečima za boje i onda on zna šta znače termini za boje. Ovo je ono što mu je nedostajalo. Međutim, sad će Vitgenštajn opet reći – i ovo je samo novi znak. Nismo ni na koji način uklonili mogućnosti pogrešne interpretacije time što smo jedan znak zamenili drugim. Ne postoje nikakvi znaci koji su poslednji znaci, čije je značenje očigledno, koji se ne bi nikada, ni u jednoj situaciji, pogrešno interpretirati.

Mogućnost pogrešne interpretacije nikada nije isključena. Znači, kao što sam onaj uzorak crvenog mogao pogrešno da primenim, pa i ovu tabelu mogu pogrešno da primenim. Na primer, sad mogu da se pitam – a šta znači ova tabela? Mogu da krenem da čitam ovu tabelu tako što ću unakrsno početi da čitam tabelu i da sve pogrešno interpretiram. To je jedan od načina da interpretiram ovu tabelu, a ima beskonačno mnogo drugih. Znači, kada bih tako nešto imao u svojoj svesti, tome bi opet nedostajala ispravna interpretacija da bih ja ispravno u praksi mogao da primenim termin crveno. Interpretacija nam ne daje značenje, ona u stvari pomera objašnjenje značenja za korak dalje, jedan znak zamenjuje drugim, ali taj novi znak je znak čije značenje nije ništa samoočiglednije od onog prvobitnog. To može da bude psihološki tako, recimo, kada mi je predočena ova tabela, ona može da odagna neke moje sumnje u pogledu primene znaka i tako dalje. Ali formalno, to je objašnjenje koje nije ništa više zadovoljavajuće.

Osim toga, postoji jedan deo kada on objašnjava slučajeve sa čitanjem i sa razumevanjem. On tu izlaže glavne prigovore protiv mentalizma. Oni se, grubo govoreći, svode na sledeće. Prvo, prisustvo nekakvog oseta u svesti osobe koja koristi neku reč nije ni nužno ni dovoljno da bi ta osoba znala značenje te reči. Fenomenološki je tačno da često koristimo neke reči, a da se uopšte nikakvi oseti u našem duhu ne javljaju. Drugo, čak i da se javljaju, nemamo garanciju da su oseti koji se javljaju u mom duhu kvalitativno isti kao oseti koji se javljaju u duhu drugih (znači, uopšte nije nužno da se javljaju ikakvi oseti!). Treće, zamislimo osobu kojoj objašnjavamo značenje reči „crveno“ i sad mi mislimo da je ona ispravno shvatila kada je tu reč asocirala sa nekakvom vizuelnom impresijom, a onda ta osoba krene u praktičnom životu da tu reč koristi na neispravne načine. Upotreba te reči od strane izvesne osobe je dovoljna da mi ustanovimo da ona ne zna da koristi tu reč, šta god da je ona u svojoj glavi asocirala sa tom rečju.

Postoji naravno još jedna vrlo bitna asimetrija. Vitgenštajn je upravo prvi koji je insistirao na simetriji kada je reč o asimetriji između prvog i trećeg lica jednine, kada je reč o upotrebi psiholoških pojmova. Pa, na primer, kada kažem – osećam bol, ta rečenica je samo po svojoj spoljašnjoj gramatičkoj formi srodna rečenici – „ti osećaš bol“ ili „on oseća bol“ i tako dalje. Kad kažem – „osećam bol“, ta rečenica je srodnija uzviku. Ja, bar po interpretaciji koja je dugo bila dominantna – po interpretaciji Normana Malkolma, na neki način ne tvrdim ništa o javljanju nekog mentalnog stanja u svom duhu, nego je zapravo izražavam, kao kada bih viknuo – jao!, e sad je taj uzvik – jao! zamenjen rečenicom – osećam bol. „Jao!“ nije ni istinito ni lažno, pa tako ni rečenica „osećam bol“ nije ni istinita ni lažna. Međutim, „on oseća bol“ je nešto sasvim drugo. Kriterijum za upotrebu rečenice „ja osećam bol“ razlikuje se od kriterijuma za upotrebu rečenice „on oseća bol“. O tome da on oseća bol, ja zaključujem na osnovu njegovog ponašanja. Ja ne izvodim rečenicu „ja osećam bol“ na osnovu informacija koje imam o fizičkom (telesnom) ponašanju. Naprotiv, ja na neki način, direktno izgovaram to „ja osećam bol“, štaviše, ja posedujem izvestan autoritet u tom izgovaranju. Ja imam privilegovan pristup, ali to ne znači da je to, kad ja kežem „ja osećam bol“, nepogrešivo. Neki smatraju opet da to nije ni podložno pripisivanju istine, neki smatraju da jeste, ali sve u svemu, radi se o tome da ćemo mi, čak iako mislimo da se toj rečenici „ja osećam bol“ može pripisati istinitosna vrednost opet, po difoltu inicicijalno pretpostaviti da se ja ne varam u pogledu toga da imam izvestan osećaj bola. Samo naknadno tvrđenje „ja osećam bol“, ako ga shvatimo kao nešto što je tvrđenje (tu ima razlika među raznim interpretatorima) – kao nešto što može biti tačno ili lažno, može se kasnije opovrgnuti. Ako ja, na primer, razvijem scenario u kome objasnim da je nekome bilo u interesu da me slaže da oseća bol, jer nije dobio neku dobrobit ili je nekome rekao da je nekoj drugoj osobi rekao da u stvari ne oseća bol kada je meni rekao suprotno i slično. Mogu da sumnjam u istinitost njegove rečenice i onda se može ispostaviti da je bila lažna, ali dokle god nemam razloga da sumnjam, ja je automatski prihvatam kao istinitu. To uopšte ne važi za rečenice kad kažem „on oseća bol“, ja ih uopšte automatski ne prihvatam. Prihvatam ih kada vidim da leži na patosu, grči se, zavija od bola i slično. Dakle, ja taj zaključak izvodim na osnovu nekakvog ponašanja. Inače, veliki deo Filozofskih istraživanja je posvećen psihološkim pojmovima.

Ono što je za nas bitno, jeste da u stvari prisustvo oseta bilo koje vrste ne mora da bude dovoljno za to da nekome pripišemo značenje neke reči. Znači, ako bi neko imao odgovarajući osećaj, iz toga ne bi sledilo da on može reč ispravno da upotrebljava. Primeri koje navodi Vitgenštajn, recimo, objašnjavamo nekome neki niz i on sad može da izvuče pravilo po kome je formiran neki niz prirodnih brojeva, da doživi nešto karakteristično, da doživi tzv. eureka osećaj, da je progledao, „sad vidim po kom principu se treba nastaviti ovaj niz“. Međutim, samo prisustvo tog eureka osećaja uopšte ne garantuje da je on uočio pravilo po kome je niz formiran, on može na pogrešan način da nastavi niz. Važno je napomenuti da on nema autoritet kakav bi imao kada bi se značenje reči svelo na prisustvo određenog oseta, recimo da kaže: „sad znam značenje reči“. Ako bi se značenje reči svelo na prisustvovanje određenog oseta, on bi u prvom licu jednine imao izvestan autoritet da to kaže. Njegov autoritet bi bio veći od autoriteta bilo kog sagovornika, dokle god se ne prikupi dovoljna količina razloga da se taj autoritet ospori. Ali, to uopšte nije slučaj, jer taj neko uopšte nema autoritet da to kaže. Što je još jedna indicija da se značenje reči ne svodi ni na kakav oset. Bez obzira što neko kaže „ja sad znam šta nešto znači“ mi imamo puno pravo da kažemo „ne, ne znaš, evo sad si pogrešno upotrebio tu reč“. To pravo nemamo, osim ako nemamo dobre razloge u slučaju toga kada kaže: „osećam bol“, „imao sam takvu i takvu vizuelnu impresiju“ i sl.

 

Razumevanje

 

Drugo, imamo da je značenje reči proces, ono nije samo mentalno stanje, ono je neka vrsta mentalnog procesa. Neko RAZUME značenje reči. Razumevanje je sad neki pojam koji korelira značenju. Neko zna šta reč znači ako je razume! Sad to razumevanje shvatamo kao opet neki mentalni proces. Sad, Vitgenštajn se protivi tome. Neko razume šta neka reč znači – ume ispravno da je upotrebljava. Zašto to razumevanje nije mentalni proces? Pa mentalni procesi imaju neko trajanje, zna se kad počinju, koliko traju, kad se završavaju. To nije slučaj sa razumevanjem. Ako neko, na primer, kaže: „ja razumem reči nemačkog“, mi bismo, kad bi to bio mentalni proces, kada bismo zamišljali da se neki proces odvija u njegovom duhu, mogli da se pitamo da li je, kad on zaspi, taj proces prekinut i da li je on prestao da razume značenje nemačkih reči. Da li je, kada više ne govori rečima nemačkog jezika, nego govori o hemijskim simbolima, njegovo razumevanje prestalo? Da li bi on mogao ponovo ispravno da govori rečima nemačkog jezika? Da li se to razumevanje ponovo javlja? Takva pitanja su besmislena. Osim toga, recimo, postoji čuveni primer sa čitanjem. Učimo nekoga da čita. E sad, kako izgleda učenje čitanja? Pa učenik će na početku teško da savladava slova, čitaće slovo po slovo, vući će prst i tako dalje, a mi ćemo ga ispravljati. Kasnije će on sve tečnije da čita i u jednom trenutku će početi da čita određene rečenice na papiru. Ako bi se sposobnost čitanja, kao jedan vid razumevanja, svela na nekakav mentalni proces, onda bi postao jasan trenutak u kome je ta sposobnost počela. Međutim, taj trenutak ne možemo da odredimo, niti bilo ko može da ga odredi. Neko će uzeti da čita, neku rečenicu će pročitati ispravno, neku pogrešno, pa onda, nakon nekog vremena počinje da čita sve tečnije i mi možemo tada da kažemo da zna da čita, ali ne može se tačno reći kad je to počelo, to se ne svodi ni na kakav određeni trenutak.

Čitanje i razumevanje su mnogo više nalik sposobnostima – da se osoba ponaša na određen način, nego dispozicijama – da su nalik mentalnim procesima i stanjima. Uvek možemo da zamislimo sledeći slučaj, da neko ispravno ume da čita i da neko ispravno ume da nastavi niz, a da se u njegovoj glavi ama baš ništa ne dešava. Da nema nikakvih ni zvukova ni slika i td. Mi često mislimo, kada damo, na primer, početni segment nekog niza: 1, 5, 11, 19, 29 (to su sad upravo karakteristični Vitgenštajnovi primeri), da je neko ovo razumeo kada je on u svojoj glavi na primer imao formulu: a_n=n²+n-1. Javljanje ovakve formule nije uopšte ni nužno ni dovoljno za to da on razume pravilo po kome je formiran ovaj niz. Jer u njegovoj glavi može da se javi jedna ovakva vizuelna impresija belog papira na kome je ovo napisano i onda kada mu kažemo da nastavi, on uzme i napiše, umesto 41, neki drugi broj. Tada ćemo reći: „ne, ti nisi shvatio kako valja ovaj niz“. Drugim rečima, uvek ćemo nekome pripisati to da je on ovladao značenjem neke reči, ako on tu reč koristi ispravno, ne ako on ume da navede neki novi znak kao interpretaciju. Ljudi će, recimo, ispravno umeti da objasne neka pravila po kojima se koriste. Npr. pitamo nekoga šta je kvadrat i on nam kaže da je kvadrat pravougaonik sa jednakim stranama. Mi ćemo možda reći da zna, međutim, možda je on onaj učenik drugog razreda osnovne škole koji sve uči napamet. Mi mu možemo tražiti da nacrta kvadrat, međutim, on nacrta krug ili tako nešto, to će biti očigledan znak da on ipak ne zna značenje reči, iako je umeo da eksplicitno navede pravilo za njenu upotrebu. Važno je da vidimo kako on tu reč koristi, u kojim situacijama je on koristi, u skladu sa pravilima sa kojima se svi služimo kada koristimo tu reč, svi mi kao zajednica, a posebno onaj deo zajednice u koji spadaju eksperti za upotrebu određenih termina. E onda ćemo reći da ta osoba zna šta znače izvesni termini, a ako ona to ne radi na taj način, kako god ona mogla da nam navede eksplicitno tačno pravilo ili da nam kaže da se u njenoj glavi javila takva i takva impresija, to neće biti osnova za to da kažemo da je ta osoba ovladala značenjem.

Digresija o Rajlu

U vreme kada je Vitgenštajn pisao Filozofska istraživanja mentalizam je bio veoma popularan. I sada, kad čitamo Vitgenštajnova Istraživanja ili Rajlov The Concept of Mind (koja su objavljena pre Istraživanja), ona ima u nekoj meri srodne poente Vitgenštajnu. Prosto, oni su se borili za to da se shvatanje ljudskog psihičkog života ne redukuje samo na javljanje izvesnih stanja ili procesa, nego da se otvori jedan prostor za dispozicije kao nešto što je složenije. Šta su dispozicije? Dispozicije su zapravo nešto što nije karakteristično samo za mentalni život. Dispozicije mogu imati i nežive stvari. Čuveni primer koji je Rajl naveo, a koji je kasnije ponavljan do besvesti, da je kuhinjska so – NaCl rastvorljiva u vodi. Šta to znači da je ona rastvorljiva u vodi? Pa to ne znači da ona de facto ima neku osobinu, nego ako bi izvesna situacija nastupila, ako bi određeni uslovi bili ispunjeni, so bi se zaista rastvorila – ako stavimo so u vodu, ona će se rastvoriti. Komad soli će uvek biti rastvorljiv u vodi, makar ga nikad ne stavili u vodu. Obično se kaže da pripisujemo stvarima dispozicije ako prihvatamo istinitost izvesnih kondicionala, koje opisuju te dispoicije. I sad, imamo drugi Rajlov primer koji je do besvesti ponavljan – čaša je lomljiva. To ne znači da je ona polomljena, već ako je npr. gurnemo sa stola na kome se nalazi, ona će se polomiti. Međutim, može se desiti da nikada ne nastupi ta situacija, ali čaša će i dalje biti lomljiva. Šta bi onda, po takvoj analizi, značilo da neko zna značenje reči? Pa ako je stekao sposobnost upotrebe, ima izvesnu dispoziciju, ako je u određenim situacijama koristi na određen način.

 

Kripkeova interpretacija

 

E sad, problem je u tome što, kada su se pojavila Filozofska istraživanja, onda se o njima mnogo pisalo, prvo su počeli da pišu Vitgenštajnovi učenici, da objašnjavaju jedno tako neobično složeno delo sastavljeno od paragrafa, teško rastumačivo; a kasnije i mnogi drugi filozofi. Najviše se pisalo protiv mogućnosti privatnog jezika. O sleđenju pravila gotovo da se nije mnogo pisalo u toj egzegetskoj literaturi o Vitgenštajnu. Kasnije, sve dok u stvari Sol Kripke nije početkom osamdesetih godina objavio jednu knjigu koja se zove: Vitgenštajn o pravilila i privatnom jeziku. Ta knjiga je nastala na osnovu njegovih predavanja. Sol Kripke je osoba koja ima problema sa pisanjem knjiga. Znači, ako pogledamo njegove knjige, one su vrlo malog obima, jer su po pravilu nastale na osnovu predavanja. On ta svoja predavanja, koja ponavlja više godina, snimi i na kraju prekuca, a čak i to radi uz tuđu pomoć. Tako da imamo knjige koje se pojavljuju u jednom često teorijski neartikulisanom obliku, mnogo toga je samo nagovešteno, nerazjašnjeno i tako dalje. Kripke je u stvari tvrdio da je ta knjiga nastala na osnovu predavanja koja je počeo da drži čak pre šesnaest godina, kada je držao kurs o Vitgenštajnu na Američkim univerzitetima. Mnogi su ga optuživali za plagijat, čak i za ono što je uradio u Meaning and necessity, a nešto je završilo i na sudu. Ali ova Kripkeova interpretacija je centar objašnjavanja Filozofskih istraživanja stavila upravo u onome što se naziva raspravom o sleđenju pravila ili na engleskom rule following considerations.

Ovako kao sam ja do sada to bio izložio, čovek bi stekao utisak da je Vitgenštajn tu zastupao neki vid dispozicionalizma – značenje reči se ne svodi na mentalna stanja i na mentalne procese, ali neko zna značenje ili je razumeo šta reč znači kada je stekao određenu sposobnest, odnosno dispoziciju, da tu reč koristi na određeni način. Kripkeova interpretacija je bacila potpuno novo svetlo. Znači, on je u stvari želeo da kaže da je upravo to ta teza koju je Vitgenštajn želeo u Filozofskim istraživanjima da opovrgne. Ono što je zaniljivo, što je on Vitgenštajnov argument, koji je sadržan u rule following considerations, predstavio kao jedan skeptički argument. Prema Kripkeu to je jedan najradikalniji i najrazorniji skeptički argument koji je ikada iznet u istoriji filozofije – to je argument uperen, u stvari, protiv značenja! Imamo neku vrstu semantičkog skepticizma. Zašto je to najradikalniji skepticizam, po Kripkeu? Pa zato što je to jedini skepticizam koji nije epistemološke prirode. Znamo gde se proučavaju skeptički argumenti, na kursu iz epistemologije. Zašto? Pa zato što skeptik dovodi u pitanje našu mogućnost da nešto znamo ili da tvrdimo da nešto znamo i obično se poziva na nekakvo ograničenje u našim saznajnim moćima. E po Kripkeu, Vitgenštajn ne radi ništa slično kada izlaže svoj skeptički argument, on čak dopušta kompletnu idealizaciju naših saznajnih moći, on dozvoljava da mi znamo sve što se uopšte može saznati i onda na toj pretpostavci potpuno idealizovanih naših kognitivnih sposobnosti on zasniva svoj skeptički argument. Zato se njegov skeptički argumet ne tiče nikakvih ograničenja u našoj saznajnoj prirodi, nego je on, po Kripkeu, neka vrsta konstitutivnog ili metafizičkog skepticizma. Zato je po njemu to daleko razorniji argument od skeptičkih argumenata kakvi se mogu na primer pronaći na početku Meditacija ili kod Hjuma ili u nekim drugim spisima, iako ima nekih sličnosti sa Hjumom.

Šta je ideja? Pa glasi ovako. Zamislimo neku osobu koja objašnjava značenje nekih termina, recimo matematičkih termina. Zašto je krenuo od matematike? Pa čini se da je znanje matematike paradigma najsvesnijeg znanja. Ako možemo da se varamo kod raznih empirijskih pojmova, matematički pojmovi su ona vrsta pojmova koji se mogu najpreciznije definisati, koji su najmanje sporni, pa zato i matematički primeri. A na kraju krajeva i sam Vitgenštajn se služi matematičkim primerima. I sada kaže Kripke sledeću stvar. Učimo nekog značenje nekog matematičkog pojma, pa definišemo ga preko drugih koje je već naučio, onda on kasnije koristi to u zadacima, kad dokazuje teoreme i tome slično. Međutim, ako on ne zna ove termine koji se javljaju u definiciji, moramo i njih da definišemo. U jednom trenutku ćemo doći do izvesnih primitivnih matematičkih termina. Kako njihovo značenje objašnjavamo, pa drugačije, ne pomoću definicija. Na primer, po Kripkeu, zamislimo da je sabiranje, operacija „+“, jedan takav termin. Sad, kako objašnjavamo nekome? Kako učimo nekoga da sabira? Pa navodimo razne slučajeve sabiranja, na primer, kada ima jednu stvar i još jednu stvar iste vrste, onda on ima dve stvari, pa mu kažemo 1+1=2, 1+2=3 i td. Dajemo mu razne slučajeve parova prirodnih brojeva i njihovog zbira i očekujemo da on na osnovu primera koje navodimo izdvoji pravilo koje će moći da primeni i u novim slučajevima. I sad ta osoba počinje polako da sabira, mi nadgledamo zbir i tome slično. Mi sad polako počinjemo da uviđamo da ona to u stvari radi ispravno i kažemo, da, on sad zna da sabira, on sad pod znakom „+“ podrazumeva sabiranje, operaciju sabiranja, ne neku drugu operaciju. Međutim, šta se dešava? Zamislimo da ta osoba sve primere koje smo mi davali, zbirova, kao i sve primere koje nam je ona u procesu učenja demonstrirala, da ti zbirovi ne prelaze 58. Ovaj broj je potpuno nebitan, sve u svemu ta osoba je u svom životu izračunala konačno mnogo zbirova, dakle tu se onda javlja dva puta toliko sabiraka. I sad zamislimo da ta osoba mora da sabira brojeve koji su veći od 58. I ona sad sabira ovako: 58+67. I sada mi očekujemo da je rezultat ove operacije, operacije „+“ primenjene na ove argumente – 125, umesto toga on kaže – 5. Sad mu kažemo da ne radi stvari na način na koji ih je ranije radio, kako to može da bude 5. I sad, čuveni Vitgenštajnov odgovor je – „ja radim što sam i ranije radio, ništa nisam promenio, na isti način na koji sam izračunavao zbir, izračunavam ga i sad“. To će početi da deluje kao sumanuto ponašanje, međutim možda će učenik svaki put kada sabira brojeve veće od 58 reći 5. To će nas u stvari navesti da pretpostavimo sledeću stvar, da je on sa znakom „+“, umesto da poveže operaciju sabiranja, povezao jednu drugu operaciju, koju Kripke naziva „kvus“ ili „kvabiranje“. Šta je to kvabiranje? Pa kvabiranje se poklapa sa sabiranjem kada sabirci ne prelaze 58, ali kada je reč o većim sabircima, onda ova operacija kvabiranja uvek kao rezultat daje 5. Ja pod plusom podrazumevam kvabiranje, tako da sam uvek radio istu stvar koju sam radio i ranije!

Sad, kod Vitgenštajna možemo naći jedan primer gde učimo učenika da broji, iz paragrafa 143, a kasnije se razvija i u 185, 186 i dalje, kada u jednom momentu očekujemo od učenika da nastavi niz (npr. prirodnih brojeva), gde on stiže do 999 i posle toga izgovara 1000, međutim, nakon što je prešao hiljadu, počinje da broji na sledeći način, 1002, 1004 i td. Sad možemo da kažemo: „čekaj, ti sad ne nastavljaš niz, sad odjednom radiš nešto drugo“, a on nam može odgovoriti: „ne radim, ja radim potpuno istu stvar koju sam radio i ranije, radim prema istom pravilu kao i ranije.“ Ako bi on nastavio ovako, a kad dođe do 2000, onda počne da dodaje 4, onda možemo zaključiti da se do 1000 on vodio time da dodaje po 1, posle 1000 dodaje po 2, posle 2000 dodaje 4 itd. Međutim, šta je sad cela poenta? Pa mi sad možemo da se ispravljamo i da kažemo da ovaj naš učenik nije podrazumevao određenu matematičku operaciju, operaciju sabiranja, već neku čudnu, operaciju kvabiranja. Ne znamo šta ga je navelo da ovo učini, ali eto, sve što smo mi njemu do sada pokazivali kao primere sabiranja, to su ujedno bili i primeri kvabiranja, da on zapravo nije dobro uočio pravilo. Sad, kako mi znamo da uopšte možemo da mu pripišemo kvabiranje? Možda sada kada počne da sabira sume koje prelaze milion, možda neće biti ishod 5, nego će biti 7. Mi ćemo njega uvek videti samo u nekim konkretnim situacijama u kojima on izračunava sumu i tih situacija je konačno mnogo.

I sad cela stvar je u sledećem, ako vidimo nekoga ko u određenom konačnom broju situacija sledi određeno pravilo, mi nemamo osnova da mu pripišemo znanje o značenju reči. Ako neko u konačno mnogo situacija ispravno primeni određenu reč, znači njegovo ponašanje je adekvatno, mi nemamo osnova da kažemo da je on shvatio pravilo koje određuje značenje te reči, jer možda će u nekoj sledećoj situaciji koja je za njega dovoljno različita, ali ne i za nas, početi da divergira standardnu upotrebu. Čak i kada bismo znali celokupnu istoriju te osobe, čak i kada bismo znali sve što se javlja u glavi te osobe, kad bi nam bilo dostupno da zavirimo u duh te osobe i da znamo sva mentalna stanja koja su se javila u duhu te osobe, sve mentalne procese, mi opet ne bismo mogli da kažemo da ta osoba pod znakom „+“ podrazumeva sabiranje, a ne nešto drugo. I prema Kripkeu, čak i da su nam apsolutno sve činjenice dostupne od osobe za koju se pitamo šta podrazumeva pod nekim znakom, mi ne bismo imali osnova da tvrdimo da ta osoba pod sabiranjem podrazumeva to i to, da je znak povezala sa jednim, a ne sa nekim drugim pravilom ili da ga je čak uopšte povezala sa bilo kakvim pravilom. Što znači da bilo ko, ko upotrebljava bilo koju reč, ima formu značenja. I onda Kripke izvodi skeptički zaključak, dakle, nema ničeg takvog kao što je značenje. Po njemu, iz ove rasprave o sleđenju pravila i ovih primera sa nizovima, upravo je izašao ovako jedan razoran skeptički paradoks – nema zmačenja! Ništa nema značenje, i to je centralna poenta ovog paradoksa.

E sad, očigledno je to teško prihvatljivo i na kraju krajeva, da ništa nema značenje, delovalo je čak i kao jedan samoopovrgavajući paradoks. S druge strane, neobično je da je to zastupao Vitgenštajn, Vitgenštajn koji je stalno govorio da mi znamo šta znače naše reči, da je s našim svakodnevnim jezikom baš sve u redu; da se mi zaplićemo samo kada na filozofske teorije pokušavamo da izgradimo značenje reči; da je sam jezik neproblematičan, kao što je značenje reči svakome jasno, nije potrebno da neko bude posebno mudar da bi znao značenje reči koje se koristi u svakodnevnom jeziku itd.

Kripke je ovu situaciju pokušao da prevaziđe skeptičkim rešenjem. Skeptičko rešenje se pokazalo kao jedan nesrećniji deo njegove knjige, ona je kritikovana mnogo više od ovog skeptičkog paradoksa. Zašto se skeptičko rešenje zove skeptičko rešenje, pa zato što on ne pokušava u potpunosti da opovrgne ovaj paradoks, tako što će pokazati da imamo neki zaključak koji je loše izveden iz premisa i ne sledi iz njih ili da je dobro izveden iz premisa, ali te premise su takve da jedna od njih nije istinita i sl. Ne pokušavamo da direktno opovrgnemo ovaj argument protiv mogućnosti uopšte upotrebe reči sa značenjem. Nego, mnogo od toga iz samog skeptičkog paradoksa nastojimo da prihvatimo, a opet da ponudimo nekakvo slabo rešenje. E sada, njegovo skeptičko rešenje se sastoji u sledećoj stvari. Pa rečenice koje ekspliciraju značenje, odnosno rečenice kojima se Kripke bavi, to su rečenice kojima nekom subjektu pripisujemo da on pod izvesnim terminom podrazumeva to i to – dakle, koristi se određenim značenjem. „Džons koristi znak „+“ podrazumevajući operaciju sabiranja.“ Takve rečenice, po Kripkeu, nemaju istinitosne uslove, nego imaju samo uslove opravdane tvrdljivosti, odnosno uslove asertibilnosti. Možemo ih opravdano tvrditi u nekim situacijama, u nekim ne možemo, ali one, strogo govoreći, nisu sposobne da budu ni istinite ni lažne. Šta to tačno znači? Pa to znači da nema nikakvih činjenica koje bi rečenice tipa „Džons pod znakom „+“ podrazumeva operaciju sabiranja“ činile istinitim ili lažnim. Jer u samoj formulaciji paradoksa mi smo pretpostavili da su sve činjenice o Džonsu dostupne (znamo sve o njegovoj mentalnoj istoriji i sve o njegovom spolja opažljivom ponašanju), Džons nam je potpuno poznat i u mentalističkom i u bihejvioralnom smislu. Nego, šta se zapravo dešava, Džonsa učimo da sabira i on, kao i svi drugi, pravi greške. Međutim, ako Džons sve manje počne da pravi greške i ako nauči neke tehnike i često, kada mu kažem da sabere dva broja, on ih potpiše i onda prebacuje jedinice kako treba, znači ako on ne pravi greške posebno na malim brojevima, recimo ako i pravi greške kada sabira sedmocifrene brojeve, a kad mu ukažemo na grešku, sklon je da se ispravi, ali ne pravi više posle nekog vremena greške kada sabira 2 i 3, automatski kaže 5 i ne dovodi to u pitanje i sl, mi koji smo članovi jedne jezičke zajednice, matematičke zajednice, onda, kaže Kripke, izražavamo spremnost da ga primimo u zajednicu onih koji umeju da sabiraju, zajednicu sabirača. I kada kažemo „Džons pod plusom podrazumeva sabiranje“, mi nismo rekli ništa što bi neke činjenice mogle učiniti istinitim ili lažnim, nego u stvari ta rečenica ima ekspresivnu funkciju, mi hoćemo da kažemo „sad, ovog trenutka Džonsa ćemo smatrati ravnopravnim“. To će važiti dok se ne pokaže suprotno, ako posle nekog vremena počne da pravi dramatične greške prilikom sabiranja malih brojeva, mi ćemo ga izbaciti iz zajednice. Rečenice o tome šta reči znače samo zapravo izražavaju našu spremnost da tu osobu prihvatimo kao jednog od nas, kao jednog od onih koji u toj zajednici tu reč koriste kao i mi. To je sve što se od pojma značenja, po Kripkeu, može rehabilitovati.

Suma sumarum, većina tumača se slaže da poenta Kripkeove interpretacije Vitgenštajna nije baš egzegetski verna, da se ona ne uklapa najbolje sa onim mestima koja se mogu sresti kod Vitgenštajna. Tako misle na primer i Bejker i Heker i Kolin Mekgin i mnogi drugi. Međutim, kada je reč o egzegetskom sporu, mnogi su branili Kripkea, i to između ostalog oni koji su bili prva ruka njegovih učenika, stoga dajem izvestan kredibilitet ovoj Kripkeovoj interpretaciji. Čak i da ona u mnogim detaljima nije sasvim verna Vitgenštajnovom učenju, mnogi smatraju, recimo kao sam Malkolm, da je ona uhvatila jednu važnu poentu koja je i zaista bila prisutna kod Vitgenštajna. S druge strane, njegovo skeptičko rešenje je bilo na razne načina napadano i kao inkonzistentno i kao nedovoljno motivisano i na razne načine i svi se oni slažu da je njegov način izlaska iz paradoksa gori od samog paradoksa. Onda su se odvojila dva problema. Prvi problem je pitanje koliko je ono što je Kripke izneo verno tumačenje Vitgenštajna, da li je to ono što je Vitgenštajn želeo da keže. E sad, postoje pasusi koji stvarno idu na ruku Kripkeu, kao što je pasus 201:

201. Ovo je bio naš paradoks: pravilo ne bi moglo da odredi način postupanja, budući da svaki način postupanja može da se dovede do podudaranja s pravilom. Odgovor je glasio: Ako svaki način može da se dovede do podudaranja s pravilom, onda može da se dovede i do protivrečnosti. Otuda ovde ne bi bilo ni podudaranja ni protivrečnosti.

E sad, oni su rekli kao da ovde Vitgenštajn priznaje da je postojao neki paradoks koji je samo prividan paradoks, pa onda nudi rešenje u fragmentima koji slede. Šta je još važno u ovom Kripkeovom paradoksu? Pa on ne samo da je opovrgao ideju koju je i sam Vitgenštajn opovrgao i tu je ispravno sasvim sigurno interpretirao, da se značenje ne može svesti na mentalna stanja i mentalne procese i Kripke je smatrao da je ovaj skeptički paradoks posebno uperen protiv dispozicionalne teorije. To znači da mi ne možemo reći da neko zna značenje nekog izvesnog izraza ako on ima dispoziciju da se ponaša na određen način. Zašto? Zato što iz iskaza o tome kakve dispozicije ima govorno lice, jedino što sledi jeste kako će se ono ponašati ako nastupe određene okolnosti. Ako znamo da je čaša lomljiva, sve što iz toga sledi, jeste da, ako čašu gurnemo sa stola, ona će se polomiti. Znači, možemo na osnovu iskaza o dispozicijama čaše da zaključimo kako će se ona ponašati u izvesnim okolnostima. Međutim, iz iskaza o značenju tome kome se kaže da neko koristi neku reč sa određenim značenjem ne sledi to kako će se on ponašati u određenim okolnostima kada treba da upotrebi tu reč, nego kako bi on trebalo da se ponaša ako tu reč želi da upotrebi ispravno. Drugim rečima, iskazi o značenju su normativni, dok ovi su iskazi o dispozicijama govornih lica samo deskriptivni. To znači da ni dispozicije govornih lica nisu dovoljne da uhvate pojam značenja. Ovaj aspekt Kripkeove kritike, pa čak i poznavanje svih dispozicija govornih lica, činjenica o dispozicijama govornih lica, ni on nam neće dati značenje. Ova kritika je, u stvari, imala najviše uticaja zato što su dispozicionalne teorije značenja dominantne i danas.

Drugi problem je taj što su ljudi krenuli da se bave Kripkeovim problemom nezavisno od Vitgenštajna. Recimo i da Kripke nije dobro interpretirao Vitgenštajna, pa šta, taj skeptički paradoks koji je izložio je dovoljno zanimljiv sam po sebi i treba da pokušamo na njega da odgovorimo na neki način. Posebno su na njega želeli da odgovore, jer su hteli da sačuvaju dispozicionalne analize značenja. Zašto su hteli da sačuvaju dispozicionalne analize značenja? Zato što, ako značenje možemo da svedemo na dispozicije govornih lica, da se ponašaju na određeni način, podrazumeva se da ove dispozicije nisu normativne i kao što možemo videti, dispozicije mogu da poseduju i nežive stvari (one mogu da se ponašaju na određeni način), na neki način, dispozicionalizam je postao jedan nezaobilazni deo jednog materijalističkog programa – naturalističkog programa – želimo da naturalizujemo značenje. A kako ćemo ovo uraditi – pa svodićemo na dispozicije, a same dispozicije, one nisu nešto što je intrinsično mentalno, pošto dispozicije mogu imati i čaše, a one nemaju duh. Znači, ako bismo sačuvali dispozicionalnu analizu značenja, ona bi se jako dobro uklopila u izvestan naturalistički program koji želi da izbriše mentalno. Ili ako ga ne eliminiše, ako ne dobije neku jaku redukcionističku tezu, onda barem da ga na neke druge načine zameni nečim ili do neke mere svede na neku od slabijih varijanti. Ali, zbog toga su mnogi pokušavali da odbrane ovu dispozicionalnu analizu i pokušavali su da odgovore na ovaj problem, govorili su da je Kripkeov argument pogrešan, ne sledi dispozicionalizam i imamo mnogo varijanti dispozicionalizama koje su nastale kao pokušaj odgovora na ovaj argument. A imamo one koji su pokušavali na druge načine da odgovore na ovaj argument i od tad ta rasprava traje, nije zaključena. Cela poenta je kako ćemo da objasnimo šta je značenje i kada možemo nekome da pripišemo to da je on ovladao izvesnim pravilom za upotrebu određene reči. To se razlilo u mnoštvo pravaca.

Sada Kripke razmatra još neke egzegetske probleme. Rekao sam da je najviše pažnje, pre Kripkea, posvećivano argumentu protiv mogućnosti privatnog jezika. Ovaj argument neposredno sledi za raspravom o sleđenju pravila i Kripke ga je i predstavio kao najobičniju posledicu ove rasprave. Prema njemu, tumači su do sada pogrešno locirali taj argument. Taj argument predstavlja samo jednu opštiju primenu ovog skeptičkog zaključka do koga je Vitgenštajn došao i ranije. Štaviše i samo tvrđenje tog argumenta nalazimo u onim paragrafima koji prethode sekciji ove knjige u kojoj se taj argument obično locira. Dakle, cela poenta je u sledećem, i oko tog argumenta postoje brojna neslaganja, i šta je smisao tog argumenta i da li je uopšte ispravan argument. Jedan od prvih kritičara tog argumenta je Alfred Ejer. Alfred Ejer je mislio, kao i mnogi drugi, da je taj argument kulminacija i nešto najznačajnije što je Vitgenštajn u Filozofskim istraživanjima radio, to što je opovrgao mogućnost privatnog jezika. Mnogi smatraju da je taj argument ništavan i da ništa ne vredi, kao i Alfred Ejer. I Ejer je bio jedan od prvih tumača koji su taj argument kritikovali, smatrali su da je neispravan. Ali, tumači se ne slažu čak ni oko smisla tog argumenta.

 

Argument protiv nemogućnosti suštinski privatnog jezika

 

Kako izgleda taj argument, kako ga je sam Vitgenštajn opisao. Pa on je zamislio jednog čoveka koji pokušava u stvari da vodi dnevnik. U taj dnevnik on želi da upiše izvestan znak „O“ u našem prevodu za „oset“ i „S“ za „sensation“. On u stvari želi sledeću stvar da uradi. Kad god mu se javi određen oset, on ga nazove „O“ i ono je ime tog oseta koji se javi. A zatim u svoj dnevnik upiše slovo „O“ kad god se javi taj oset ponovo. To vodi dnevniku javljanja određenog oseta. Ovo vođenje dnevnika o javljanju određenog oseta podseća na protokol rečenice u logičkom pozitivizmu. I po Vitgenštajnu, on je zapravo izgradio jedan privatni jezik. Zašto je ovo privatni jezik? Pa zato što je samo njemu dostupna ta činjenica da on ima određen oset. Ja ne mogu da zavirim „u njegovu glavu“ da vidim da li on ima oset ili nema. I sad on ima jedan jezik. Taj jezik ima određenu reč i on je na neki način tu reč povezao sa nekim pravilom upotrebe. „O“ se ispravno koristi, svaki put on označi baš tačno određen oset, ne neki drugi. A u stvari, u duhu ima razne druge osete, ali on je „O“ inicijalno povezao s jednim osetom i sad on tu reč koristi ispravno, kad upiše „O“ samo onda kada mu se javlja taj oset ponovo, a ne onda kad mu se javi neki drugi. I sad Vitgenštajn hoće da kaže da takva reč „O“ nema nikakvo značenje. To je takav jezik koji bi se sadržao od reči čije značenje je privatno. Takav jezik uopšte nije moguć; nema privatnog jezika! Zašto ga nema? Pa sad, on kaže sledeću stvar, šta god se tom čoveku čini da je ispravna upotreba reči „O“ to će za njega biti ispravno. On ne može da povuče razliku između ispravne upotrebe te reči i onoga što njemu samo izgleda kao ispravna upotreba. Kad god on misli da ima oset „O“, on će upisati reč „O“ i on uopšte ne može da utvrdi da li se vara. E po njemu, tamo gde nema u stvari ni mogućnosti pogrešne upotrebe, taj izraz nema ni značenja. To samo pokazuje da u stvari on tom izrazu nije pridao nikakvo značenje. On može da pokuša da prida tom izrazu značenje na drugi način, on na primer, može da uoči da, kad god ima oset „O“, da mu poraste pritisak, na primer. On može da meri svoj pritisak i da mu merač pritiska pokaže da ima pritisak koji mu iznosi – gornji ovoliko i donji onoliko. I onda on može, recimo, ako se sad javi u njemu izvestan oset, on želi da upiše „O“ u dnevnik, on oseća isto ono što je osećao inicijalno kada je odredio značenje termina „O“ i on izmeri i vidi da mu pritisak nije takav i onda shvati i kaže: „Pogrešio sam kada sam onda upisao „O“. A to onda pokazuje da je značenje reči „O“ povezano na drugi način. Reč „O“ onda znači – javlja se toliki i toliki pritisak. Značenje se ne sastoji u tome da ne referira na neki privatan oset, promenio je kriterijum upotrebe znaka „O“. „O“ se može definisati na taj način. Simbol „O“ se upotrebljava kada subjektu pritisak skoči – gornji na toliko i donji na ovoliko. To je sasvim legitimno, znak „O“ je dobio značenje na ovaj način. Ali to znači da je drugačiji od onog intendiranog. To više nije deo privatnog nego javnog jezika!

Postavlja se pitanje, šta je uopšte privatni jezik, da li je to jezik koji govori jedan pojedinac, da li je to jezik koji je nužno razumljiv jednom pojedincu, da li je to jezik koji sadrži samo termine koji referiraju na privatne osete ili bi privatni jezik mogao da postoji a da njegove reči ne referiraju na privatne osete nego na nešto drugo. Dakle, kod toga postoje neslaganja. Ali evo ovako je Vitgenštajn opisao tu situaciju, koju je Kripke predstavio kao direktnu posledicu ove rasprave o sleđenju pravila. Znači, kada mi, po ovoj raspravi o sleđenju pravila, kažemo da Džons greši u sabiranju? Pa kada Džons počinje da upotrebljava reč na različit način od onog koji upotrebljavamo mi, ostali pripadnici zajednice, a kada je koristi na način na koji je koristimo mi, onda ga mi primamo u zajednicu, dok, kada počne da upotrebljava drugačije, mi ga izbacujemo; pokušavamo da ga ispravimo, ako to na duže staze ne daje neki ishod, mi ga izbacujemo, barem kada je reč o sabiranju. Šta se ovde dešava? Mi u stvari smatramo da možemo u nekim situacijama opravdano da kažemo „Džons pod nekim znakom podrazumeva to i to“ zato što, videli smo da je dobro sabirao, da je sabirao kao što mi sabiramo i sada hoćemo da ga primimo u zajednicu. Ovde, kao što se može videti, referencija na zajednicu je bitna da bi reči imale značenje. Neko ispravno koristi reči ako ih koristi onako kako ih koriste drugi pripadnici njegove jezičke zajednice, koji su ga i podučavali značenju te reči. E sad, ovde kod privatnog jezika mi nemamo zajednicu koja bi mogla da ispravi pojedinca u njegovoj upotrebi, jer zajednica, po pretpostavci, nema pristup njegovim privatnim osetima, pa ne može da ih koriguje. E po njemu upravo ta nemogućnost ispravljanja, nemogućnost da on u stvari greši, a on greši kada odstupa od upotrebe koja je uobičajena u njegovoj zajednici, ovde nema tog standarda ispravnosti, tačnije, nema nikakvog standarda koji bi diskriminisao ispravnu i neispravnu primenu termina „O“. Kad god on ima određen oset, on će onda da zapiše „O“. Kako znamo da se on ne vara? Kako znamo da nije pogrešno identifikovao oset? Nema nikakvih standarda koji bi mogli da se pozabave razlikom ispravne od neispravne upotrebe, što onda znači da nikakvo pravilo nismo asocirali, što znači da on nema nikakvo značenje. Ta je Vitgenštajnov argument i to je predstavljalo samo specijalnu posledicu opštije rasprave o sleđenju pravila, jer je ta rasprava trebala da pokaže da li je jezik bitno komunalan, da je jezik koji sadrži izvesne izraze, a ti izrazi imaju značenje, ali to šta je značenje, odnosno, šta su pravila koja regulišu koje upotrebe izraza su upotebne a koje nisu, da je to nešto o čemu odlučuje zajednica. A ovde, po pretpostavci, takve zajednice nema, reč je o privatnom jeziku, pa dakle nema ni standarda koji regulišu ispravnost upotrebe, pa onda nema ni značenja. Ima i danas novih tumačenja ovog argumenta o privatnom jeziku, nije završena rasprava ni o tome šta je smisao tog argumenta, ni protiv njegove ispravnosti.

 

PRIRODA I ZADATAK FILOZOFIJE

 

Još jedna stvar nije rečena, a važno je da se zna, o tome šta je zadatak filozofije. Još ništa nisam rekao o tome šta je Vitgenštajn smatrao o tome šta je zadatak filozofije. To sam već rekao, da se njegovo shvatanje zadatka filozofije nije menjalo u odnosu na Traktat. Filozofija i dalje treba da razjašnjava, ona treba, i ovde sad za to koristimo novu reč, a to je reč übersicht, koja treba da znači pregled ili nekakvo pregledno izlaganje, treba da nam da pregled naših pojmova, upotrebe naših pojmova. Mi često upadamo u filozofske probleme i paradokse zato što se zaplićemo u našem vlastitom jeziku. Kako do toga dolazi? Pa uočimo da se izvesna reč, u nekoj jezičkoj igri, primenjuje prema određenim pravilima. Zatim, kada vidimo da se u sasvim drugačijoj aktivnosti, u drugom kontekstu, ponovo pojavljuje ista reč, mi automatski pretpostavljamo da se ona prema tom drugom kontekstu primenjuje prema istim pravilima, što ne mora biti slučaj i jedan pregled koji će nam jasno razdvojiti taj kontekst i reći da se ta reč u jednom kontekstu koristi na ovaj način, u nekom drugom na onaj način, oslobodiće nas zablude u koju možemo da upadnemo. Filozofski problemi već hiljadama godina muče i zabrinjavaju ljude, filozofi su pokušavali da iznesu teorije u kojima bi ih rešili. To je opet pogrešno, to se razlikuje od onoga što je iznosio u Traktatu. Posao filozofije nije da proizvodi teorije. Rasel je verovao da se filozofija sastoji od teorija, ona jeste jedan korpus iskaza kao što je naučna teorija jedan korpus iskaza. Zato su filozofski problemi drugačiji, oni su opštiji od naučnih problema i oni su oni problemi za koje još uvek ne vidimo kako bi se mogle razrešiti naučnim sredstvima o kojima ljudi vole da spekulišu. Između nauke i filozofije, po Raselovom mišljenju, oduvek postoji izvestan kontinuitet. Ovde ponovo Vitgenštajn insistira na diskontinuitetu. Filozofija je jedna suštinski drugačija aktivnost od nauke. U nauci naučnici dolaze do određenih empirijskih otkrića. Naravno, oni se često varaju u pogledu toga, oni često misle da su došli do nekog empirijskog otkrića, a sve što se desilo jeste da smo promenili značenje nekih termina koji se koriste u nauci. Ali to nije uvek slučaj, oni zaista otkrivaju stvari spoljašnjeg sveta. I možemo, po analogiji sa naukom, pogrešno da pretpostavimo da i filozofi dolaze do nekakvih otkrića, samo do otkrića koja su vanredno značajna, da oni prodiru nekako u samu suštinu, otkrivaju nekakva esencijalna svojstva stvarnosti. Ništa slično se ne dešava, Vitgenštajn ovde kaže filozofija je potpuno ravna, u njoj nema nikakvih otkrića. Zadatak filozofa jeste da u stvari pomogne onome ko se zapliće u sopstveni jezik, kao što bi pomogao muvi da pronađe put iz boce u koju je upala. Filozofija u stvari razvezuje jezičke čvorove u koje smo se zapleli. Pa kako to čini? Pa čini transparentnom upotrebu određenih reči. Često se zavaravamo u pogledu toga kako se određene reči upotrebljavaju. Ako neko predoči sve razne slučajeve upotrebe neke reči, onda neki filozofski problemi nestaju. Filozofski problemi su lažni problemi. Zbog toga greše oni koji proizvode teorije kao odgovore na te probleme. Jedini pravi odgovor na te probleme jeste nestajanje tih problema. Ti problemi prosto treba da prestanu da muče onoga ko pokušava da ih razreši. On neće da ih reši tako što će odgovoriti na njih neposredno određenim teorijama, niti se na filozofske probleme može odgovoriti time što ćete saznati neku činjenicu. Radi se o tome da nas vara naš jezik, površinska gramatika nam sakriva u stvari odgovarajuća pravila za upotrebu reči. U praktičnim kontekstima mi najčešće i ne grešimo kada je reč o upotrebi reči. Štaviše, filozofija ne treba ni da kritikuje svakodnevni jezik. Svakodnevni jezik je po njemu u redu takav kakav je, sa njim je apsolutno sve u redu. Filozofski problemi nastaju kada jezik planduje, kada se na prazno okreće, kada ne koristimo reči u onom kontekstu u kojem su one izvorno uvedene. Nego pokušavamo da onda pomoću tih reči radimo nešto sasvim drugo, da ih nelegitimno prenesemo iz njihovog prirodnog konteksta, iz jezičke igre u kojoj su one legitimne, u neki drugi kontekst gde im nije mesto. Od čoveka do čoveka će zavisiti koliko mu je potrebno primera upotrebe određenog izraza da bi razrešio svoje izvesne metafizičke probleme, pod navodnicima, i dileme, odnosno, da bi sagledao da su to lažni problemi. Po njemu, sam jezik sadrži izvesnu mitologiju. On nas stalno zavarava, zaplićemo se u iste slike. U jeziku već upotreba nekih reči locira određene slike, određene primere gde nam se onda nameću. Na primer, svi zamišljamo vreme kao neku reku koja se nikad ne zaustavlja i tako dalje. Takve slike, koje su ugrađene u jezik, u stvari su izvor filozofskih problema. One treba da nestanu, a nestaju tako što skrenemo pažnju sa toga kako se ispravno koriste vremenski pojmovi. Nema ničeg više, nema ničeg dubokog u filozofiji, ali prosto filozofija može biti korisna i u rasvetljavanju određenih pojmovnih veza koje onda uklanjaju te probleme. Kada je pisao Traktat, on je mislio da je tom knjigom zauvek rešio sve probleme. Sad to ne radi, sad je drugačiji pristup. Filozofija ima ono što Englezi nazivaju piecemeal approach. Kada iskrsne neki problem, mi ga onda konkretno rešavamo, kada se u nekoj određenoj situaciji pojave neke nedoumice o značenju termina, mi onda ukazujemo da su izvesni paradoksi nastali iz tih nedoumica, kako je do njih došlo, kako smo u stvari pogrešno upotrebili reči koje se ne koriste tako kako smo mislili, nego drugačije i slično. Posebno jezik ima jednu bogatu mašineriju raznih analogija koje su zavodljive. I ne može se unapred predvideti šta sve može kasnije da se pojavi kao filozofski problem, tako da ne možemo reći da je filozofija završena aktivnost. Isto tako ne možemo ni predvideti, recimo, koje primere je neophodno da damo nekome da vidi, nekome je potrebno da damo veći proj primera, nekome manje, nekome samo jedno objašnjenje ove vrste. I eto to je filozofija. Ljudski um je posebno sklon tome da se zapliće. I verovatno nema nikog među nama, ko se nije zaplitao u nekom filozofskom problemu, ali sve što možemo da činimo, jeste da se, u stvari, oslobađamo privlačnosti tih problema, robovanja slikama koje prosto reči sugerišu i kako to uspostavljamo? Pa jednim pregledom. To je isto ono što će raditi i Rajl, on će reći da je posao filozofije, konceptualne geografije, tako je on to zamišljao, znači da izlažemo pojmove i njihove međusobne veze i kada jednom to postane jasno, onda će filozofski problemi da nestanu.

 

Tuđe svesti

 

Recimo da je jedan od takvih problema problem tuđih svesti. Jedna od stvari koje Vitgenštajn kaže je sledeće, njemu je problem tuđih svesti nastao tako što je zaveden izvesnom slikom, Kartezijanskom slikom. Mislimo da svako od nas ima svest koja je zarobljena u telu i on je jedina osoba čije je to telo, ima privilegovan pristup svojim mentalnim stanjima i mentalnim procesima. Međutim, dovoljno je da se pitamo kako učimo značenja reči za mentalna stanja, kao što je na primer značenje reči bol. Pa učimo tako što u stvari postoje izvesni spoljašnji kriterijumi za ispravnu upotrebu te reči na početku. Vitgenštajnovo stanovište je do neke mere slično bihejviorizmu, odnosno, kako to neki nazivaju, logički bihejviorizam. Pitanja za primenu mentalističkih termina su bihejvioralna. Nekoga učimo da ispravno koristi reč bol i hoćemo da on poveže značenje reči bol sa nekakvim karakterističnim telesnim manifestacijama bola. Kada ne bi bilo ovakvih telesnih manifestacija, reč bol ne bi mogla ni da bude uvedena u jezik. I na početku neko uči da koristi reč bol kada njega boli, kada vidi osobu koja se previja, jauče, koja ispoljava neku od tih karakterističnih manifestacija bola. Kasnije će osoba naučiti da koristi reč bol, da zameni svoja vlastita ispoljavanja. Postoji neka vrsta veze između samog značenja te reči i ponašanja koje je spolja opažljivo, preko koga uopšte uvodimo tu reč u jezik. Ta veza je obično zanemarena kada se pitamo da li postoje tuđe svesti. Jer mislimo da u stvari može da postoji reč bol, da svako nešto oseća unutra, a da ti oseti ne budu praćeni baš nikakvim specifičnim oblikom ponašanja. I onda se pitamo kako možemo da znamo šta znači reč bol. Pa svi znamo šta znači bol, naučili smo. Kako? Pa pokazivali su nam ljude koje nešto boli. Mi smo videli da se oni ponašaju na određene načine i to ponašanje je ušlo u kriterijum ispravne primene reči bol. Kasnije to možemo modifikovati, možemo da kažemo da nekoga nešto boli i samo ako nam on kaže da ga nešto boli, a ne vidimo da se savija i tako dalje. Ali, na početku, da nije bilo ove veze između mentalnih stanja, između njihovog prirodnog ispoljavanja, mi uopšte reč bol ne bismo mogli da imamo. Ta činjenica je nešto što je ignorisano u raspravi oko tuđih svesti. Ovakva jedna analiza zapravo treba da nam pomogne da prepoznamo da je problem tuđih svesti zapravo lažan problem.

 

Zaključak

 

Bilo je važno skrenuti pažnju na Kripkeovu interpretaciju. Kako god je neki voleli, a neki ne voleli, to je interpretacija poznog Vitgenštajna koja se danas obavezno referira. Danas više gotovo da nije moguće da pišemo o raspravi o sleđenju pravila i o argumentu protiv mogućnosti privatnog jezika, a da na neki način ignorišemo Kripkea. Možda i jeste, jer je uticaj počeo blago da opada, ali ostaje ona interpretacija na koju se najviše referira, koja je postala nezaobilazna. Kada čitamo neku literaturu o Vitgenštajnu, mi znamo šta je Kripke tvrdio. Kripke je zatalasao interpretatore, počela je da se javlja izvesna učmalost, taman su ljudi mislili da su postigli izvestan konsenzus oko toga kako razumeti Vitgenštajna, oni su bili zastupali dispozicionalizam i onda se pojavio Kripke koji je rekao – ne! Sasvim je suprotno stanovište zastupao i na neki način je ponovo razbio uvrežena stanovišta o tome šta je smisao i cilj ove knjige. Već sam rekao, čudna stvar sa Vitgneštajnom je to da posle toliko vremena i posle toliko sudija, nemamo konsenzus ni oko osnovnih stvari. Ovo što sam ja izlagao jesu jedna od ovih najortodoksnijih tumačenja. Sad sam rekao i tumečanja i rekao sam ovu jednu Kripkeovu interpretaciju. Gotovo da svaki prikaz Filozofskih istraživanja, čak i ovi školski udžbenički prikazi, kakav je samo prikaz Meri Mekgin i tako dalje, moraju da imaju bar jedno poglavlje u kome sa najčešće obaziru na sleđenje pravila i onda je tu nezaobilazna referenca Kripke. Na neki način, po Kripkeu, ljudi pre njega nisu odredili središte ove knjige – središte ove priče o pravilima. Iz te priče o pravilima se može dobro razumeti šta Vitgenštajn želi da kaže o matematici s jedne strane, a sa druge strane o psihologiji. One dopune ovoj knjizi Filozofskim istraživanja koje su objavljene kao nezavisna dela, kao Primedbe o osnovama matematike i Primedbe o filozofiji psihologije, one su zapravo na neki način, samo dva specijalna i važna slučaja primene onoga što je uradio ovde i primene onog njegovog argumetna o sleđenju pravila. Ako krenemo sleđenje pravila onda, po njemu, imamo ovako centralno mesto iz koga možemo da razumemo poznog Vitgenštajna. To je ono što sabira sve ove parčiće ove rasute rasprave o pravilima.

 

Literatura:

• Vitgenštajn, Filosofska istraživanja, Nolit, Beograd, 1980
• Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, 1982

10.  DŽON OSTIN: Kako delovati rečima

 

Biografija

 

Knjiga Kako delovati rečima jeste niz od dvanaest tzv. „Viliam Džejms“ predavanja koja se održavaju po pozivu, na Harvardu. I ona je jedna od dve knjige koje je izdao, dok su sve ostalo članci. Druga je Sense and sensibilia. Međutim, on nije izdao nijednu knjigu sam, obe su izdate od strane njegovih studenata, na osnovu beleški sa predavanja. To je Armson priredio. Dok je drugu objavio Serl, koji je u velikoj meri nastavio ovaj problem koji je zacrtao Ostin i jedno od dela koje je i kod nas prevedeno, nazvano je Govorni činovi. Proučavanje govornih činova jeste nešto što je započeo Ostin i on se smatra najznačajnijim predstavnikom Oksfordske škole običnog jezika. On je bio Britanski filozof koji je radio i delovao u Oksfordu i on je u početku studirao klasične nauke, klasičnu filologiju, kao u ostalom i Džordž Edvard Mur, da bi posle počeo da se bavi filozofijom, prevashodno pod uticajem Rasela i posebno mu je bila bliska Rajlova filozofija i videli smo kako je Rajl isticao razliku između svog i Ostinovog pristupa. Sam Džon Ostin nije dugo živeo, umro je u 49-toj godini, dobio je rak od kojeg je ubrzo umro. Bio je povučena osoba, porodičan čovek, a učestvovao je aktivno i u ratu, bio je oficir obaveštaje službe u Drugom svetskom ratu, na britanskoj strani. I kada čitamo utiske koje su drugi ostavili o Ostinu, a sam Ostin nije pisao autobiografiju kao mnogi od filozofa kojima smo se bavili (recimo, Kvajn je napisao dve, jednu kratku i jednu izuzetno obimnu), ali postoje sećanja njegovih saradnika i učenika, mi u stvari stičemo utisak o jednoj vrlo inteligentnoj osobi, koja je još kao dete pokazivala izuzetnu intelektualnu oštrinu, ali i o vrlo pronicljivoj osobi koja je bila po malo introvertna i koju su mnogi doživljavali kao distanciranu i hladnu, a koja je s druge strane imala neverovatnu sposobnost da drži veoma živa predavanja. Međutim, na žalost, to se ne vidi iz ovih priređenih knjiga, one su nastale u glavnom na osnovu njegovih beležaka. Znači, ovo što je ovde objavljeno su uglavnom beleške samog filozofa, ali on nikada nije završavao te beleške, on je bio vrlo detaljan u pogledu toga, pisao je čitave rečenice o tome šta planira da kaže na početku svog predavanja, ali bi završeci tih predavanja obavezno nedostajali. E onda su oni nekako rekonstruisani, na osnovu drugih skica i beležaka i na osnovu beležaka njegovih studenata i saradnika.

I šta je sad neobično? Pa neobičan je način na koji je on držao ta svoja predavanja, kaže se da je bilo dosta humora i tako dalje. Ova knjiga je mnogo nečitljiva. Prvo, ona obiluje primerima. Na neki način, Džon Ostin je i sam govorio da je glavna boljka filozofa ta što oni pokušavaju da postave nekakva generalna opšta učenja i što ignorišu pojedinačne konkretne slučajeve. Utoliko ovo podseća na Vitgenštajna, u mnogim aspektima govorni činovi zaista podsećaju na jezičke igre, to su neke vrlo konkretne situacije upotrebe izricanja određenih rečenica i Ostin to naravno dovodi u vezu sa neverbalnim ponašanjem. Recimo, osnovno pitanje njegove knjige jeste – šta mi činimo kada govorimo neke stvari? Knjiga se zove How to do things with words. Ono što ga posebno zanima jeste to kako možemo samim izricanjem nešto da činimo? Nekada nije neophodno da ja ustanem i zatvorim vrata, već mogu da kažem nekome od: „Zatvori vrata“ i on će da ustane i to da uradi. Što znači, kao da sam ovim rečima delovao na daljinu. Proizveo sam isti efekat a da nisam fizički ustao i došao u dodir sa vratima. To je to – delovao sam rečima da bih proizveo određene efekte. I on ovde analizira razne situacije takvog postupanja. Ovde nećemo ulaziti u problem tuđih svesti i drugih stvari o kojima je on pisao, ali ćemo se upravo baviti govornim činovima i najznačajnijim segmentom, njegovom filozofijom jezika. Njegov pristup, koji je uopšte karakterističan za čitavu školu, jeste da jezik ima ono što on naziva „prva reč“. Ljudi su mu zamerali da je on malte ne običan jezik smatrao nečim što se ne može kritikovati, nečim što je apsolutno poslednji arbitar u svim filozofskim sporovima. Međutim, to nije tako i on se sad distancirao od toga.

Njegova osnovna ideja, taj tzv. Princip prve reči, jeste da uvek treba poći od distinkcija koje su pohranjene u jeziku. Mi već u jeziku nalazimo izvesne podele, izvesne distinkcije i te distinkcije su prvobitno uvedene da bismo zadovoljili neke naše potrebe, životne i praktične i da bismo rešili neke probleme sa kojima se susrećemo u svakodnevnom životu. Ako pravimo razliku između muškog i ženskog, između prijatelja i neprijatelja, između jestivih i nejestivih plodova – to je za nas korisno, a ako ne pravimo tu razliku život će nam trajati kraće. Dakle, cela stvar je da izvesne distinkcije uvodimo pre svega zbog vaših praktičnih potreba i interesa. Međutim, činjenica da izvesne distinkcije dugo preživljavaju u jeziku i postoje indicije da postoji u stvarnosti nešto što tim distinkcijama odgovara. E sad, on sam priznaje da je običan jezik, takav kakav je, vrlo nepraktičan i nepodoban za bilo kakve naučne svrhe. Znači, kad pređemo na bilo kakav bolje formalizovani kontekst, problemi postaju precizniji i mnogo složeniji, onda nam ove distinkcije u običnom jeziku neće biti od velike koristi, ali one su nešto od čega treba da krenemo. U svakom slučaju, makar grubo odgovaraju stvarnosti, barem je on u to verovao. I kakav je bio metod koji je primenjivao kada je krenuo na sama njegova tvrđenja? I to je bilo vrlo čudno, on je imao tim ljudi sa kojima je sarađivao, svojih studenata i nekad je čak davao dozvole drugim profesionalnim filozofima da prisustvuju tim časovima i tek, da nije veliki broj ljudi tome prisustvovao. Šta je radio? On je kretao od nekakvih pitanja, nije dolazio da izlaže probleme i teze i onda je formulacijama pitanja pitao šta nije u redu. On je smatrao da treba da krenemo od nenormalnih slučajeva. Treba uvek da krenemo od nekakvih slučajeva neuspele komunikacije. Znači, da pokušamo da objasnimo zašto je neko određeno izricanje promašeno. Ako uspemo da objasnimo ove nekakve nesrećne slučajeve, neuspešne slučajeve komuniciranja između ljudi, delovanja na druge, vršenja nekih radnji pomoću reči, to će nam onda rasvetliti koji su od tih slučajeva uspešni i ako razmotrimo zašto izvesno izricanje nije proizvelo određene željene efekte ili uobičajene efekte u pojedinim kontekstima, to treba da nam bar da grubu sliku o logici pojmova koji su upotrebljeni u tim rečenicama. To je, da kažem, jedan metodološki princip koga se uvek držao – krenite od nekakvih slučajeva koji su neuspeli i nenormalni i ako uspete da objasnite zbog čega stvari ne funkcionišu u tim slučajevima, tako ćete se približiti tome da odredite šta je normalno. To što je normalno odrediće značenje termina, kada izričemo neku rečenicu, odnosno, kada ta rečenica zaista funkcioniše u praksi i komunikaciji. Recimo, jedan primer koji sam negde pročitao i mislim da ga i Strol navodi, jeste sledeći (Strol ga je inače poznavao i slušao kada je gostovao u Americi, između ostalog, kada je držao ovo predavanje), Ostin je umeo da postavi sledeće pitanje, uzeo bi neku rečenicu, na primer: „Učinak te i te eksplozije mogao se osetiti na toliko i toliko kilometara od mesta eksplozije.“ Ta rečenica bi delovala prihvatljiva, onda bi ovu reč „učinak“ menjao, pa bi onda umesto „učinak“ stavio: „Rezultati te i te eksplozije mogli su se osetiti na toliko i toliko kilometara od mesta eksplozije.“ Pa bi sad pitao, da li može da se kaže „rezultati“ ako može da se kaže „učinak“? Pa mu je onda delovalo da, ako tu može „rezultati“ da li onda „učinak“ svaki put može da se da se zameni sa „rezultati“, ako ne može, onda pripojimo onu rečenicu u kojoj ne može, pa onda recimo, ako bih bio zadovoljan kako mi izgleda to sa „rezultati“, onda bih se pitao da li ta reč „učinak“ može da se zameni rečju „posledica“, pa bi onda bilo: „Posledice te i te eksplozije mogle su se osetiti na toliko i toliko kilometara od mesta eksplozije.“ Onda bi se pojavili slučajevi u kojima bi „učinak“ dobro pasovalo, a „posledice“ ne bi, takvi slučajevi bi, po njemu, bili indicija u pogledu toga šta uopšte znači reč „posledica“ i šta uopšte znači reč „učinak“ i kako se one razlikuju i tako korak po korak napipavanjem tih jezičkih razlika, on bi onda pokušao da na neki način mapira formulu, da odredi šta mi uopšte smatramo pod uzrokom, a šta pod posledicom. Gledajući kada možemo da kažemo da je nešto posledica, a kada ne možemo, kada je to sinonimno sa nekim drugim izrazom, a kada nije. Ili, na primer, uzimamo neke rečenice u kojima bi neko na primer rekao: „Petar je zatvorio prozor“ i onda bi recimo umetao kvalifikator i onda bi recimo bilo: „Petar je naglo otvorio prozor“, a onda mu se činilo, kad kažem: „Petar je hotimično otvorio prozor“ ili „..voljno otvorio prozor“, da s tim nešto nije u redu. Sad nam Ostin nešto govori, u pogledu toga, za koje postupke možemo da kažemo „voljni“ i „hotimični“, a za koje ne možemo. Znači, uzimao bi nešto pa bi onda samo dodavao razne priloge, pa je gledao da li se prilog može dodati rečenici tako da nova proširena rečenica uopšte ima smisla, da li ona funkcioniše, ako ne funkcioniše, zašto ne funkcioniše? Kao jedan od problema sa kojim se suočavamo kada čitamo ovu knjigu, jeste to što su ti primeri na engleskom jeziku i nekada se engleski jezik u tim nekim finim distinkcijama ne poklapa sasvim sa distinkcijama koje odgovaraju dakle srpskim analognim izrazima. I onda recimo ovde u ovoj knjizi ima izuzetno mnogo primedbi prevodioca, jer prosto nije čovek znao kako da se snađe, onda zatim ima njegovih rečenice u originalu, pa je onda pod kosim crtama dato više alternativnih srpskih prevoda kako bi se shvatilo o čemu se radi i kako bismo videli šta Ostin hoće da kaže, pa ćemo onda videti da neke stvari nije bilo moguće potpuno analogno prevesti, pa se prevodilac dovijao, tako da u stvari, kada se krećemo kroz tu šumu primera, često ne vidimo celinu, neku osnovnu ideju, pa ova predavanja mogu da budu vrlo suvoparna. Na samom kraju svako predavanje gotovo da rezimira, tako da tu obično ističe neke od opštijih filozofskih poenti koje treba da budu ilustrovane tim primerima.

I šta je sad njegova osnovna ideja? Pa njegova osnovna ideja u ovoj knjizi jeste da su filozofi počinili ono što Ostin naziva deskriptivističkom greškom. Preterano su naglašavali deskriptivnu upotrebu jezika i bili su skloni da svaku smislenu rečenicu smatraju deskriptivnom. Nekako se činilo da, čim hoćemo da kažemo nešto, da mi hoćemo nešto da tvrdimo o svetu, što može biti istinito ili lažno. Međutim, Ostin kaže da postoje mnoge druge rečenice kao što su pitanja, naredbe, molbe, uzvici i tako dalje, kojima se uopšte ne može pripisati istinitosna vrednost. S druge strane, mi razumemo te rečenice, pa se nekako čini besmislenim reći da one nemaju smisla, da su one sad strogo lišene bilo kakvog smisla, samo zato što ne vrše izvesnu funkciju. Znači, opet imamo jedan uvid koji liči na poznog Vitgenštajna, dakle, jezik ne služi samo jednom cilju, koristi se na mnoštvo načina koji se među sobom veoma razlikuju. Deskriptivna i opisna funkcija koju jezik ima i kojoj se obično posvećuje najviše pažnje, na osnovu koje onda pravimo logičke sisteme i tako dalje, nije jedina, a pitanje da li je najvažnija. U svakom slučaju, to je jedna od važnijih funkcija, ali postoje i mnoge druge koje su bile zanemarivane. Gledamo kako je išla izgradnja teorije značenja od Fregea pa nadalje i uvek se vidi da, kada je reč o rečenicama, svi su uzimali deskriptivne rečenice, indikativne rečenice koje pretenduju da kažu nešto istinito ili lažno, da tvrde da je nešto činjenica ili da to poriču. Čak i filozofi kao Frege, koji su bili svesni da postoji mnoštvo drugih rečenica, obično su smatrali da time ne treba sada da se bave. Treba objasniti značenje deskriptivnih rečenica, a ove druge rečenice će teorija značenja razvijati kasnije i one će biti obuhvaćene na neki način, one su manje zanimljivi slučajevi.

Ostin će se baviti ovom drugom vrstom rečenica. Ovim koje ne služe da nešto tvrde o svetu. S tim što on nije zadovoljan terminom „deskriptivna rečenica“ i misli da nisu sve rečenice, koje mogu biti istinite ili lažne, deskriptivne, pa je onda iskovao jedan širi termin koji je nazvao – konstativ, konstativne rečenice. Nasuprot ovoj grupi konstativnih rečenica ili iskaza postoje performativni iskazi. Performativni iskazi su, po Ostinu, oni koji su takvi da mi činimo nešto izričući te iskaze. To nije odlika konstativnih rečenica. I sad jedan primer koji on daje, jeste da, kada ja kažem: „Obećavam da ću ti doneti knjigu.“, ja u stvari time ništa ne tvrdim, ništa što bi moglo biti istinito ili lažno. Ja nešto izgovaram i time vršim određenu radnju. Ja zapravo vršim čin obećanja. Čin obećanja je obavljen samim izgovaranjem. Vrlo verovatno je takav da, teško da bih mogao da ga obavim, bez izgovaranja ove fraze: „Obećavam da ću…“ i sadržaj mog obećanja. Nisu svi činovi takvi. Postoje neki govorni činovi koji se potpuno mogu zameniti izvesnim neverbalnim ponašanjem. Na primer, ja nekoga mogu da pozdravim sa „Dobar dan“, a mogu to da učinim samo tako što ću klimnuti glavom, podignuti šešir, zastati u hodu i tako dalje. Međutim, evo ovo obećanje jeste slučaj one vrste aktivnosti gde ja nešto vršim i to mogu da vršim samo tako što ću izreći nešto, što ću reči: „Obećavam da ću…“. Prvobitno određenje ove distinkcije, konstativne i performativne, jeste da su konstativne rečenice one koje mogu biti istinite ili lažne, dok performativne ne mogu, one služe za obavljanje izvesnih radnji.

Ono što takođe otežava čitanje Ostina jeste što u stvari sve ove njegove distinkcije nisu zamišljene da jednom zauvek važe i, kad ih uvede, da ih se strogo pridržava. Naprotiv, to smo mogli da vidimo već u samom tekstu Performativi i konstativi, gotovo sve distinkcije koje će ovde uvesti, pokušaće da objasni na više različitih načina i naći će da su u stvari sva ta objašnjenja zapravo nedovoljna. Uvek je rezultat negativan i gotovo da sve pokušaje da razloži izvesne aspekte upotrebe jezika nije smatrao savršeno preciznim, nije smatrao onima koji prosto jasno razgraničavaju dve vrste iskaza ili dve vrste činova i tako dalje; i uvek ih je relativizovao. Gotovo da sve ono što će reći za konstativ, da se u izvesnom smislu može primeniti na performative ili barem na neke od njih, ali ono što će reći za performative, ispostaviće se da se može primeniti isto tako i na konstative. Onda će on tu razliku pokušati da povuče na drugi način, pa će se i oni pokazati kao nedovoljni i tu će se ispostaviti da je razlikovanje konstativa i performativa jedna relativna stvar. Posle toga, kada bude proučavao neuspele performative – rekao sam da je to važno, jer je on imao takav metodološki pristup – on će tu u stvari pokušati da napravi neku vrstu klasifikacije tih neuspeha, pa će se ispostaviti da je i ta klasifikacija samo nešto što treba privremeno uzeti, nešto što u izvesnim situacijama otkazuje, nije jasno gde da svrstamo pojedine neuspehe. Mogu se jednako klasifikovati na jedan pa na drugi način, ali nemaju ništa drugo da ponude. Dakle, ova knjiga je puna brojnih klasifikacija koje su sve tako jednog privremenog i relativnog karaktera i tokom same knjige bivaju dovedene u pitanje.

Šta je prva stvar koju Ostin primećuje još u ovom tekstu? To je da su, po njemu reči „istina“ i „laž“ dve kvalifikacije koje mi pridajemo konstativima u procesu procenjivanja. To procenjivanje je opet neka vrsta jednog govornog čina, neka vrsta jedne jezičke aktivnosti. Ako kritički procenjujemo konstative i smatramo da neki odgovaraju činjenicama, da odgovaraju stvarnosti, mi ih onda nazivamo istinitim, dok ove druge nazivamo lažnim. Čim se tako stvari postave, onda se već polako ta granica gubi i briše, zato što, prema Ostinu, ono što mi u glavnom radimo kada proučavamo performative, mi i njih kritički procenjujemo. Znači, kao što evaluiramo konstative, pa jednima pripisujemo kao jednu vrednost „istinu“, a drugima „laž“, mi na neki način procenjujemo i evaluiramo i performative. A sad, nemamo ove termine „istina“ i „laž“, ne smatramo da one odgovaraju nekakvim činjenicama u spoljašnjem svetu, ali imamo jedan par takođe suprotnih termina, a to su „uspešni“ i „neuspešni“ dok se oni prevode i kao „srećni“ i „nesrećni“, meni lično zvuči bolje „uspešni“ i „neuspešni“, mada je doslovniji ovaj drugi prevod. Dakle, performativi mogu biti uspešni i mogu biti neuspešni. Ta razlika između uspešnog i neuspešnog veoma podseća na istinu i laž. Dakle i njih možemo podeliti binarno, u dve vrste, kao što i konstative delimo na istinite i lažne. Kasnije će se ispostaviti da i konstativi mogu biti uspešni i neuspešni, na razne načine, a ispostaviće se da se, na onaj način na koji govorimo da su neki konstativi istiniti ili lažni, za izvesnu klasu performativa to takođe može reći.

U tekstu Performativi i konstativi on razlikuje tri vida neuspeha performativa. Recimo, jedan vid neuspeha u tom tekstu jeste da, ako ja na primer kažem „Neka se ovaj pingvin zove Čilivili“. Znači, ja sam pokušao da izvršim funkciju krštenja, da krstim jednog pingvina imenom Čilivili ili na primer ja mogu da dođem i da pokušam da imenujem neki brod, da ga nazovem „Petar Drugi Petrović Njegoš“, recimo, a sa druge strane, nisam ovlašćen da to učinim, umesto mene to treba da uradi neki pripadnik lokalne vlasti. Na primer, ja mogu sad da dođem i da kežem sledeću stvar u svojoj sobi: „Od dana tog i tog, ja Petrović Petar, podnosim zakon koji će sve državljane Srbije da obavezuje…“, ja nemam dakle mandat da to uradim, pa je sam moj performativ donošenja zakona ništavan. On govori „ništavni“ u onom tekstu, dakle ništavni performativ. Kada su performativi ništavni? Ništavni su kada okolnosti ne dozvoljavaju da se izvrši performativ, na primer, hoću da krstim pingvina koga nema ili kada ja nisam ovlašćen da uradim one stvari za koje nisam ovlašćen ili ako bih to želeo da uradim na onim objektima koji nisu podobni, na primer, ako bih želeo da uzmem majmuna za suprugu, to bi bio ništavan čin venčanja. Dakle, osim toga recimo, ako sam već venčan a onda opet odem pred oltar sa drugom ženom i kažem „da“, ja se time nisam venčao tom drugom ženom zato što ne zadovoljavam nekakve neophodne uslove da bi taj performativ bio uspešan. Dakle, neophodni uslovi su, da oni koji stupaju u brak, budu nevenčani ili razvedeni itd. Ali, u svakom slučaju, da nisu u trenutku kada stupaju u brak, venčani sa nekom drugom. Dakle, onaj ko pokušava da bude bigamista, on u tome i ne uspeva, jer njegov performativ, njegovo pristajanje na venčanje neće biti validno. Drugi vid neuspeha performativa jeste ono što on naziva – neiskrenošću. Tipičan primer je da dam obećanje koje ne nameravam da izvršim. Da, na primer, kažem: „Pokloniću ti zlatni sat“, a da uopšte nemam nameru da to uradim. Ova vrsta neuspeha je drugačija od one prve. Ja, na primer, imam taj zlatni sat tako da sam ovlašćen da obećam to što sam obećao, ja bih mogao da izvršim to i tako dalje. Dakle, sam čin obećanja sam ja dao izricanjem rečenice: „Obećavam da ću ti dati zlatni sat“, ali uopšte nemam nameru da se ponašam u skladu sa preuzetom odgovornošću, da izvršim obećanje koje sam dao. Treći vid neuspeha u tom tekstu on naziva – prekidom obaveze. Prekid obaveze upravo odgovara tome da, kada na sebe preuzmem izvesnu obavezu, da se kasnije ne ponašam u skladu sa tom preuzetom obavezom. Primer koji Ostin tu navodi jeste da ja nekoga pozovem, na primer, da dođe kod mene na večeru i kad on dođe, ja otvorim vrata i kažem: „Dobrodošao!“, a onda ga premlatim. Time što sam rekao „dobrodošao“, ja sam preuzeo obavezu da budem dobar domaćin, odnosno, da se ponašam ljubazno prema toj osobi, a kasnije sam tu obavezu prekršio. Došlo je do prekida obaveze. I onda je on uveo ovaj tip primera u kojem pokazuje kasnije da se iza rečenica koje su u konstativnom obliku takođe može raći da su neuspele, da sve samo da nisu istinite, nego se za neke može zaista reći pre da su čak neuspešne i da kod konstativnih rečenica možemo razlikovati sva ova tri tipa neuspeha.

E sad, ovde kad je držao ovo predavanja, on je imao jednu mnogo razgranatiju klasifikaciju neuspeha u govornim činovima. On ih je podelio u takozvane tri grupe. Prve dve grupe obeležava latiničnim slovima A i B, a treću grčkim slovom Γ (gama). Znači imamo neuspehe A, B, Γ. I sad svaki od ovih tipova A, B, Γ neuspeha sadrži opet dve vrste neuspeha. Međutim, ovi A i B koji su označeni latiničnim slovima, oni čine jednu veću klasu neuspeha. Znači, imamo neuspešne performative i oni se dele na zastoje i na zloupotrebe (tablica na 28. strani knjige). Zastoji se dele na A – pogrešno prizivanje i B – pogrešna izvedba. Da bi neki performativ bio uspešan, postoji nekakvih 6 opštih uslova: A. 1, A. 2, B. 1, B. 2, Γ. 1 i Γ. 2. I sada, izneveravanjem svakog od ovih uslova dobijamo određene neuspehe.

• 1 uslov glasi ovako: Da bi se izvršio neki performativ, mora da postoji izvestan običaj, izvesna konvencija, obred ili nekakav ceremonijalni način ponašanja koji kao institucija postoji u određenom društvu. Znači, mora uopšte da postoji određeni način obavljanja izvesnih radnji. Recimo, možemo da zamislimo nekakvu zajednicu u kojoj ne bi bilo institucije braka, u kojoj bi svi živeli kao u nekakvoj komuni, na nekom tropskom ostrvu. U takvoj zajednici mi ne bismo mogli da obavimo običaj venčanja. Isto tako, neke institucije postoje u izvesnim vremenima, pa zatim nestaju, a pojavljuju se druge. Pod institucijama podrazumevam institucije ponašanja i organizovane oblike prakse. Recimo, u 17. veku postojala je instituvija dvoboja, danas je nema. U to vreme, neko je nekoga mogao da izazove na dvoboj tako što bi na primer prišao, našamarao bi ga i rekao: „moji sekundanti će ti se obratiti sutra.“ On bi ga time što bi mu rekao i tim svojim gestom izazvao na dvoboj. Međutim, danas, kada nemamo više instituciju dvoboja, ako nam neko priđe, skine rukavicu i našamara nas, on nas nije izazvao na dvoboj i samim tim nije ispunjen uslov A1. Kada bi neko tako danas postupio i rekao: „Moji sekundanti će ti se obratiti sutra“ pomislili bismo da je lud. Njegova rečenica bi bila neuspešna zato što prosto danas nema ceremonije dvoboja. Znači, mora da postoji jedan konvencionalni organizovani obred izvršenja nekog performativa. To bi bilo A1. Nije iskovao neku vrstu naziva za neuspeh ove vrste.

 

• 2 uslov jeste sledeći: svi koji učestvuju u tom obredu, u performativu, oni moraju da budu podobni učesnici, podobni objekti, dakle oni moraju biti ovlašćeni da rade to što rade, oni to moraju da rade na objektima odgovarajuće vrste. Recimo, ako ja hoću da stupim u brak, ja ne mogu to da uradim tako što ću umesto žene da dovedem majmunicu ili konja. Znači, takav gest će biti ništavan, bez obzira što ću ja da izgovorim uredno sve rečenice koje treba da budu izgovorene i što matičar može da izrecituje sve ono što se od njega očekuje da izrecituje pre sklapanja braka, opet će obred biti ništavan. Objekti nisu odgovarali. Opet, primer koji sam takođe naveo, dakle ako treba da se sklopi brak, tu sad ima više učesnika, imamo mladoženju, mladu i matičara. Lice koje sklapa brak, mora biti matičar. Ne može neko ko nije ovlašćen da sklapa brak, od strane opštine itd. to da učini. Ne mogu da pozovem nekog svog prijatelja i da stanem sa nekom devojkom ispred njega i da on izrecituje čitav onaj tekst zakona o braku i postavi pitanje i mi oboje odgovorimo „da“, „da“; brak neće biti sklopljen. Zašto? Pa jedan od učesnika nije bio ovlašćen da igra svoju ulogu. Isto je racimo sa presudom bez sudije, sa krštenjem broda bez za to zaduženih itd. To je uslov A2 – pogrešna primena.

 

• 1 uslov glasi ovako: Svi učesnici, ne samo da su odgovarajući, pogodni, ovlašćeni i tome slično, oni moraju tu radnju da izvrše tačno. Dakle, ako u primeru sa matičarem (zamislimo da su ispunjeni uslovi A1 i A2: postoji institucija braka, zna se kako se sklapa brak, postoji pravi matičar), ja ne bih bio venčan i žena sa kojom hoću da sklopim brak nije venčana, matičar međutim ne počne da izgovara pravi tekst, umesto da govori o zakonu o braku, on sad od jednom počne da govori o zakonu o poljoprivredi, recimo. Umesto da me pita „da li dobrovoljno ulazite u brak“, on pita: „koliko vam je stanje na bankraskom računu“. Dakle, ako matičar tako počne da se ponaša, neće se izvršiti sklapanje braka, dakle, performativ će biti ništavan. Znači, svi moraju da odrade svoje uloge tačno. Isto tako, ako on pita: „da li uzimate ovu ženu za zakonitu suprugu“, ja treba da kažem „da“ ili „da, uzimam“. Ako umesto toga ja odgovorim: „danas je petak“, ja nisam tačno izveo ono što ja treba da izvedem. To je B. 1 – greška.

 

• 2 uslov: Ne samo da svi moraju da izvrše tačno svoju ulogu, odnosno da kažu tačno ono što treba da kažu i učine ono što treba da učine, nego oni to moraju da urade do kraja. Znači to mora da se do svog kraja, do svog finala, obavi. Opet ćemo se držati primera sa sklapanjem braka. Na primer, matičar je najzad matičar, ja nisam oženjen, doveo sam devojku koja nije udata, mi sklapamo brak, sve se odvija po planu, matičar ne bulazni, nego govori ono što matičar treba da govori, ali u sred toga, pre nego što oboje kažemo „da“, počinje bombardovanje, krene da se ruši plafon i tako dalje i ne završi se. Time je i dalje performativ sklapanja braka ništavan. Znači, svi moraju, ne samo tačno da obave svoje uloge, nego to moraju da urade od početka do kraja. To bi bio B. 2 – zapreka ili prekid (neizvođenje).

 

E sad, šta su ovi uslovi Γ. 1 i Γ. 2 čiji prekršaji su zloupotrebe?

• Γ. 1 uslov koji kod Ostina ima jednu vrlo veliku formulaciju, on otprilike glasi ovako: U normalnim okolnostima, izvesne radnje su praćene određenim osećanjima, emocijama, mislima, namerama i tako dalje. Dakle, oni koji vrše određene performativne radnje, treba da imaju odgovarajuća osećanja, misli, namere i tome slično. Ukoliko nemaju, performativi su opet neuspešni. Na primer, ako neko uradi nešto što se smatra društvenim uspehom i ja uopšte nisam zbog toga radostan, a priđem i kažem mu „čestitam“, ja njemu jesam čestitao pružanjem ruke, inače odgovarajućim gestom, izgovaranjem rečenice „čestitam“, ali moj performativ je ništavan zato što ja nemam odgovarajuća osećanja, ja uopšte ne osećam radost zbog njegovog postignuća. Isto tako, priđem nekome koga je zadesila nesreća i kažem „moje saučešće“ ili „saosećam sa tobom u tvojoj tuzi i bolu“ – taj performativ izražavanja saučešća je takođe ništavan, ako ja nemam osećanje koja bi trebalo normalno da imam, dakle, ako nisam ni malo tužan, ne osećam nikakav bol i ne saučestvujem u njegovom bolu. Nekada mogu da nedostaju misli, a mogu da nedostaju i namere. Primer za nedostajuću nameru, najkritičniji, jeste ovo neiskreno obećanje. Kada kažem „Obećavam da ću raditi to i to“ i onda nemam ni najmanju nameru da to učinim. Tipičan primer takve neuspešnosti jeste ovo što on naziva neiskrenim obećanjem, u svom tekstu, ako nemamo nameru da uradimo ono na šta smo se na neki način obavezali. Na primer, kada misli nedostaju određenoj slici, to može da učini performativ ništavnim, odnosno neuspešnim. Recimo, ako sam sudija, može da se dogodi sledeća stvar, da ja prisustvujem određenom suđenju i da slušam iznete dokaze i postoji tu određena porota i sada ja moram da donesem presudu. Sad ja, na primer, na osnovu iznetog mišljenja jedne strane, druge strane, optužbe, odbrane i tako dalje, mogu, s obzirom na iznetu evidenciju, da donesem oslobađajuću presudu i da kažem „optuženi nije kriv“. Međutim, taj moj čin je na neki način neuspešan, ako ja sve vreme mislim: „kako nismo našli neki materijalniji dokaz, ovo je teška lopuža i bitanga, sigurno je to uradio, ali ne mogu, slovo zakona mi zabranjuje.“ U svakom slučaju, ukoliko ja vršim funkciju sudije, samim tim što ja pozovem optuženu stranu da dođe do pulta gde je sudija i kažem: „optuženi se oslobađa, odluka je da nije kriv“, ja sam zapravo izvršio određen čin, ali na neki način taj moj čin je neiskren, jer ja nemam prateće misli, ja ne mislim da on nije kriv iako sam ga oslobodio. Isto tako, na primer, nekome možemo da čestitamo na nečemu, kažemo: „bravo, divno“, a da potajno u sebi uopšte ne mislimo da je on to uradio, na čemu mu čestitamo, nego da mislimo da se samo pretvara da je to uradio, a da zapravo to nije uradio itd. Dakle, u ovoj prvoj grupi Γ. 1 neuspeha, neuspesi proističu iz toga što u performativu nemaju odgovarajuća osećanja, namere i misli.

 

• Γ. 2 uslov jeste: što se oni u stvari ne ponašaju u skladu sa preuzetim obavezama. To bi odgovaralo ovom neprijatnom domaćinu koji kaže „dobrodošao“, a onda premlati svoga gosta ili, takođe će biti neuspešan performativ ako obećam da ću nešto uraditi i to zaista, kad obećam, nameravam da uradim, mogu da uradim, ali onda to u stvari uopšte ne izvršim, znači ne ispoštujem obećanje, preuzetu obavezu ne izvršim. To je ova grupa Γ. 2 uslova.

Sad, za svaku od tih grupa postoje nazivi osim za promašaje gde nemamo uopšte instituciju, promašaj gde je zadovoljen ovaj prvi A. 1 uslov. Kada nije zadovoljen A. 2 uslov, to je ništavnost. Dakle ovako, tamo gde nije zadovoljen nijedan od ovih A uslova, Ostin ovakve neuspehe naziva – pogrešnim prizivanjem. Neuspeh A. 1 nema ime, a ovo pogrešno prizivanje koje odgovara uslovu A. 2 ima ime koje se zove – pogrešna primena. A. 1 je ono gde ne postoji obred, dok je A. 2 – pogrešna primena, učesnici nisu odgovarajući, bilo da nisu učesnici odgovarajuće vrste, bilo da nisu ovlašćeni za obred. B neuspeh: ove neuspešne performative gde neuspeh potiče od toga zato što je prekršeno jedno od pravila B. 1 i B. 2, on njih naziva – pogrešnom izvedbom. Zašto pogrešna izvedba? Pa ako je prekršen onaj uslov B. 1, neko od učesnika nije tačno obavio svoj zadatak i kršenje ovog uslova Ostin naziva – greška. B. 2, neko od učesnika nije u potpunosti izvršio svoj zadatak, kada se to desi, onda imamo ono što se naziva – zapreka ili prekid; prekinuti performativ. Kod ove Γ grupe neuspešnih performativa imamo zloupotrebe i sad, tamo gde je Γ. 1 zloupotreba, tamo gde nije zadovoljen uslov Γ. 1, odnosno gde neko izvrši svoj zadatak, ali ne izvrši bez odgovarajućih osećanja, misli i namera, tu imamo – neiskrenost. A ovde gde je Γ. 2, tu imamo – nedoslednost.

 

A. 1 ?

A. 2 Pogrešna primena

Γ. 2 ? (neispunjenje, neverstvo, kršenje, nepouzdanost, prekršaj)

Γ. 1 Neiskrenot

B. 1 Greška

B. 2 Zapreka

 

 

 

Zašto su ovi zastoji svrstani sa jedne strane, a ovi Γ neuspesi sa druge strane? Pa, ima jedna suštinska razlika između neuspeha tipa A i tipa B i ovih neuspeha tipa Γ. Ovi neuspesi – zastoji, oni odgoravaraju onome što je on prvobitno, u onom tekstu Performativi i konstativi, nazivao ništavnim performativima. Kao što se da videti, ti ništavni su podeljeni u četiri podvrste. Šta je to što odvaja neuspehe iz grupe zastoja od neuspeha iz grupe zloupotreba? Pa ako dođe do neuspeha tako što se ne ispoštuje jedno od ova četiri pravila: A. 1, A. 2, B. 1, B. 2, onda se ni performativ neće ni izvršiti. Performativa nije bilo. Znači, bilo da u društvu ne postoji obred venčanja, nego svi žive u jednoj zajednici, a da nema podela u parove i svi odgajaju zajednički svu decu, recimo; bilo da postoji obred venčanja ali sam pokušao da se venčam sa slonom ili već udatom ženom ili ako to pokuša da obavi čovek koji nije matičar ili sveštenik; bilo da je sve u redu sa ljudima koji učestvuju, dakle svako može da izvrši svoju ulogu i svako je ovlašćen da izvrši svoju ulogu, dakle matičar je matičar, mladoženja nije u braku, mlada nije u braku i oboje su primerci ljudske vrste, punoletni itd, znači da nema prepreka u tom smislu. Ako neko počne da izgovara tekst koji je nepredviđen ili da se ponaša na neki drugi nenormalan način ili bilo da se svi ponašaju normalno i sve teče besprekorno, ali je spolja obred prekinut; šta god da se od te četiri stvari desi, obred venčanja nije izvršen. Dakle, venčanja nije ni bilo ako je došlo do jednog od ova četiri neuspeha. Zbog toga ih je ranije sve grupisao kao ništavne performative.

S druge strane, ako neuspesi pripadaju Γ kategoriji, onda je venčanje obavljeno, samo je ono na neki način neiskreno, jer je nedosledno. Ali, recimo, očekuje se da je, kada se venčavamo, naše pristajanje da uđemo u brak praćeno određenim osećanjima, kao što je radost zbog ulaska u brak, namere da taj naš brak potraje. Ne očekuje se da, kada stupamo u brak, u svojoj glavi kujemo plan kako ćemo da otrujete suprugu, kako bismo nasledili njene milione i sl. Ako o tome razmišljamo dok izgovaramo „da“, mi ćemo izgovaranjem tog „da“ izvršiti performativ stupanja u brak. Znači, stupanje u brak će se dogoditi, brak će biti de facto sklopljen, performativ će biti izveden, ali će biti neuspešan, zato što učesnici taj čin nisu pratili odgovarajućim osećanjima, mislima, namerama i slično. U slučaju Γ. 2 nedoslednosti, tu se smatra da smo stupanjem u brak preuzeli određenu obavezu, koja je sadržana u zakonu o braku, a da recimo, umesto zdravice mi pozovemo goste u sledeću prostoriju, da prisustvuju našem razvodu. Recimo, takvo ponašanje bi bilo vrlo nedosledno, jer smo prihvatili nekakvu obavezu da živimo u nekakvom braku, koju smo neposredno nakon sklapanja braka prekršili. Ali, obećanje je zgodniji primer. Šta bi bio promašaj tipa A. 1? Prekršaj tipa A. 1, nemamo instituciju obećanja? Moglo bi da se, recimo, zamisli društvo u kome niko nikome ništa ne obećava, ljudi jednostavno izvode neke aktivnosti, ali niko čak i ne najavljuje šta će uraditi u budućnosti, a kamoli šta želi da uradi, zašto recimo jemči da će se pridržavati itd. Kada toga ne bi bilo, naše predviđanje ponašanja drugih bi bilo vrlo neregularno i ne bismo mogli mnogo da planiramo ili da se oslanjamo na postupke ljudi kako bismo predvideli njihove akcije u budućnosti. To bi važilo za prekršaj tipa A. 1. Prekršaj tipa A. 2 je da ja nekome obećam nešto što ne mogu da mu obećam, ja na primer mogu da kažem: „Obećavam da ćeš biti besmrtan.“ Nije u mojoj moći da bilo koga učinim besmrtnim, dakle nisam podobna osoba da to obećam. Ili obećam da ću pokloniti nešto što mi ne pripada. Treća vrsta greške ili prekršaj tipa B. 1 je da ja ne uradim nešto kako treba, jednostavno kažem: „Obećavam da…“ i onda izgovorim nešto drugo. Šta bi bio prekid? Prekid bi bio da ja krenem da govorim „Obećavam da“ a onda stanem u pola rečenice i ne obavim čin obećavanja do kraja. Taj čin obećavanja je kratak, ali neki performativi mogu trajati vrlo dugo. Šta bi sad bili ovi Γ? Pa da sam neiskren kada obećavam ili da sam čak iskren, ali onda ne ispoštujem svoje obećanje. Znači, kroz „obećanje“ možemo videti sve ove vidove neuspeha. Ako nastupi neki od neuspeha A i B tipa, performativ nije obavljen; ništa se nije desilo, eventualno smo započeli nešto, ali ništa se nije dogodilo. Ako dođe samo do neuspeha iz Γ kategorije, onda je performativ obavljen; on je stupio na snagu, bez obzira koliko god mi bili neiskreni kad nekome nešto obećavamo, čim govorimo: „Obećavam da…“, mi smo dali obećanje. Dakle, neuspesi tipa Γ. 1 i Γ. 2 ne ugrožavaju sâmo odbijenje performativa, oni ga osujećuju na druge načine. Ova osujećenja koje pripadaju kategoriji A. 1, A. 2, B. 1, B. 2, ona uopšte sprečavaju da se obavi izvestan performativ.

Šta je prva stvar koju Ostin ovde ističe? To je da, kao što možemo govoriti o uspešnosti i neuspešnosti kada je reč o performativnim rečenicama, možemo govoriti i o uspešnosti i neuspešnosti kada je reč o konstativnim rečenicama. Kada je reč o Ostinu, jako je bitno da ima primera, jer je ova priča bez njih dosta suvoparna i nejasna. Još jedna napomena sa ovom njegovom tabelom. Videćemo recimo u fusnoti da je on sam menjao imena ovih raznih neuspeha i njihove klasifikacije. On sam kaže da ova klasifikacija nije potpuna, niti iscrpna i štaviše, da nije jedinstvena. Recimo, može da se pojavi takva vrsta neuspeha koju nekad možemo svrstati u jednu kategoriju, a nekad u drugu ili čak, možemo je ravnopravno svrstati i u jednu i u drugu, do neke mere je to prepušteno našoj proceni. Recimo, primer koji se može navesti jeste primer venčanja sa majmunicom. Zamislimo da imamo društvo u kojem postoji obred venčanja i neko hoće da se venča majmunicom. Šta bismo rekli, kom tipu neuspeha pripada ovakav neuspeh? Pa možemo reći da on pripada neuspehu tipa A. 1. Iako postoji obred venčanja, to je obred venčanja među ljudima. Nema obreda venčanja između ljudi i životinja. Dakle, možemo reći da odgovarajući obred ne postoji, onda ćemo reći da pravilo A. 1 nije ispunjeno. S druge strane, možemo reći da obred postoji, ali da je učesnik neodgovarajući. Dakle, pošto je to majmunica a ne žena, učesnik je neodgovarajući. Dakle, sam obred je u redu. Onda bi to bio neuspeh koji bi se zasnivao na prekršaju pravila A. 2. Arbitrarno je kako ćemo stvari da sagledamo.

Nekada jedan isti performativ može istovremeno biti neuspešan na više načina. Recimo, imamo čin krštenja deteta i dogovorimo se sa sveštenikom da detetu dâ izvesno ime, na primer – Jovan. Taj performativ može biti neuspešan. Zašto? Pa zato što prvo sveštenik nije sveštenik, nego je bradata varalica koja hoće da nam uzme pare, a mi to ne znamo. Znači, imamo neuspeh tipa A. 2, pa sad krštenje neće biti obavljeno, a s druge strane, taj lažni sveštenik umesto da krsti dete – Jovan, on ga u činu krštenja, pošto nije ni zapamtio ime, nazove na primer – Marko. Znači, jedan te isti performativ može biti neuspešan na više od jednog načina. Može se, zatim, zamisliti da ja na primer nisam sudija, nego da se pretvaram da jesam, a onda, ne samo što nisam ovlašćen da donosim presudu određene vrste, nego još pritom to činim neiskreno, proglašavam nevinim onoga koga smatram krivim. Dakle, neuspešan performativ ne mora da pripada samo jednoj od ovih kategorija, a i kada pripada nekoj od njih, često je arbitrarna odluka u koju ćemo ga vrstu neuspeha svrstati, to sad zavisi možda i od nekih pojedinih faktora, a možda prosto i od naših preferencija.

Kako sad konstativi mogu biti neuspešni? Stvar koju on primećuje jeste ovakva. Postoji grupa performativa koje će na kraju nazvati ekspozitivi. Oni najviše liče na konstative. Recimo kada kažem: „Tvrdim da“, to nije ni istinito ni neistinito. Ja izricanjem ovog početka tvrdim da ja izvodim sam čin tvrđenja. Pa tvrdim sad „da je“ ono što će se pojaviti iza „da“. Znači, ja ne opisujem ono što radim, što bi moglo biti tačno ili netačno. Znači, ja kad kažem: „Tvrdim da“, ja obavljam samo tvrđenje. Kao što kad kažem: „Obećavam da“, ja zapravo vršim čin obećanja. Sad, kad kažem: „Tvrdim da“, „stipulišem“, „stipuliram neku definiciju da“ ili „argumentujem da“ ili „obrazlažem da“ i tako dalje, ja onda mogu biti nekompetentan. Ovi iskazi su zapravo performativni iskazi, ali vrlo bliski konstativu. Znači, on je pokušao da razlikuje performative i konstative tako što je rekao: „klasa rečenica na koju možemo da primenimo ovu distinkciju „istinito/lažno“ – to su konstativi, a klasa rečenica na koju možemo da primenimo distinkciju „uspešno/neuspešno“ – to su performativi“. I kad već počinje ovo razlikovanje „konstativ/performativ“, možemo da uočimo da distinkciju „uspešno/neuspešno“ možemo primeniti i na konstativne rečenice. On će reći sledeću stvar: „ne mogu da kažem nešto, a zatim da kažem nešto što mu protivreči“. Ovu vezu on naziva „povlačenje“. Ako, na primer, kažem, ovo je primer iz članka Performativi i konstativi: „Svi gosti su bili Nemci.“, a onda kažem: „Neki gosti nisu bili Nemci.“ To odgovara ovom prekidu obaveze, odnosno, ovom promašaju Γ. 2. Ja tvrdim nešto, zatim tvrdim ono što je u suprotnosti sa posledicama onoga što sam tvrdio, što protivreči nekoj od implikacija mog tvrđenja. Ako kažem: „Neka životinja je na ovoj asuri.“, a onda nakon toga kažem: „Nema nijedne životinje na ovoj asuri.“ Ja sad govorim nešto protivrečno. Protivrečim jednoj od posledica onoga što sam prethodno tvrdio. Na neki način, kada izričem neki konstativ, ja se obavezujem da zapravo tvrdim i sve posledice tog konstativa. Onog trenutka kad počnem da tvrdim nešto što je u suprotnosti sa nekom od ovih posledica, kao da dolazi do prekida obaveze i moje tvrđenje postaje, ne samo lažno, nego na neki način i neuspešno. Ne radi se o tome da sam rekao nešto, a to nešto je lažno, nego sam rekao nešto, a kasnije sam rekao ono što mu protivreči. Znači, ako kažem A; ako iz A sledi B, a onda posle A kažem ~B, to je neuspešan konstativ. Ako kažem svi filozofi su sjajni pisci, a onda kažem, neki filozofi nisu sjajni pisci, tada protivrečim onome što sam malo pre rekao i moje tvrđenje je neuspešno. Taj neuspeh je vrlo sličan neuspehu Γ. 2. Zatim, daje primer: „Mačka je na asuri“, a onda zatim kaže: „Asura je ispod mačke“. Kada bi neko odmah izgovorio te dve rečenice za redom, mi smo skloni da kažemo da on ništa ne tvrdi. Kako prepoznajemo ovo povlačenje, ovu relaciju povlačenja koju označavam izrazom T? Pa tako što za T važi kontraproizvod. Ako A→B, onda ~B→~A. „Mačka je na asuri“ ako iz toga sledi “Na asuri je naka životinja“, onda iz toga što na „Na asuri nije nijedna životinja“ sledi da „Ni mačka nije na asuri“.

E sad, on ističe da konstativi mogu biti neuspešni i na druge načine. Sledeći način koji on izdvaja, jeste ono što on naziva „podrazumevanje“. Znači, neke rečenice nešto povlače i ako prekršimo ono što one povlače, uvodimo nešto suprotno od onoga što one povlače, izvodimo neuspešan konstativ. S druge strane, konstativne rečenice nešto i podrazumevaju. I ako opet ne poštujemo to što je njima podrazumevano, ponovo ćemo izreći neuspešan konstativ. Ovo povlačenje, ono se odnosi na nešto što je sadržaj tvrđenja. Ako kažem A→B, onda je ovo B već tvrđeno u ovom A, ulazi u asertorički sadržaj ovog A. S druge strane, ako kažem da nešto podrazumeva izricanje nekog konstativa A, ja neću da kežem da to ulazi u asertorički sadržaj tog A. Ako kažem: „Mačka je na asuri“, podrazumeva se da ja verujem da je mačka na asuri. Na mogu da kažem: „Mačka je na asuri“, a odmah zatim da kažem: „Ja ne verujem da je mačka na asuri“. Iako tu nemam protivrečnost kao što sam imao malo pre. Malo pre kada sam rekao: „Svi gosti su Nemci.“, a onda kažem: „Neki gosti nisu Nemci.“, direktno sam izveo kontradikciju. A ovde namam protivrečnost. Kada kažem: „Mačka je na asuri, ali ja ne verujem da mačka na asuri“ – to je takozvani Murov paradoks. Ako ja iskažem neku rečenicu, onda se tom rečenicom istovremeno podrazumeva da ja verujem u njenu istinitost. E sad, kod ovog razumevanja ne važi kontrapozicija. Ako A podrazumeva B, onda ~B ne podrazumeva ~A. Ne važi kontrapozicija. Ako kažem: „Mačka je na asuri“, podrazumeva se da ja verujem da je mačka na asuri! Ali ako ja kežem „Ne verujem da je mačka je na asuri“, ne podrazumeva se da mačka zaista nije na asuri. Ja možda nisam u pravu, jer nisam otišao da proverim da li je mačka na asuri. Kada je reč o ovoj vezi podrazumevanja između iskaza „Mačka je na asuri“ i „Verujem da je mačka na asuri“, za tu vezu podrazumevanja neće važiti kontrapozicija. Ako, dakle, kažem nešto nekom rečenicom, a onda negiram ono što se tom rečenicom podrazumeva, ono što ću dobiti neće biti u logičkom smislu protivrečnost. Nema ničeg protivrečnog u tome da je mačka na asuri i da ja ne verujem da je mačka na asuri. Ali postoji neka tenzija kada ja, koji ne verujem da je mačka na asuri i kažem „Mačka je na asuri“, a odmah zatim kažem da u to ne verujem. Podrazumeva se da čim to izričem, da verujem u istinitost onoga što izričem. To je sad ono što se rečenicom podrazumeva. Dakle, konstativ može biti neuspešan ako ga iskažem, a odmah potom negiram ono što se njim podrazumeva. I to odgovara ovoj neiskrenosti, to je neuspeh poput ovog Γ. 1.

I treći tip neuspeha koji on ovde navodi, to je neka vrsta referencijalnog neuspeha. Ako kažem: „Sva Džonova deca su ćelava“, to je primer iz knjige, a zatim kažem: „Ali Džon nema dece“. „Sva Džonova deca su ćelava“, onda on sad tu koristi glagol „presuppose“, ovo „podrazumevanje“ koristi glagol „imply“, a za ovo „pretpostavljanje“ koristi glagol „presuppose“. Ovo iskazivanje rečenice „Sva Džonova deca su ćelava“, podrazumeva da ja verujem da je ta rečenica istinita, da su sva Džonova deca ćelava, ali on pretpostavlja da Džon ima decu. Ako kažem: „Sva Džonova deca su ćelava“, ali Džon nema dece, ono što sam sad rekao nije protivrečno. To može biti i logički istinito, ako Džon zaista nema dece, a onda kad pogledamo „Sva Džonova deca su ćelava“, to je jedna implikacija koja glasi:

“x (Džx Ù Dx) → Ćx

~$x (Džx Ù Dx)

“x~(Džx Ù Dx).

Ako Džon nema dece, to čak može biti tačno. Ova konjunkcija može biti tačna: „Sva Džonova deca su ćelava ali Džon nema dece.“ Ali, pored toga nešto nije u radu sa tim. Osećamo da je osoba koja to kaže narušila nekakva pravila jezika, ne izriče konstativ kako treba. To njeno izricanje je neuspešno i ono je neuspešno na ovaj način    ništavnosti. Nema odgovarajućih objekata. To je kao da kažem: „Krstim brod ispred mene u „Petar Drugi Petrović Njegoš““ i to uradim u svojoj sobi, to je ništavan performativ, jer nema broda ispred mene. Isto tako je i sa ovom Džonovom decom. Dakle, konstativi mogu biti i neuspešni!

 

Verdiktivi

 

Znatno kasnije on će reći još jednu stvar, ne samo da konstativi mogu da budu uspešni i neuspešni, ne samo da je distinkcija uspešno/neuspešno primenljiva na konstative, nego je distinkcija istinito/lažno na neki način primenljiva i na izvesne performative. Žašto? Pa postoje performativi koji se nazivaju – verdiktivima. Verdiktivi se tiču donošenja izvesne presude ili procene ili davanja saveta, i tako dalje. Kada je reč o verdiktivima, ja zaista mogu u izvesnom smislu da pogrešim, što odgovara pravljenju greške pri činu tvrđenja. Ima mnogo primera iz pravnih slučajeva kod Ostina i inače, on je proučavao pravnu terminologiju. Zašto? Pa posebno je u pravu važno da li je izvršen neki obred, da li su neki ljudi sklopili obećanje, potpisali ugovor, na koje obaveze su preuzeli potpisivanje određenog ugovora. Znači, upravo u pravu je ona svera gde maksimalno pokušavamo da preciziramo te stvari. Pravo i nastaje na osnovu običaja, običaji su opet neke institucije u kojima koristimo performativne rečenice. Kada hoćemo da kodifikujemo određene običaje ili da preciziramo na šta se obavezuju oni koji izvode određene performative. Recimo, zamislimo da sam sudija i kao sudija ja treba da donesem neku presudu, da proglasim nekoga krivim ili nedužnim. I sad zamislimo da sam ja čuo svoju tenciju koja je dostupna uopšte, da ja zaista iskrenu donosim tu presudu, donosim je sasvim racionalno važećom evidencijom i proglasim nekog nevinim, a on je kriv. Ja verujem u njegovu nevinost, dakle nisam neiskren, i posle toga se ponašam u skladu sa time. I sve govori u prilog tome da je on nevin, ali samo zato što mi nemamo svu moguću evidenciju, što nije bilo nikog u prostoriji u kojoj je on izvršio zločin, a tragovi koji postoje su nedovoljno konkluzivni za osuđujuću presudu i tako dalje. U izvesnom smilu, dakle, moje donošenje presude da je on nevin je uspeo performativ, on nije neuspeo ni na jedan od ovih pomenutih načina. Dakle, ja ako sam stvarno sudija, ako postoji institucija donošenja presude, saslušao sam svu iznetu evidenciju, saslušao sam sve čime raspolaže odbrana, čime raspolaže optužba, bio sam potpuno iskren i objektivan u donošenju presude, a ipak moja presuda je pogrešna – jer je osoba kriva, a ja sam je proglasio nevinom! U izvesnom smislu, kada kažem „kriv je“, ja sam rekao nešto što možda nije lažno, ali je vrlo blizu tome da bude lažno, ne odgovara činjenici.

Slično je i sa davanjem saveta. I davanje saveta spada u verdiktive. Ja, na primer, mogu da budem osoba koja je vrlo kompetentna da savetujem na određen način. Na primer, ja mogu da budem osoba koja je vrlo kompetentna da savetuje kako spremiti ispit iz analitičke filozofije, mogu iskreno da savetujem, mogu tako da nekoga savetujem za njegovo dobro, tako kako mislim da treba da radi, da je za njega dobro kako bi dobio bolju ocenu i tome slično. Mogu da dam savet. Međutim, taj savet može da, na neki način, urodi lošim plodom. Odnosno, možda je taj neko takva osoba da ga, kada krene da primenjuje moj savet, umesto toga da uspešno spremi ispit iz analitičke filozofije, meni neznano zbog njegove ličnosti, lične konstitucije, odvede u beskrajno izučavanje i spreči da položi ispit. U izvesnom smislu moj savet nije bio neuspešan. Ja ono što sam dao, nije zapravo predstavljalo neuspešan performativ u bilo kom od ovih smislova. Recimo, savetujem ga da uči tako i tako i tome slično. Međutim, on nije bio odgovarajući, nije odgovarao činjenicama, činjenice mi nisu poznate. Ja sam pogrešio na neki način time što sam ga to savetovao, ali nisam bio neiskren i savetovao sam ga uzimajući u obzir sve relevantne faktore koji su mi dostupni. Dakle, nije reč o bilo kakvoj grešci, zastoju, neiskrenosti, zloupotrebi (nisam zloupotrebio svoju poziciju da ga savetujem), ali opet je moj savet bio za njega loš. Recimo, možemo da savetujemo nekoga da je za njega dobro da se u tom i tom trenutku nađe na tom i tom mestu, jer mislimo da će mu se, kada se nađe na tom i tom mestu, desiti nešto dobro za njegov život; na primer, susrešće se sa čovekom koji će biti bitan za razvoj njegove karijere; i sve to radimo dobronamerno, a osoba ode na to mesto i bude ubijena, jer u trenutku kada stigne tamo, neko izvrši atentat na njega. Naš savet, dakle, nije bio odgovarajući, ali to da on nije bio odgovarajući blisko je tome da on nije bio istinit.

E sad, neko će reći ovaj savet može biti bolji ili gori, to je stvar stepena; ova presuda može biti bolja ili gora; ali nekako istinito i lažno su krute kategorije, nešto je ili istinito ili lažno, ne možemo stepenovati to. I sad, Ostin će nekim primerima pokušati da relativizuje čak i ovo pripisivanje istine ili laži konstativima. Reći će da, kada pogledamo kako pripisujemo istinu i laž nekim tvrđenjima, i čuveni primeri koji se ponavljaju ovde kao i u ovom njegovom članku, gde on navodi, recimo, da neko kaže: „Francuska je heksagonalna“, da li je ta rečenica jedna konstativna rečenica? Pa, kao konstativna, ona je istinita ili lažna. Da li je ona istinita ili lažna. Pa ako pogledamo kartu Francuske, tu sad imamo neku teritoriju za koju nam se čini da se sastoji od šest ivica. Međutim, te ivice nisu baš pravilne ni u matematičkom smislu. Mislim, da li ćemo to sad smatrati istinitim ili ne, zavisi od svrhe i od konteksta našeg procenjivanja. Ako sam kartograf, a neko donese ovakvu procenu, onda će mi on izgledati kao laik koji donosi vrlo grubu procenu i verovatno ću biti sklon tome da kažem da je to što ta osoba donosi, laž. Pošto do detalja znam graničnu liniju Francuske, onda i vidim sve one sitne delove koje mogu računati kao stranice, o kojima osoba nema svest, nego ima samo grubu sliku. Ili drugi primer koji navodi je jedan istorijski iskaz: „Lord Regland je pobedio kod Alme te i te godine.“ I sad kaže Ostin, da to jeste tako, on jeste pobedio, jer ako uzmemo bilo koji udžbenik iz istorije, videćemo da je on pobedio, protivnik se povukao. Ali, on je tako vodio tu bitku da mu je poginulo više od pola ljudi, svu municiju je potrošio i upropastio, skloništa su razorena. To je primer Pirove pobede. Toliko ga je skupo koštala pobeda, da se čovek pita da li bi bilo bolje da bitku nije ni vodio. I sad, šta će reći, da li je istinit iskaz: „Lord Reglan je pobedio“? Opet kaže da je to relativna stvar da li je istinit ili nije istinit. Dakle, nekako se čini da je ovo odgovaranje sa činjenicama, opet stvar jednog konteksta procenjivanja. U pojedinačnoj situaciji zavisi da li ćemo čak i za konstativne rečenice reći da odgovaraju stvarnosti ili ne odgovaraju.

Šta sad to sve treba da pokaže? Pa to treba da pokaže da je ova distinkcija uspešno/neuspešno primenljiva i na konstativne rečenice, a sa druge strane distinkcija istinito/lažno je u izvesnom smislu primenljiva makar na verdiktive i ove ekspozitive, koji su najsličniji konstativnim rečenicama „Tvrdim da…“. Ono što tvrdim može biti stvarno tačno ili lažno, pa u izvesnom smislu to što ja tvrdim može biti uspešno, odnosno može da zadovolji sva pravila od A. 1 do Γ. 2, ali da to moje tvrđenje ne odgovara činjenicama; ili „Dokazujem da…“ isto tako sve što radim može biti uspešno kao performativ dokazivanja, ali da to što hoću da dokažem nije nekakva istina koja se može dokazati i tome slično. Dakle, radi se o tome da i ovi neki performativi mogu biti istiniti ili lažni. Dakle, ne možemo povući liniju između performativa i konstativa tako što bismo rekli – performativi su ona vrsta rečenica na koje primenjujemo distinkciju uspešno/neuspešno, a konstativ je ona vrsta rečenica na koje primenjujemo distinkciju istina/laž. E sad, činjenica je da su obe distinkcije primenljive na obe vrste rečenica.

Sad se ovde Ostin pita da li se ova distinkcija može povući na neke druge načine. Možda bi se mogla povući pomoću nekih gramatičkih kriterijuma. On nastavlja time što se pita da li možemo na osnovu gramatičkih oblika neke rečenice da prepoznamo da li se radi o performativnoj ili o konstativnoj rečenici. Postoje, po njemu, eksplicitno performativne rečenice koje su paradigmatski primeri performativa. Ostin kaže da se performativi najčešće javljaju u prvom licu jednine. Postoji asimetrija između prvog lica i ostalih lica, posebno prvog i trećeg lica. Kažem: „Obećavam da ću ti pokloniti tu i tu knjigu“, ja ovde tvrdim čin obećanja, ja ne tvrdim ništa. Ja ne opisujem neko unutrašnje mentalno stanje koje se ne vidi spolja. Ako kažem: „On obećava da će pokloniti knjigu“, ja govorim o nečemu što on radi. Ja sad opisujem njegov postupak i dakle to što ja opisujem može biti istinito ili lažno. Dakle, čim promenimo lice u ovoj rečenici, ona je iz performativne postala konstativna. Čim sam iz prvog lica jednine prešao u treće lice jednine, više nemam performativnu rečenicu. S druge strane, Ostin ističe još jednu važnu razliku. Glagol koji se javlja, takozvani performativni glagol, najčešće se javlja u prvom licu jednine najčešće i on se javlja u prezentu u indikativu aktiva – u indikativnom načinu, pa u aktivu indikativnog načina. Na primer, ja mogu da kažem: „Obećavam da…“ ili „Pozdravljam te“ itd. E sad, ovaj prezent je Present Simple Tense u engleskom. Ne mogu da pređem u Continious. Ako pređem u Continious, ja već izveštavam o onome što radim, opisujem svoj postupak i već je to konstativ. Ako kažem: „I promise you that“, ja vršim govorni čin obećanja, ali ako kažem: „I play in that“ (tvrdim da), a ako kažem: „I am playing“ ili „I argue“, ja opisujem ono što radim i moj opis je ili istinit ili lažan. Znači, ne mogu čak ni da pređem u Present Continious, postoji jedno jedino vreme, a to je Present Simple Tense (PST) i taj PST mora da bude određen, dakle, ta rečenica mora da bude indikativna i mora da bude aktivna, ne može da bude u pasivu upotrebljena uz prvo lice. Međutim, Ostin će reći sledeću stvar. Ovi kriterijumi nisu ni dovoljni, a nisu ni nužni. Pored ovoga „Ja obećavam da“ ili „Ja krstim ovaj brod“ i slično, mi nemamo ovo „ja“, ali se u engleskom uvek javlja „I“, „Ja donosim presudu da je optuženi kriv“. Pored ovog jednog kanonskog oblika performativa, prvo što se uočava je sledeća stvar: neki performativi se ne mogu prevesti u ovaj kanonski oblik. Neko bi mogao da pomisli da, bez obzira što se performativne rečenice javljaju na mnoštvo različitih načina, imamo jedan tipičan performativ. Znači, da imamo glagol koji se javlja uz prvo lice jednine, dakle u indikativnom govoru, u aktivnom govoru i u sadašnjem vremenu. E sad, neko bi mogao da kaže, bez obzira što se neke rečenice javljaju u nekom drugom obliku, mogu se parafrazirati ovim kanonskim oblikom. Pa evo sad smo našli jedan opšti oblik svakog performativa. Prvo što će reći Ostin – ne mogu. Na primer, imamo neke rečenice koje očigledno mogu. Ako kažem: „kriv je“ to je isto kao da kažem: „proglašavam ga krivim“, a to je „ja ga proglašavam krivim“. Dakle, takav performativ „kriv je“ može se prevesti u kanonski oblik. Na primer, ja mogu nekoga da izvređam na mnoštvo različitih načina, ali ne mogu vređanje da prevedem u kanonsku formu, jer nema forme koja počinje „ja te vređam ovim…“. Dakle, postojaće neki performativi koji nemaju ovaj oblik. Drugo, kaže on, postoji još jedan oblik koji se često javlja, koji je drugi kanonski oblik performativa, a to je, kada imam drugo ili treće lice množine u pasivu, koji je praćen glagolom koji se javlja u prezentu. Indikativni je govor i često se javlja reč „Here by“ (ovim): „ovim se putnici obaveštavaju da avion poleće…“, „putnici se obaveštavaju“ – imamo pasiv. Ili recimo „putnici su zamoljeni da napuste brod u roku od 10min“. Čak se često desi da se ne javlja, ali kaže Ostin, moglo bi se lako umetnuti. Čini se da je ova razlika bitna. Međutim, kaže Ostin, kada se doda „ovim“, često se u stvari implicitno podrazumeva koji je taj što zapravo vrši performativ, a pošto više nemamo „ja“ i glagol koji je upotrebljen u aktivnom obliku, često se njegovo ime specifikuje potpisom. Takvi izrazi se javljaju izvesnim ukazima, daklaracijama i tome slično i koji sadrže reč „ovim“ – „Ovim se stavlja na znanje“, ali se na kraju jednog takvog ukaza navodi koje je lice koje vrši performativ, na primer: „dolepotpisani sudija“ ili „naredbodavac“ i slično. Ne mogu se svi performativi obuhvatiti sa ova dva oblika, imamo neke koji ne mogu da se svrstaju ni u jedan ni u drugi, a drugo, oba ova oblika se mogu javiti i kod konstativa.

Ali, ovo je važno znati. Dakle, iako je ovaj oblik već jedan vrlo važan indikator da je rečenica performativna, dakle ako imamo rečenicu koja počinje prvim licem jednine, koja obično sadrži neki karakteristični glagol, koji se javlja u aktivu, u indikativnom načinu, to implikuje da je reč o performativu. Ako, znači, rečenica počinje sa „obećavam da“, treba da pretpostavimo da neko time nama nešto obećava, a ne da nas izveštava o svom činu obećanja. S druge strane, ne možemo i gramatički povući razliku. Ostin se sad pita, možemo li leksički? Šta znači leksički? Pa možda prisustvo određenih reči nedvosmisleno pokazuje da li je rečenica performativna ili konstativna. Možda postoje karakteristični performativni glagoli. I on sad nabraja neke glagole. Hiljadama se meri broj ovih glagola i ne može sve da ih navede, ali bismo možda mogli da sastavimo jednako obuhvatan spisak, pa ako se takvi glagoli javljaju u prvom licu jednine, onda bismo znali koliko su te reči performativne. I to je glavni kriterijum. To je opet neka indikacija, ali nije pouzdana indikacija. Dakle, postoje glagoli koji su gotovo nedvosmisleno performativni, postoje glagoli koji su nedvosmisleno kostativni, ali postoje i neki prelazni slučajevi. Sad, teško je to prevesti sa engleskog. Kod njega u knjizi se javljaju trodelne tabele. I u trodelnim tabelama imamo „I thank“, „Ja zahvaljujem/zahvaljujem ti“, to je performativni glagol, i kada se pojavi „thank“ u PST u prvom licu jednine, to je po svoj prilici jedna performativna rečenica. S druge strane, imamo „I feel greatful“ „Osećam se zahvalnim“, to je izveštaj o mojim osećanjima, to je jedna konstativna rečenica. Ali onda imamo „I am greatful“, e to se može shvatiti i kao „I feel greatful“ i kao „I thank“. Znači, imamo izvesne glagole koji su prelazni oblici između karakterističnog performativnog i karakterističnog konstativnog glagola i onda je pitanje kako ih svrstati. Zbog prisustva tih glagola ne možemo da procenimo o čemu se radi, potreban je širi kontekst da bismo uopšte mogli da odlučimo. Znači, mogu da se javljaju i u konstativnim i u performativnim rečenicama. Pa dakle, ne možemo klasu performativa da odredimo ni na osnovu glagola koji se u njima javljaju, ni na osnovu karakterističnih reči. Postoje zaista neke reči koje indikuju da je reč o performativu, ali čak i te indikacije nisu nepogrešive.

 

Fonetski, fatički i retički činovi

 

Sad se čini da ne možemo ni gramatički, ni leksički, ni pomoću ovih distinkcija istinito/lažno, uspešno/neuspešno da razgraničimo performative i konstative, to je bila prvobitna intencija. Ostin sad kaže da bismo govornim činovima trebali da pristupimo drugačije. I sada on počinje da pravi druge klasifikacije govornih činova. On deli govorne činove na: fonetske, fatičke i retičke. Fonetski čin je bilo kakvo ispuštanje glasova. Čim izgovaram nešto, ja pravim jedan fonetski čin. Ono što nastaje fonetskim činom naziva se fon. Evo ja sam sad nešto rekao i to je jedan fon. Bilo šta da govorim, moji glasovi ne moraju biti ni artikulisani sasvim, niti to moraju uopšte biti reči. Ako krenem da zavijam ili arlaučem ili mjaučem, to je fon. Ja vršim izvestan fonetski čin, znači neki govorni čin vršim. Druga vrsta čina je fatički čin. Fatički čin je kada ja izričem nešto što su reči koje pripadaju određenom rečniku i kada su te kompozicije reči strukturisane prema nekim gramatičkim pravilima. Ja ovde govorim neke rečenice koje su gramatički ispravne i sačinjene su od nekih reči, te reči pripadaju srpskom jeziku. Dakle, kada obavljam fatički čin, ono što pritom nastaje kao proizvod, on naziva fema. Međutim, treći najsloženiji govorni čin koji mogu da obavljam, jeste da obavljam retički čin. Kada vršim retički čin, ja ne samo da izgovaram neke reči, nego ih izgovaram, pridružujući im određeni smisao, sa namerom da pomoću tih reči referiram na neke stvari. Ono što nastaje retičkim činom je rema. To su termini koje je on uveo.

Svaki fatički čin je ujedno i fonetski čin, znači svaka fema je jedan fon. Zašto? Pa ako izgovaram neke reči ili gramatički artikulisane reči, ja onda ispuštam neke zvukove, dakle sigurno proizvodim neke glasove. S druge strane, ne mora svaki fonetski čin biti fatički. Isto tako sad, svaki retički čin je ujedno i fatički, a samim tim ujedno i fonetski. Ali, ne mora svaki fatički čin biti retički. Sad Ostin daje primere. Zamislimo, na primer, nekog papagaja, on može da krešti i on time ispušta neke zvukove; ili majmuna recimo, on ispušta neke zvukove i on obavlja jedan fonetski čin. Međutim, papagaj može da nauči da ponavlja neke reči ili čak cele rečenice, na primer „Dobar dan“. Ako papagaj kaže „dobar dan“, pošto te reči pripadaju srpskom jeziku i složene su kako treba, papagaj je obavio i fatički čin. Ali on nije nameravao da me pozdravi na taj način, on nije te reči koristio sa njihovim smislom, on ih prosto automatski ponavlja. On ne zna šta one znače, ne upotrebljava ih sa značenjem. On nije obavio retički čin. Razlika između fatičkog i retičkog čina omogućava mu da, u stvari, opiše razliku između upravnog i neupravnog govora. Ako kažem sledeću stvar „On je rekao: „Dolazim sutra““, ja sam u stvari doslovno preneo njegove reči, ja izveštavam o rečima koje je on upotrebio. Ja, drugim rečima, izveštavam o fatičkom činu. Dakle, upravni govor se sastoji od izveštaja o nečijim femama. A ako kažem „On je rekao da će sutra doći“, ja koristim sada reči da bih izvestio o onome šta je rekao i upotrebljavam ih sa značenjem, ja parafraziram neupravno njegov govor, znači nisam doslovno ponovio ono što je on rekao. Dakle, ja sada govorim o njegovoj remi, o onome šta je on govorio. Jedna ista fema može da pokriva različite reme. To je slučaj koji nastupa kada imamo, na primer, indeksikale. Ako ja kažem „Danas je petak“, a onda sutra ponovo kažem „Danas je petak“, ja sam prvi put rekao da je dan 30.05.2014. petak, a ako sutra to izgovorim, ja sam rekao da je dan 31.05.2014. petak; prvo što sam rekao je istinito, a drugo je lažno. Iste sam reči upotrebio. Dakle, ako kažem „Danas je petak“ na isti način, onda se u stvari moja fema ne razlikuje, međutim pošto sadrži ove indeksičke elemente, ja sam svaki put pomoću nje upotrebio te glasove sa drugim značenjem, ima jedno značenje kada ga izgovorim u trenutku t1, a drugo kada ga izgovorim u t2. Dakle, ja sam izrekao dve različite reme. Na pitanje da li jedna fema može da izražava više različitih rema, kao ova situacija koja nastaje sa demonstrativnim zamenicama, indeksičkim rečima itd. Ako kažem „Ja sam nizak“, ja podrazumevam „Miroslav je nizak“, ako to kaže neko drugi, on to misli o sebi, iako su glasovi koje smo izgovorili potpuno isti.

S druge strane, Ostin se pita da li više različitih fema može da izražava istu remu i odgovara da ne može. Pošto je rema neka vrsta govornog čina. Znači, ovu remu ne bi trebalo shvatiti kao neku vrstu apstraktno shvaćenog iskaza koji može biti iskazan pomoću različitih rečenica. Čim imamo fizički različite rečenice, imamo različitu remu, različite klase rema. Šta je tipičan neuspeh fatičkog čina? Opet, imamo neuspešne činove. Neuspeh fonetskog čina bi bio uopšte neprogovoren. Neuspeh fatičkog čina jeste da izgovorim nešto što je besmisleno. A neuspesi kod ovih retičkih činova jesu oni neuspesi u referiranju, da hoću da koristim izraze da referiram, a nema toga na šta bih referirao, referencijalni neuspesi.

 

Lokucioni ilokucioni i perlekucioni činovi

 

To je jedna podela činova. Postoji druga koja je mnogo važnija i koja je mnogo više traga ostavila u filozofiji jezika. On govori o takozvanim lokucionim, ilokucionim i perlokucionim činovima. Na početku on je to razlikovao kao tri vrste činova. Zatim, kada čitamo ovu knjigu, to nalazimo kao interpretaciju da je on ovu distinkciju između lokucionih, ilokucionih i perlokucionih činova uveo zato što je shvatio da je ova distinkcija performativ/konstativ nekako neodrživa. Pokušao je da razdvoji performative i konstative i nije mu uspelo ni na koji od tri načina, ni navođenjem gramatičkih kriterijuma, ni navođenjem jezičkih odnosno leksičkih kriterijuma, ni pomoću ove distinkcije podobno za pripisivanje istine/laži, podobno za pripisivanje uspešnosti/neuspešnosti. On to i sam na jednom mestu kaže, tako da ova nova treba da zameni onu staru performativ/konstativ. Pošto ovde govorimo o celim činovima, tamo govorimo o performativnim i konstativnim iskazima, on će onda reći da je ova teorija o performativima i konstativima samo specijalni deo opštije teorije o ovim činovima koji su lokucioni, ilokucioni ili perlokucioni. Međutim, kasnije će se ispostaviti da to nisu različiti činovi, nego da su to različiti aspekti jednog čina i da nekad jedan čin može biti i lokucioni i ilokucioni i perlokucioni, da ima sva tri aspekta ili samo neke od njih, a da mu nedostaju neki. Zbog toga je kasnije počeo, umesto o lokucionim, ilokucionim i perlokucionim činovima, da govori o lokucionoj, ilokucionoj i perlokucionoj moći jednog iskaza ili jednog čina ili o lokucionoj, ilokucionoj i perlokucionoj snazi iskaza.

Šta je lokucioni čin? Lokucioni čin je izricanje nečega i on je uvek i fonetski i fatički i retički. Čini se da ovo lokuciono pokriva zonu sva ta tri čina. Kasnije govori o tome da kada papagaj nešto kaže, on može da kaže fatički čin, a ne retički, ali on time izvršava lokucioni, on nešto govori, govori reči srpskog jezika. Znači, ovo lokuciono se unutar sebe može podeliti na fonetsko, fatičko i retičko. Lokucioni čin vršimo čim krenemo nešto da govorimo. A šta je ilokucioni čin ili ilokuciona snaga? Ilokuciona snaga govori o tome šta činimo dok izričemo nešto, dok činimo lokucioni čin. Znači, mi izricanjem možemo da postavimo pitanje, izdamo naređenje, donesemo presudu, obavimo krštenje, obavimo imenovanje, izvršimo glasanje itd. To što činimo izricanjem nečega, to jeste ilokuciona snaga. Ono što radimo „in saying something“. A šta je perlokucioni čin? Perlokucioni čin ili perlokuciona snaga nekog izraza se sastoji u efektima koje ja nameravam da proizvedem u slušaocu izricanjem tog iskaza; znači, efektima koje proizvodim. Mi obično izričemo nešto kako bismo obavili neku radnju, kako bismo prinudili/naveli/ubedili neke ljude, da nešto urade. Efekti koji su izazvani našim ilokucionim činom kod slušaoca su perlokuciona snaga tog izraza. Sad se Ostin pita da li možemo da imamo lokucioni čin, a da nema ilokucioni. Njegov odgovor je ne. Svi govorni činovi su ilokucioni i imaju ilokucionu snagu. Čim nešto govorite, mi zapravo nešto vršimo tim govorenjem ili postavljamo pitanje ili izdajemo naređenje ili izražavamo molbu itd. Ne mora svaki čin imati perlokucionu snagu. Drugim rečima, svi činovi su ilokucioni činovi.

Džon Serl koji je kasnije nastavio Ostinov program, na sledeći način je ovo objasnio. On je lokucioni čin i lokucionu snagu shvatio kao nešto što može biti dobro izraženo izvesnim iskazom, a iskaz je shvaćen na ovaj logički način, znači neka rečenica koja može biti istinita ili lažna. Ilokucioni čin odgovara jednom aktu pod koji podvodimo taj sadržaj. Jedan isti sadržaj koji odgovara našoj lokuciji možemo podvesti pod više različitih akata. Na primer, mogu da kažem sledeću stvar: „vrata su zatvorena“. Ja sam rekao jedan lokucioni čin. Pritom sam nešto i uradio, ja sam tvrdio. Izricanjem iskaza „vrata su zatvorena“ ja sam nešto tvrdio i to nešto u ovom slučaju nije istinito. Znači lokuciona snaga je uhvaćena ovim nekim p iskazom, iskaz „vrata su zatvorena“. Ja sad taj iskaz mogu da podvedem pod drugi govorni čin. Na primer, ako pitam „da li su vrata zatvorena“, ja sam sad izvršio govorni čin postavljanja pitanja. Čin „vrata su zatvorena“ i čin „da li su vrata zatvorena?“ očigledno imaju različitu ilokucionu snagu, ali imaju istu lokucionu snagu. Sada nam se može činiti da se promenila i lokuciona snaga zato što sam ja ipak rekao neke reči, na primer „da li“, a tamo nemamo takve neke upitne reči. Ali, dakle, to je samo stvar jedne puke jezičke konvencije. Ja nisam morao da pitam „da li su vrata zatvorena“, mogao sam na primer samo da kažem drugačijom intonacijom rečenicu „vrata su zatvorena?!“, onda bismo shvatili da sam ja izvršio čin postavljanja pitanja. Dakle, lokuciona snaga je nepromenjena, kad kažem „vrata su zatvorena“ i kad kažem „da li su vrata zatvorena“, ali jeste ilokuciona, ono što je bilo tvrđenje postalo je pitanje. Promenjena može biti i perlokuciona snaga. Mogu, recimo, da kažem „zatvori vrata“. Lokucija je ista, i dalje je nekakav iskazni sadržaj ove naredbe „vrata su zatvorena“, ali je sad taj sadržaj podveden pod akt izdavanja naredbe. I sad kad ja kažem „zatvori vrata“, opet sam promenio govorni čin i izveo sam drugi čin sa drugom ilokucionom snagom. Sad je snaga – snaga naredbe. S druge strane, ti različiti ilokucioni činovi moraju imati različite efekte, ako pitam „da li su vrata zatvorena“ šta očekujem od nekoga? Pa da mi odgovori sa „da“ ili „ne“. A ako kažem „zatvori vrata“, šta očekujem? Pa ja očekujem da on ustane i zatvori vrata, a ne da mi odgovori. Ti efekti koje ja proizvodim ilokucionim činom, to su perlokucioni činovi. On se sad ovde pita kako da ja razlikujem ono što ja vršim nekim činom od efekata koje nameravam da izazovem. Kako sad da oštrije povučem razliku između ilokucionog čina i perlokucionog čina. Hajde ovo – za svaki lokucioni čin je i ilokucioni, ali bitno je naglasiti da ne mora svaki ilokucioni čin biti lokucioni. Naime, u skoro svim poznatim društvima postoje određene konvencije koje su neverbalnog tipa. Na primer, podizanje šešira jeste jedan ilokucioni čin, ja obavljam radnju pozdravljanja iako nisam rekao ništa; pružanje ruke je takođe obavljanje radnje pozdravljanja. Znači, postoje neverbalni činovi. Neverbalni činovi takođe imaju ilokucionu snagu. Ali svaki lokucioni ujedno mora biti i ilokucioni čin. Znači, svako izricanje uvek ima izvesnu ilokucionu snagu, ali ne mora sve što ima ilokucionu snagu biti iskazivanje određenih rečenica. Mogu nekoga da izvređam tako što ću ga verbalno izvređati, a mogu i da ga išamaram, na primer. I jedno i drugo spadaju u konvencionalne oblike vređanja. Šamar mi uvek tumačimo na isti način. Dakle, ilokucione činove obavljamo ne samo govorenjem, nego često možemo, sve što bismo rekli, da prenesemo i odgovarajućim gestom, mimikom, licem itd. Štaviše, često će razlika u ilokucionoj snazi biti označena kadencom u govoru, dakle, mimikom, tonom, gestom, pratećim gestom i tome slično – neverbalnim aspektima komunikacije.

Ostin se sada pita kako možemo da razlikujemo ilokucione od perlokucionih činova. I opet kreće ista priča. Postoje izvesne gramatičke indikacije, sad je te gramatičke indikacije na srpski teško prevesti. Ako kažem „in saying x, I was doing y“, onda u stvari sa tom konstrukcijom ja govorim o ilokucionoj snazi onog „y“, „govoreći x, radim to i to“. Ali kada kažem „y saying…x, I am y-ing“, onda ono „y“ označava perlokucioni čin. E ovo „by saying“ je kod nas prevođeno „pomoću govorenja“, znači naše konstrukcije su često nezgrapne. Znači, ova razlika „in saying“ indikuje da je reč o ilokucionoj snazi, a ovo „by saying“ da je reč o perlokucionoj.

Ali ispostavlja se na primerima koje kasnije razmatra, da ni takvo gramatičko razlikovanje nije dovoljno dobro. Nećemo moći tu razliku da povučemo, to nije oštra demarkacija između ilokucionih i perlokucionih činova. Onda on uočava jednu razliku koja je važna i koja je kasnije osporavana. Recimo, on će reći sledeću stvar, da su ilokucioni činovi uvek konvencionalni, stupanje u brak, davanje obećanja, pozdravljanje itd., za svaki od ovih činova mora da postoji neka vrsta obreda, ceremonije, znači društveno prihvaćenog obrasca. Ne mogu da obavim neki ilokucioni čin bez neke socijalne konvencije. Perlokucioni činovi nisu uopšte konvencionalni. Ako želim nekoga da nateram da zatvori vrata, ja mogu prosto da mu viknem „zatvori vrata!“, a mogu i da uzmem da ga guram sve do vrata, da mu čupam ruku i dok ne gurnem kvaku i da ga cimnem zajedno sa vratima. Ja ću izvršiti perlokucioni čin naterivanja da zatvori vrata. Ako želim nekoga da zastrašim, mogu da mu kažem nešto strašno, a mogu samo da izvučem pušku, recimo, da ga uplašim. Dakle, efekte mogu obično da proizvedem bez konvencije.

Jednu stvar hoću da kažem. Ovo je kritikovao Strosn. Pošto su svi govorni činovi za Ostina ilokucioni, a svaki ilokucioni čin je konvencionalan,mi ne možemo da obavimo neki govorni čin, a da on nije konvencionalan i ne možemo da izvršimo neki akt, a da on nije konvencionalan. E Strosn je smatrao da to nije sasvim tako i tu se pozivao na Grajsa. Oni prave razliku između dve vrste značenja, jedno naziva prirodnim, a drugo neprirodnim. Neprirodno značenje je značenje na osnovu nekakve lingvističke konvencije, a ovo prirodno značenje je nakakvo sporazumevanje koje ne pretpostavlja konvenciju. I Strosn je verovao da postoji takva komunikacija, koja ne pretpostavlja konvenciju. Strosn recimo u svom tekstu o značenju govori o takozvanom prekonvecionalnom značenju i dokonvencionalnom značenju i o konvencionalnom značenju. Znači, on veruje da postoje izvesni vidovi saopštavanja koji nisu ustrojeni konvencijom, oni ne bi bili ilokucioni činovi u opštoj naznaci. Serl je opet branio Ostina od ovih prigovora. Osim toga, imamo zamerku da Ostin nije vodio računa o namerama govornih lica. Grajs je ponudio analizu značenja o namerama govornih lica. Pa neka osoba x podrazumeva nešto pod nekim izrazom y neprirodno, znači konvencionalno, AKKO ona ima nameru da, izgovaranjem y-a, kod slušaoca proizvede određene efekte i ti efekti još treba da budu proizvedeni prepoznavanjem te namere govornog lica. Ispostavlja se sad, po ovom određenju značenja, da ja u stvari čim vršim neki govorni čin, čim upotrebljavam neki izraz sa značenjem, on je i ilokucion, ali on ima značenje i to značenje se sastoji u određenoj nameri da proizvedem kod slušaoca određeni efekat. Znači, značenje se uvek svodi na moje nameravanje da izazovem izvestan perlokucioni čin. E, opet, Serl je to osporavao. I sam Ostin ovde kaže: naravno, nije dovoljno nekada da ja samo izvršim neki čin. Moj čin mora imati određene produžetke ili nastavke, odnosno, mora doći do određenog efekta kod publike, kod slušaoca. Racimo, ako ja nekoga pitam koliko je sati, a ja mogu da kažem da sam ja, ukoliko znam šta sam pitao i nemam sat i nisam neiskren, izvršio čin postavljanja pitanja. Međutim, nekako se čini da, ako mi taj neko neposredno ne odgovori sa da ili ne, kao da je moj čin bio ništavan. Zašto bi bio ništavan, kad sam ja postavio pitanje, samo je efekat izostao kod njega. Osim toga, mogu li ja nekome da izdam naređenje „zatvori vrata“, a na primer, taj neko je gluv, ili nije gluv, ali je trenutno pod dejstvom određene supstance koja ga sprečava da me dobro čuje ili je preumoran, pa ne reaguje itd, pa ne može da razume? Ostin će reći jednu stvar. Postoji jedna vrsta očekivanog efekta koji pripada samoj ilokuciji. Taj efekat se svodi na to da ja, kad god vršim nekakav ilokucioni čin koji podrazumeva govorenje, onda čin zaista ne može biti uspešan, ukoliko me publika ne razume, ukoliko me ne čuje i ako nema standardnog, očekivanog produžetka. Na primer, nekada je važno da, ako se kladim sa nekim, ja ne mogu uspešno da izvršim čin klađenja ako samo kažem „kladim se da će se desiti to i to“, ako nema odgovarajuće reakcije s druge strane, ako drugi takođe ne pruži ruku i preseče ili ne kaže „dogovoreno“, znači ako ne prihvata opkladu. Moj čin ipak nekad mora da proizvede određeni efekat da bi uopšte bio uspešan. Međutim, ovi minimalni efekti ulaze u to, u samu ilokuciju. I Serlova kritika ove Strosn-Grajsove kritike jeste u stvari da ja često ne nameravam, izricanjem nečega i rađenjem nečega pomoću reči, da izazovem bilo koju drugu vrstu efekta, osim da me onaj slušalac razume. Međutim, razumevanje nije perlokucioni čin. Perlokucioni čin je da mi zaista zatvorimo vrata, ubijemo nekoga, otpevamo pesmu, iskočimo kroz prozor – to su perlokucioni efekti. Ali ne i da razumemo ono što sam rekao, to je već deo ilokucionog čina koji ja radim, to je ono što se pretpostavlja. Isto tako, kada razmatra ove neuspehe, on će da kaže da postoje dve vrste neuspeha bilo kog čina, znači ne samo performativa, pošto ove neuspehe razmatra kada je reč o performativima, ali njih ne ubraja u ove standardne neuspehe zato što su oni jednako primenljivi na konstative, a to je da je i konstativ neuspešan ako me publika ne čuje. Na primer, ako govorim suviše tiho ili je publika nagluva ili sluša muziku dok ja govorim itd., ili ako ne razume, ako u publici sede sve Francuzi koji ne znaju srpski i tome slično. Tu vstu neuspeha ću doživeti bilo da izgovaram performativnu rečenicu, bilo konstativnu, pa ona ovde nije zastupljena i isto tako postoji neka vrsta neuspešnog performativa kada ja nešto vršim, jer sam na to prinuđen. Znači, pretpostavlja se da su moji ilokucioni činovi voljni, slobodni, hotimični itd. Dakle, ako me neko puškom natera na brak, onda takav brak pod prinudom nije uspešno izveden, iako sam ja odgovorio potvrdno na matičarevo pitanje. Ja nisam izvršio uspešno performativ, pošto sam na to bio prinuđen. Pretpostavka je da, kada vršim performative, nisam na njih prinuđen. Ako nas neko natera da sklopimo sa njim ugovor koji je za nas nepovoljan, ako smo ga izvršili tako što nam je pištolj bio uperen u leđa ili smo bili ucenjeni i sl., e onda je potpisivanje takvog performativa bilo neuspešan performativ, mi nismo sklopili ugovor, nije validan. Znači, tu vrstu neuspeha, prinuda i ne čuje i ne razume ono što se govori i isto ovo nečuvenje i nerazumevanje se može preneti i na neverbalne činove. Na primer, ako ja nekoga želim da pozdravim podizanjem šešira ili naklonom ili klimanjem glavom itd, ako je on okrenut leđima, moj pozdrav neće uspeti. Pretpostavka je da on treba da me vidi. Prema Ostinu, ljudi su verovatno imali jedan sistem ovih obrednih ceremonijalnih radnji, prvobitno neverbalnih, ali su kasnije uvođenjem pojedinačnih reči pokušali da preciziraju šta je to što rade kako ne bi bilo zabune. Na primer, prvobitno bih ja mogao nekoga da sretnem na ulici, to je na primer vrlo važan gest, tako što ću se samo zaustaviti, ali taj neko ne mora da zna, sad kaže on, da li sam se ja zaustavio zato što je taj neko pored mene prošao ili da se divim cveću koje raste pored puta. Da bi precizirali čin pozdrava, ljudi onda uvode karakteristične rečenice, koje treba da imaju funkciju pozdrava. Isto tako, prvobitno ja mogu da izrazim saučešće tako što ću nekoga da zagrlim, ali se to može takođe protumačiti na više načina. Da bih precizirao ono što radim, ja mogu nekome da obećam da ću izvršiti nešto, recimo time što ću direktno da izvršim. Ako ja nekome samo dajem knjigu, on ne zna da li mu je ja pozajmljujem ili je poklanjam. Međutim, ako ja kažem „poklanjam ti ovu knjigu“, ja time vršim čin poklanjanja; ili „pozajmljujem ti ovu knjigu“, ja sam sad pomoću reči uklonio izvesne potencijalne nesporazume.

Što se sad perlokucionih činova tiče, ne možemo ni sa ovom konstrukcijom „in saying“, „by saying“. Opet se on pita da li postoje glagoli koji su karakteristični za ilokucione činove i glagoli koji su karakteristični za perlokucione činove. Odgovor je – da postoje! Ali opet, ni tu nemamo iscrpnu listu i imamo prelazne slučajeve, što otežava klasifikaciju. Primeri recimo koje on navodi. On, na primer, kada ilustruje razliku između lokucionog, ilokucionog i perlokucionog čina, kaže da lokucioni čin, na primer, izgleda ovako, kada sam rekao „ubij je“, ja sam pod „je“ podraumevao nju, a pod „ubijati“ podrazumevao sam ubijanje. Ali, na primer, ako kažem „naređujem ti da je ubiješ“, ja vršim jedan ilokucioni čin. Ali ako kažem „naterao sam ga da je ubije“ ili „ubedio sam ga da je ubije“, izveštava se o perlokucionom činu. Postoje neki glagoli koji su zaista karakteristični. Neke perlokucione glagole ne možemo staviti u onaj kanonski oblik ilokucionih, kanonski oblik performativa. Recimo, ja mogu da kažem „dokazujem da važi to i to“, ali ne mogu da kažem „ubeđujem te da važi to i to“. Znači, ubediti nekoga jeste tipičan perlokucioni glagol, on je glagol postignuća, govori o posledici nečega, ja sam ubedio nekoga kazivanjem nečega drugog, dokazivanjem, obrazlaganjem, upućivanjem, to su sve ilokucioni činovi, a samo ubeđivanje se javilo kao posledica kod slušaoca, formirao sam ubeđenje. Isto tako, prinuditi nekog, naterati, nagovoriti, to su sve, dakle, tipični perlokucioni glagoli, ali opet ono pravilo isto ilokucionih i perlokucionih, onda imamo međuslučajeva. I naravno, mogu se zamisliti situacije u kojima se neki od ovih karakterističnih glagola koriste na nekarakteristične načine. Onda on, recimo, pokušava da napravi četiri provizorna kriterijuma koji nisu dakle potpuno kompulzivni, koji treba da nam budu indicije da li je reč o ilokucionom ili o perlokucionom činu. Prvo se pita sledeću stvar, da li to što sam uradio, mogu da uradim i bez upotrebe reči. To je prva stvar. Ako mogu, onda je reč o ilokucionom činu. S druge strane, pita se sledeću stvar. Da li se može, za to što radim, postaviti pitanje da li sam ja to zbilja uradio, ako ne mogu, onda je reč o ilokucionom činu. Na primer, ako kažem „dokazujem da“ ne može se smisaono postaviti pitanje „da li zaista dokazuješ?“ ili „da li zaista argumentuješ?“. Ali nam se može postaviti pitanje „da li si ga zaista ubedio?“ ili „da li si ga zaista zaplašio?“. Znači, ovo „zaista“ se može postaviti kao drugo. Tamo gde je reč o ilokucionom činu, tu bi trebalo da možemo da umetnemo „hotimično“ i da kažemo da nešto ide hotimično ili bolje. I naravno, da se pitamo da li je to konvencionalna stvar, ako jeste, onda to upućuje na ilokucione činove.

E dobro, pošto ni ove četiri indikacije nisu dovoljno objasnile ilokucione i perlokucione činove, Ostin je sada ovu distinkciju, pošto može biti sva tri aspekta između lokucionih, ilokucionih i perlokucionih, znači tročlanu zamenio petočlanom podelom. I govorne činove je podelio u pet klasa i rekao je da ne može da navede kriterijume na osnovu kojih je podelio, da ne pretenduje na to da je njegova klasifikacija ponovo iscrpna i da nema preklapanja, a da mu se čini i da je iscrpna i da nema zapravo preklapanja. A posebno je teško jednu grupu opisati nekim principom. Koji su to? Imamo:

• Verdiktive
• Egzercitive
• Komisive
• Ekspozitive
• Behabitive

Verdiktivi se tiču procenjivanja, prosuđivanja, donošenja presude itd. Od verdict i oni su u izvesnim aspektima slični konstativima. Egzercitivi se tiču upražnjavanja određene moći, autoriteta, vlasti i tome slično. Tipični egzercitivi su: „krstim ovaj brod“, „glasam za“ ili „poklanjam poverenje“ ili „predajem vlast“ ili „imenujem toga i toga namesnikom te i te zemlje“ itd. Ova se podela može shvatiti kao podela ilokucionih činova, pošto su svi zapravo ilokucioni. Zapravo, upražnjavanje određene moći koja je dodeljena od strane neke više institucije i durštva za vršenje izvesne funkcije ili proklamovanje s pozicije autoriteta. Komisivi se tiču davanja obećanja, preuzimanja obaveze, davanja garancije za neke postupke, jamčenja za nešto itd. Tipični su: „obećavam“, „garantujem da“. Ekspozitivi su oni koji se javljaju u teorijskim izlaganjima, tvrditi, stipulisati, definisati, obrazlagati, dokazivati, argumentisati, itd. Behabitivi su najraznovrsnija klasa činova i oni u sebi obuhvataju sve ceremonijalne radnje. Znači, u behabitive spada: pozdravljanje, izražavanje saučešća, izazivanje na dvoboj. Sve radnje za koje postoje ustaljene ceremonije u društvu koje obavljamo prema određenim običajima, znači, to su sve – behabitivi.

Sad za svaku od ovih vrsta činova Ostin ponovo daje glagole koji su tipični glagoli. Znači, imamo tipične behabitivne glagole, tipični glagli za verdiktive su: „oslobađam optužbe, držim u zakonskom smislu, uzimam to kao, ocenjujem, smeštam, postavljam, graviram, cenim, karakterišem itd“. Tipični glagoli za egzercitive su: „postavljam, otpuštam, naređujem, kažnjavam, plenim imovinu“. Tipični glagoli koji se javljaju za komisive: „obećavam, jamčim, odlučan sam da, mislim da, predlažem, gledam da, garantujem, svečano obećavam, posvećujem se, prihvatam, zalažem se, usvajam, i slično“. Ekspozitivi su: „potvrđujem, poričem, tvrdim, prikazujem, klasifikujem, identifikujem, primećujem, upadam u reč, informišem, obaveštavam, kažem, odgovaram, uzvraćam, pitam, svedočim, izveštavam, izjavljujem, nagađam, sumnjam, znam, verujem itd“. Često imamo i glagole koji su manje karakteristični, a mogu se koristiti i kao indikativni glagoli. Znači, opet imamo i tipične slučajeve jedne vrste, druge vrste i pomešane slučajeve. Osim toga, on opisuje da se neki od ovih glagola može javiti u više različitih govornih činova. Dakle, ni tu nemamo jednu čistu i do kraja sprovedenu i potpunu kategorizaciju, niti su izbegnuta preklapanja. To je najbolje što je uspeo da postigne. Jedino, imamo sad recimo poređenja jednih sa drugima itd., ulazi se u najsitnije primere, kojih ima dosta u knjizi.

Literatura:

• Dž. Ostin, Kako delovati rečima, Matica srpska, Novi Sad, 1994

11.  VILARD VAN ORMAN KVAJN

 

„Dve dogme empirizma“ i Reč i objekat

Koje su dve dogme empirizma? U Dve dogme empirizma on kritikuje jednu čuvenu distinkciju na analitičke i sintetičke sudove, koja predstavlja prvu dogmu, dok je druga dogma zasnovana na kritici redukcionizma, odnosno stanovišta da je svaki smislen iskaz ekvivalentan jednoj logičkoj konstrukciji koja može da se svede na elemente koji su zapravo direktno proverljivi iskustvom, odnosno da se svaki iskaz koji je smislen može redukovati na neke druge koji su neposredno proverljivi, opservacijama. Kako ide kritika distinkcije analitičko-sintetičko? Ovu distinkciju su ispitivali pozitivisti. Oni su smatrali da se sve istine logike i matematike analitičke i da se one po svoj prirodi bitno razlikuju od istina fizike i prirodnih nauka. Na tome je još insistirao i rani Vitgenštajn. Karnap je tokom celog života insistirao na analitičkim istinama, analitičke istine u nekom jeziku L – one koje su istinite samo na osnovu značenja termina ili na osnovu semantičkih pravila za taj jezik. I Karnap je govorio o različitim pojmovnim okvirima, unutar kojih možemo odrediti šta postoji u svetu. Istine o samom okviru su za njega bile analitičke istine, dok kada jednom usvojimo neki okvir, onda pomoću termina koji postoje u tom okviru, možemo govoriti o svetu. Ono što dobijamo na taj način su sintetičke istine. Ono što su pozitivisti negirali, jeste da su to sintetičke istine a priori, tu su smatrali da Kant nije u pravu. Već je Frege počeo kritiku Kanta time što je smatrao da aritmetičke istine ne spadaju u sintetičke a priori, ali nije bio dovoljno radikalan u tome, jer je mislio da ipak postoje sintetičke apriorne istine i da su to istine geometrije. E sad, u pozitivizmu su sve istine matematike i logike postale analitičke.

I kako sad Kvajn kritikuje distinkciju analitičko-sintetičko? Prvo što razlikuje jesu dve vrste analitičkih istina. Prvo bi bile logičke istine. Šta su logičke istine? Pa logičke istine su neke rečenice u kojima se javljaju logičke konstante, ne, ili, i, ili recimo kvantifikatori svaki, neki, nijedan i tome slično. E sad, ako ne diramo interpretaciju logičkih konstanti, onda će biti da su logičke istine one istine koje su istinite za sve interpretacije svojih ne-logičkih delova. Znači, kako god da menjamo značenje onih delova koji nisu logičke konstante, ako to činimo na uniformni način, dobićemo ponovo istinite iskaze. Kako god da razumemo sve reči koje nisu logičke, dobićemo uvek istinu. To su logičke istine. A koja je druga vrsta analitičkih iskaza? Kvajnov primer je Svi neoženjeni muškarci su neoženjeni. Zašto? Pa imamo ovo svi, to je logička reč i nju ne diramo, ali imamo ovo „muškarci“, koja nije logička reč. Nju možemo da diramo, a imamo i ovo „neoženjeni“, ni to nije logička reč, i to možemo da menjamo. Ako bismo reč muškarac razumeli kao da označava žene, a reč neoženjen smo uveli kao da označava pridev „nezaposlen“, onda bi značenje te rečenice bilo Sve nezaposlene žene su nezaposlene, pa opet je istinito. Znači, kako god da variramo značenje, da menjamo značenje delova koji nisu logički (ne smemo dirati značenje i, ili, svi, neki itd), uvek ćemo dobiti istinit iskaz, to su logičke istine.

Šta su ove druge? Svaki neženja/bečelor/bećar/momak je neoženjen. U čemu je razlika između Svaki neoženjeni muškarac je neoženjen i Svaki momak je neoženjen? Ovo nije logička istina, zato što ovo Svaki momak je neoženjen nije logička istina. Zašto nije? Zato što ovo „momak“ mogu da zamenim jednom rečju, da interpretiram kao na primer „žene“, a ovo „neoženjeni“ kao na primer „nezaposleni“, dobijam „Sve žene su nezaposlene“ i to više nije istina. Znači, kada variram ovde nelogičke delove, mogu da dobijem neistinit iskaz, ali bez obzira, ovo je opet jedna analitička istina. E sad, zašto je ovo analitička istina, ako nije logička? Pa zato što pretpostavlja da je značenje reči „bećar“ definisano kao „neoženjen muškarac“. Kvajn će reći, tome se mogu uputiti određeni prigovori, pod „momkom/bećarom/bečelorom“ se podrazumeva osoba starosti do određenih godina, onda se pod neoženjenim muškarcem takođe može podrazumevati muškarac koji je bio oženjen, pa je razveden i sad je opet neoženjen, ali ako sad sve te suptilnosti ostavimo po strani, pod značenjem reči momak se obično ne podrazumeva to. Značenje reči momak isto je kao značenje reči neoženjen muškarac.

Mi u stvari kada jednom raspolažemo definicijom ove reči, možemo rečenicu Svi momci su neoženjeni muškarci svesti na logičku istinu. Zamenimo ovo „momci“, pomoću definicije, sa „neoženjeni muškarci“ i dobijamo iskaz Svi neoženjeni muškarci su neoženjeni muškarci, što je logička istina. Znači, rekli bismo za analitičke istine da su one koje su logičke istine ili one koje se pomoću definicije mogu svesti na logičke istine. Iako je ta određenja analitičnosti, koja se ne poziva na subjekatsko-predikatsku formu, dao već Frege. Frege je smatrao da su analitičke istine one koje se pomoću definicije mogu svesti na logičke. Zašto je sada takva definicije problematična? Problem je značenje „definicije“. Kako znamo da je „momak“ definisano sa „neoženjen muškarac“? Šta je Kvajnov prvi manevar? Mi znamo da je ta reč tako definisana, a u to možemo da se uverimo tako što otvorimo bilo koji rečnik. E sad, Kvajnov prigovor je kako je pisac rečnika znao ovo? On sad kaže da su osobe koje su pisale rečnik leksikografi. Leksikografi nisu ništa drugo nego empirijski naučnici. Dakle, oni odlaze u neku jezičku zajednicu (ili već borave u nekoj jezičkoj zajednici, jer su govornici tog jezika) i pokušavaju u rečnicima da konstatuju izvesnu korelaciju između određenih termina u jeziku, da utvrde da važi relacija sinonimnosti među njima. Leksikograf treba da kaže da je termin „momak/bećar/bečelor“ sinonimno sa terminom „neoženjen muškarac“. Leksikograf u stvari prikuplja određene istinite podatke evidencije o upotrebi tih termina i onda konstatuje ovu relaciju sinonimnosti. I on može da pogreši. Kako ćemo da znamo koji termini su sinonimni? Znači, on treba da utvrdi koji termini su sinonimni i rezultate tog istraživanja on beleži u formi rečnika. Kako utvrđujemo koji termini su sinonimni? Znači, možemo da kažemo da je iskaz Svi momci su neoženjeni muškarci analitičan, zato što je termin „momak“ sinonimno sa terminom „neoženjen muškarac“. Međutim, ovde se upravo pozivamo na sinonimnost, na korelaciju sinonimnosti – istovetnosti u značenju. Ispostaviće se, kaže Kvajn, da pojam sinonimnosti nije ništa manje problematičan nego pojam analitičnosti. Štaviše, po njemu, kao što ovde pokušavamo da odredimo analitičnost pozivajući se na sinonimnost, možemo da uočimo da važi i sledeće. Kad bismo analitičnost prihvatili kao primitivan pojam, pomoću analitičnosti mogli bismo da definišemo i sinonimnost, mogli bismo da kažemo Svi i jedino momci su neoženjeni muškarci i to nužno važi. Dakle, to bi bila analitička istina, Svi i jedino momci su neoženjeni muškarci, to bi bio analitički istinit iskaz. I kada to utvrdimo, to upravo znači da je termin „momak“ sinonimno sa terminom „neoženjen muškarac“. Znači, termin F je sinonimno terminu G, ako i samo ako je rečenica Svi i jedino F-ovi su G-ovi analitička istina. Dakle, pozivajući se na analitičnost, možemo definisati i sinonimnost.

E sad, naš postupak je ipak durgačiji. Pošto smo videli da nam rečnik neće mnogo pomoći, kako bismo na drugi način mogli da odredimo sinonimnost? Ima nekoliko manevara koje on kritikuje. Jedan je eksplicitno vezan za Karnapa. Mogli bismo da kažemo (pozivajući se na pokušaj da odredimo analitičku istinu, a to je Kvajn pre radio) da su analitičke istine istine prema semantičkim pravilima. Karnap je razmatrao koje istine su istinite u nekakvim formalnim jezicima. U formalnom jeziku L postoje istiniti iskazi i neki od njih su analitički. Kako je odredio koji su analitički? Pa tako što je rekao da su to oni iskazi koji su istiniti na osnovu semantičkih pravila za jezik L, na osnovu pravila koja određuju značenje termina u tom jeziku. Međutim, sada Kvajn kaže sledeće: na ovaj način nije definisana analitičnost, dafinisan je samo jedan drugi pojam – analitičnost u jeziku L. Šta će biti analitičke rečenice u jeziku L? Pa one rečenice koje su istinite u okviru semantičkih pravila tog jezika. Analitičnost u jeziku L1 biće skup onih analitičkih istina koje su istinite na osnovu semantičkih pravila drugog jezika ili L1, analitičke istine L2 biće istine koje su istinite na osnovu semantičkih pravila jezika L2. Nama je potrebno da odredimo šta znači „analitička istina“ bez ovog dodatka „u jeziku L“. Ne vidi se uopšte šta je ovim pojmovima uopšte zajedničko, a što je nezavisno od samog jezika. Znači, ovde je pojam analitičnosti relativizovan s obzirom na jezik, kod Karnapa. S druge strane, šta su semantička pravila? Pa semantička pravila su i sama određena u jeziku L. Sad, kako Karnap navodi semantička pravila? Pa obično tako što ih eksplicitno navodi. Znači, taksativno navede koja semantička pravila važe u kom jeziku. Međutim, uopšte se ne vidi po kom principu je formiran ovaj spisak. Jednostavno, skup semantičkih pravila nekog jezika L je takođe opet podskup izvesnih istina tog jezika. Ali se ne vidi kako je izabran taj podskup. Što će reći, ako smo taksativno naveli semantička pravila, znači određene istine izdvojili kao rezultate semantičkih pravila u tom jeziku, onda je problem u sledećem. Ako smo to učinili tako, nabrajanjem, pa rekli da su analitičke sve istine u tom jeziku koje su istinite samo na osnovu tih pravila, koje su uvođene samo na osnovu tih pravila, onda nismo ni morali da idemo zaobilaznim putem, kao što bi rekao Kvajn, jer smo mogli isto tako taksativno da navedemo sve istine koje su analitičke, jer ništa ne pomaže da kažemo analitičke istine su istine prema nekom skupu semantičkih pravila, jer se ne vidi kako smo izabrali pravila. Pa pravila smo prosto dali, pravila ćemo naći, kad opisujemo jezik, pod podnaslovom „Semantička pravila u jeziku“ i tamo će biti navedena. Znači, ništa nam eksplicitno navođenje tih pravila i govor da su analitičke istine one koje su u skladu sa tim pravilima neće pomoći da razumemo značenje pojma analitičnost. Mogli smo prosto za jezik L da popišemo sve njegove analitičke istine i da kažemo da se jezik sastoji od skupa simbola ili umesto pravila da kažemo skup upravo ovih analitičkih iskaza. No, Karnapovo objašnjenje ne pomaže.

E sad, on kaže sad možemo preko sinonimnosti. I sad, šta je problem? Znači, rekli smo da nam rečnici ne pomažu. Možemo da se poslužimo jednim starijim pokušajem, da kažemo da su sinonimni oni izrazi koji se mogu zamenjivati salva veritate. Odnosno, ako su dva izraza sinonimna, supstituisanje jednog od njih onim drugim neće uticati na istinitosnu vrednost. Šta je problem sa ovim? Pa, kaže Kvajn sledeću stvar. Kada razmatramo jedan jezik koji je potpuno ekstenzionalan, onda nam ova zamenljivost salva veritate neće dati sinonimnost. Pod sinonimnošću mi podrazumevamo istovetnost u značenju. Ova zamenljivost salva veritate će nam u najboljem slučaju dati koekstenzionalnost. Ako imamo jedan jezik u kome imamo rečenice koje su proste, koje smeju da budu lažne, a sve druge su dobijene kao istinitosne funkcije tih prostih rečenica, e onda ćemo uvek moći, na primer, izraz Stvarenje sa bubregom da zamenimo izrazom Stvorenje sa srcem i istine će ostati istine, a laži će ostati laži. To neće uopšte uticati na promenu istinitosne vrednosti nijednog iskaza u takvom ekstenzionalnom jeziku. Međutim, značenje termina Stvorenje sa bubregom i značnje termina Stvorenje sa srcem nije isto, oni nisu sinonimni, iako se njihova ekstenzija poklapa. Znači, zamenljivost salva veritate u ekstenzionalnom jeziku ne daje sinonimnost. Pošto važi da je Sva i samo stvorenja sa bubregom su stvorenja sa srcem, mi onda nećemo narušiti koekstenzionalnost, niti ikakvu istinitosnu vrednost menjanjem izraza Stvorenja sa bubregom izrazom Stvorenja sa srcem. Međutim, to ne bi moralo da bude tako. Izrazi nemaju isto značenje, poklapaju se samo njihove ekstenzije, ali možemo da zamislimo neki mogući svet u kome stvorenja sa bubregom ne bi bila samo i jedino ona koja su stvorenja sa srcem. Međutim, kad bi ovi izrazi imali isto značenje, takav mogući svet ne bi postojao. Mi kad hoćemo da kažemo da li pripada sinonimnost, onda salva veritate treba da važi, ne samo u ekstenzionalnom jeziku, nego i u jeziku koji raspolaže barem jednim neekstenzionalnim operatorom, a to je nužnost, modalnim operatorom nužnost. Modalni koncepti nisu ekstenzionalni, intenzionalni su. Kada znamo istinitosnu vrednost rečenice p, na osnovu nje ne možemo kao funkciju da odredimo istinitosnu vrednost rečenice Nužno je da p. Zbog toga to nije ekstenzionalni operator. Ako uzmemo rečenicu Danas je petak, ona je istinita i rečenica Dva plus dva su četiri i ona je istinita. E sad, nužno je da su dva i dva četiri, ali ne i Danas je petak. Sunčev sistem ima devet planeta, znači obe su istinite i obe imaju istu referenciju, međutim, nužno je da je dva i dva četiri, ali nije nužno da Sunčev sistem ima devet planeta. Što znači da će operator nužno neke istinite rečenice preslikati u istinu, odnosno u T, a neke istinite rečenice će preslikati u ^. Kad primenimo nužnost na rečenicu Sunčev sistem ima devet planeta, onda dobijamo ^. Ako primenimo nužnost na Dva plus dva je četiri, dobijamo kao rezultat T. Šta to znači? To znači da vrednost operatora nužno i istinitosna vrednost koja se pripisuje rečenicama, nije određena samo istinitosnom vrednošću tih rečenica, već njihovim značenjem. Zato je taj operator intenzionalan, nije ekstenzionalan. Konjunkcija je, na primer, ekstenzionalan operator, njena vrednost je određena kada znamo istinitosne vrednosti konjunkata. Međutim, vrednost operatora nužno nije određena kada znamo istinitosnu vrednost njegovog argumenta, jer se argumentima sa istom istinitosnom vrednošću jedanput da kao vrednost T, a drugi put da kao vrednost ^.

Znači, ako hoćemo da se pozivamo na uslov naveden u salva veritate, da bismo pomoću njega odredili sinonimnost, jezik u kome govorimo ne može biti ekstenzionalan. On u sebi mora da sadrži barem operator nužno. Mi hoćemo da kažemo da, ako su izrazi F i G sinonimni, onda ne samo da važi da svi i samo F-ovi su G, nego da to nužno važi. Odnosno da je svi i samo F-ovi su G analitička istina, znači istine su nužne, važe u svim mogućim svetovima. Baš zato što važe na osnovu značenja. Ali, opet se javlja problem, mi ne možemo znati kada su izvesni termini nužno zamenljivi pod uslovom salva veritate. Zapravo, ako bismo onda zaposlili analitičnost, ali se ni to ne da odrediti nezavisno od nekih drugih stvari. Ne možemo objasniti kada to važi.

Ima još jedna strategija koju će kritikovati, koja kritikuje princip verifikacije. Ne moramo da krenemo od toga da definišemo sinonimnost za termine, štaviše, Kvajn to i ne čini. Možemo da pokušamo da definišemo sinonimnost u relaciji istovetnosti u značenju za čitave iskaze. Iskaze možemo da razumemo kao primarne nosioce značenja, (štaviše, kaže Kvajn to je od Fregea, pa preko Rasela postala čak i uobičajena strategija) a onda da sinonimnost termina definišemo posredno: da kažemo da su dva termina sinonimna ako obavljaju istu funkciju u određenim iskazima, odnosno ako zamenom jednog drugim dobijamo iskaze koji su sinonimni. Za sinonimnost iskaza možemo da se poslužimo strategijom koju su koristili logički pozitivisti, da kažemo da je značenje jednog iskaza određeno metodom njegove verifikacije, pa će dva iskaza biti sinonimna ako i samo ako se proveravaju na isti način. Šta je tu problem? Kako Kvajn to kritikuje? Tu sada ide jedna opštija priča, koja prosto kaže da nikada nije slučaj da mi ne testiramo individualne iskaze. To je čuveno mesto, sa tribunalom iskustva se ne suočavaju iskazi pojedinačno, nego u stvari, čitave naučne teorije. Jedna naučna teorija jeste (tu imamo ekstremni holizam) zapravo nosilac istinitosti i lažnosti, a ne pojedinačni iskazi. Kada kažemo da je neki iskaz istinit, mi ga prećutno smatramo sastavnim delom izvesne naučne teorije koju prihvatamo kao istinitu. To je samo eliptičan način da zapravo priznamo da je istinita jedna teorija koja se ne specifikuje, koja se podrazumeva u kontekstu razgovora. Prema Kvajnu, između nauke i običnog, zdravog razuma nema razlike u vrsti, nego samo razlike u stepenu. Nauka je prosto pokušaj preciziranja izvesnih zdravorazumskih procedura. Ona je usavršeni zdravi razum, što znači sledeću stvar: Čak i kada u običnom govoru mi govorimo da je neki iskaz istinit, mi se po Kvajnu prećutno služimo nekakvim primitivnim naučnim teorijama. Situacija, kako je Kvajn zamišlja, jeste sledeća: Bilo ko od nas, kada govori o bilo čemu, on govori na pozadini jedne background teorije. Po Kvajnu čak i beba koja uči svoj maternji jezik, se u stvari služi prećutnom izvesnom teorijom; između bebe i naučnika razlika je samo u stepenu, uvek podrazumevamo određene teorije. Ne samo da je teorija nosilac distinkcije – zapravo primarni nosilac distinkcije – istinito/lažno (a iskazi su istiniti samo ako se shvate kao pripadni određenim istinitim teorijama), nego je po njemu teorija najmanja jedinica značenja, to više nije čak ni iskaz. Teorije su te koje sukobljavamo sa iskustvom. Imamo ono čuveno poređenje, Kvajn će reči da naše znanje predstavlja jedno polje koje se samo po rubovima dodiruje sa iskustvom, rečenice u tom polju povezane su međusobno logičkim vezama (iako se u „Dve dogme empirizma“ ne poziva na Dijema u drugim tekstovima to čini) – on će reči sledeću stvar: Ne možemo iskaze pojedinačno potvrditi niti opovrgnuti; bilo koji iskaz možemo da prihvatimo i da držimo kao imun na pobijanje ako napravimo dovoljno radikalnu reviziju u ostatku sistema. Naravno, pojedine iskaze smo poslednje spremni da korigujemo i da menjamo, to su iskazi logike i matematike, oni su bliži centru ovog polja, dok su oni drugi koji su neposrednije povezani sa iskustvom bliži periferiji ovog pojma. Dijemova teza kaže da kada proveravamo neki iskaz mi uvek imamo pomoćne hipoteze o tome kako funkcionišu merni uređaji, izvesne fizičke zakone pretpostavljamo kao validne i onda kada vršimo proveravanje, uočavamo jedan niz iskaza i uočavamo da je konjukcija tih iskaza nesaglasna sa našim iskustvom. Odnosno da iz produkcije tih iskaza sledi nešto što ne odgovara iskustvu, što je netačno. Međutim, to samo znači da sama konjukcija nije tačna. Ali, koji ćemo konjukt tačno negirati, prepušteno je našoj volji, to je stvar izbora ili konvencije. Gledaćemo, naravno, da vršimo najmanje sakaćenje postojeće naučne teorije, to je princip kojim ćemo se rukovoditi, da proglasimo lažnim onaj konjukt, onaj iskaz čije će promene istinitosnih vrednosti dovesti do najmanjih mogućih promena u celokupnoj teoriji – služićemo se principom konzervativnosti. E pa Kvajn je zastupao ovu Dijemovu tezu, koja je, upravo zato što je Kvajn reklamirao, poznata danas kao Kvajn-Dijemova teza i smatrao je da nema onih iskaza koji bi se mogli direktno opovrći ili direktno potvrditi iskustvom. Kako to utiče na distinkciju analitičko-sintetičko? Na kraju, po Kvajnu, logički pozitivisti su bili skloni tome da smatraju da je ova podela na analitičke i sintetičke iskaze apsolutna, jer su smatrali da postoje izvesni iskazi koji ne mogu biti opovrgnuti nikakvim iskustvom, oni su istiniti u svakom mogućem svetu i oni su smatrali da se skup analitičkih iskaza poklapa sa skupom apriornih i sa skupom nužnih, kao i da se skup kontigentnih poklapa sa skupom aposteriornih i sa skupom sintetičkih iskaza. Analitičke istine su zapravo isti oni iskazi koji su i nužne istine i to su one iste istine koje nismo spremni da napustimo u svetlu bilo kog iskustva. Po Kvajnu nema takvih rečenica. Svaka rečenica onda može biti analitička, jer dovoljno radikalnim promenama u ostatku naše teorije uvek možemo da izaberemo da zadržimo bilo koju rečenicu kao istinitu, što onda pokazuje, kaže on, da razlika između analitičkih i sintetičkih iskaza nije razlika u vrsti, nego stvar stepena. Treba obratiti pažnju na još jednu stvar koju su vrlo brzo uočili kritičari Kvajna, on nekad govori da je razlika analitičkog i sintetičkog stvar stepena što bi sugerisalo da razlika postoji, a sa druge strane, nekada on govori, kada kritikuje pojam analitičnosti i pokušaj da se on odredi preko sinonimnosti, da sa izdvajanjem analitičkih iskaza nismo uradili ništa, da je pojam analitičnosti ostao prazan i neodređen, pa da ni ne možemo tu razliku povući. Dakle, Kvajn nije bio dovoljno precizan.

Videćemo kasnije da je ovaj radikalni holizam ublažavao i to je već primetno u sledećem tekstu koji čitamo, a to je u okviru knjige Word and Object, koja je nastajala godinama na osnovu njegovih gostujućih predavanja itd. Videćemo da iako je ovde odustao od pojma analitičnosti, on u Word and Object pominje jednu vrstu namene za analitičnost, to je tzv. stimulus analitičnost. Stimulus analitičnost se ne poklapa sa analitičnošću, ali je ona neka vrsta ersatz analitičnosti koju bismo mogli da zadržimo, koja je u skladu sa naučnim metodom. Osim toga, izdvojio je jednu posebnu klasu rečenica, to su u hrvatskom prevodu prigodne i okazionalne rečenice, a unutar njih postoji još uža klasa tzv. opažajne rečenice, koje (iako je smatrao da se i one suočavaju, na planu pozadinskih teorija, sa iskustvom) gotovo da se približavaju onome što su smatrali pozitivisti – da se individualno mogu opovrgnuti ili potvrditi. Dakle, kasnije je u stvari vršio korekcije, ovaj holizam je počeo da pravi razliku između opažajnih i ostalih rečenica, dok su ove opažajne rečenice najbliže tome da se izolovano, nezavisno od ostatka teorije i background znanja, mogu potvrđivati ili opovrgavati.

 

Neke bitne opšte karakteristike Kvajnove filozofije

 

Kvajnova filozofija je bitno scijentistička. Tu imamo jednu empirističku poziciju. Kvajn je celog života zastupao jedan radikalni biheviorizam (radikalniji od Rajlovog biheviorizma) i bio je scijentista, smatrao je da jedini ispravan metod kojim možemo pokušati da dođemo do istine jeste naučni metod. Kvajn je kritikovao ideju da možemo nauku zasnovati, bio je protivnik fundamentalističkog projekta kakav je bio prisutan u logičkom pozitivizmu. Po njemu dodatak koji filozofija treba da ima jeste srodan onome koji su definisali pozitivisti. Dakle, sve ono čime raspolažemo je mršavi input, siromašni input. Taj input se svodi na nadražaje površina naših čulnih organa. I on govori „ono čime raspolažemo, su određeni obrasci okularne obasjanosti, odnosno izvesne mrlje na površini naše mrežnjače, ili izvesni obrasci auditivnog nadražaja naše membrane u uhu“ i sl. Iz tako oskudne osnove mi razvijamo jedan bogat sistem nauka. Pitanje je kako to činimo. Imamo sa jedne strane jedan vrlo oskudan input i sa druge strane jedan vrlo bogat i preobilan output u formi naučne teorije. On nije mislio da treba da pokažemo (na način na koji je to smatrao Karnap) kako se ti naučni iskazi mogu redukovati na iskaze o čulnim podacima, dok bi iskazi o čulnim podacima bili neposredno proverljivi. To je po njemu druga dogma. Ona je počivala na ideji da se iskazi potvrđuju i opovrgavaju izolovano, nezavisno od ostatka teorije. Zašto? Takav jedan pristup podrazumeva da je empiristička filozofija shvaćena na normativan način, da mi one iskaze nauke koje ne bismo uspeli da redukujemo na iskaze o neposrednim čulnim podacima, mogli bismo da smatramo kognitivno besmislenim, da ih kritikujemo – da bi naučnici u svom radu morali da se rukovode principima kakve su postavili logički pozitivisti. To je po Kvajnu jedna velika iluzija. Naučnici se u svom radu rukovode jedino principima koji su proistekli iz samog procesa naučnog istraživanja. Nije moguće da mi spolja, iz određene filozofske perspektive, kritikujemo nauku. Nema spoljašnjeg stanovišta u odnosu na nauku kojim bi se nauka mogla kritikovati. Najbolja naša naučna teorija je fizika, kojom danas raspolažemo. Ona će verovatno biti precizirana, neki delovi će biti zamenjeni nekim drugim teorijama, ali mi kao filozofi ne možemo da vršimo neku eksternu kritiku nauke – kritika nauke mora doći iznutra, iz same nauke. Zašto?

Već na početku Word and Object on će reći sledeću stvar: mi ne možemo daleko da doguramo sa jezikom koji bi bio privatan, koji bi govorio samo o fenomenima i o neposrednim čulnim datostima. Iskazi o materijalnim objektima, o spoljašnjim materijalnim objektima, po svojim posledicama (to su uočili već i pozitivisti) daleko premašuju ove analogone, iskaze o fenomenalnom delu. Na samom početku kaže da identifikacija počinje na dohvat ruke. Pozivajući se isključivo na čulne podatke, nemamo osnove da pretpostavimo da postoje određeni materijalni objekti, koji imaju određena svojstva i kada ih niko ne gleda itd. Međutim, mi to neprekidno činimo. Naša iskustva se zgušnjavaju. Čak i sama nauka pretpostavlja da postoje izvesni objekti koji su nezavisni od toga da li ih mi opažamo, koji nisu samo čulni podaci. Čak i oni koji govore o čulnim podacima nezavisno od toga da se prećutno pozivaju na naučno znanje koje nije izvedeno iz govora o čulnim podacima, gde se već pretpostavlja govor o spoljašnjim stvarima. Recimo, ako govorimo o čulnim podacima, koji nastaju na površini nečijeg oka (ako je reč o vizuelnim impresijama), oni su dvodimenzionalni. Sve što mi vidimo trodimenzionalno, treba sada da bude objašnjeno kao konstrukcija koja je nastala na osnovu dvodimenzionalnih impresija na našem levom i na našem desnom oku. Da su oni dvodimenzionalni, mi to znamo zato što raspolažemo određenom naučnom teorijom o vizuelnom aparatu ljudi, a ta teorija nije izvedena. Ali već na početku hoće da kaže da oni koji su hteli, kao i pozitivisti, da svedu svaki iskaz razvijene fizike na iskaz o neposredno proverljivim čulnim podacima (kao što je to u jednoj fazi mislio i Rasel – svaki iskaz o predmetima koji mi nisu neposredno dati, sa kojima smo upoznati na osnovu opisa, posredno, preko reči, može se redukovati na niz iskaza po kojima će biti govora samo o onim stvarima sa kojima smo neposredno upoznati), oni neposredno pretpostavljaju kakve su prirode ti čulni podaci (sa kojima smo neposredno upoznati), a prećutno se služe naučnom teorijom kakve prirode moraju biti ti podaci. Recimo, znamo da su naše auditivne impresije određene sa dva parametra, intezitetom i visinom. Kako to znamo? Pa znamo zato što nam određeni deo fizike, akustika, kaže da je zvuk takav da je određen pomoću dva parametra. Ali fizika, koja nam govori o zvuku, sama po sebi nije izvedena iz čulnih podataka, niti neposredno data. Dakle, oni koji sada pokušavaju da rekonstruišu svet na osnovu dvodimenzionalnih mrlja i na osnovu, da kažem opet, dvodimenzionalnih zvukova (zvukova čija jedna koordinata određuje njihov intezitet, a druga visinu) oni se služe znanjima koja nisu dobijena na taj način. I po njemu oduvek je i bilo tako: I Barkli se služio optikom svog vremena, to je isto činio i Hjum itd. Znači, svi empiristi su zdravo za gotovo uzimali određene naučne rezultate i utemeljenje u neposrednom iskustvu nisu dovodili u pitanje, niti su mogli da ga demonstriraju i pokažu. Od celog tog projekta zasnivanja nauke na nečemu drugom treba odustati, treba krenuti od sredine. Imamo određene naučne teorije, one možda nisu najbolje, ali gledaćemo da ih popravljamo. Uvek se služimo naučnim teorijama koje popravljamo. Ne treba ići od toga da se krene od apsolutno izvesnog znanja. Taj proces popravljanja naučne teorije jeste upravo naučno istraživanje. Danas imamo čuveno upoređenje sa Nojrajtovim brodom, mi smo kao mornari koji su izbačeni na pučinu. Oni menjaju deo po deo broda, ali nemaju mogućnost da bilo kad pristanu u luku i da krenu iznova, da izgrade brod od početka. Tako je i sa nama. Čak i kada govorimo o ovim čulnim podacima mi prećutno pretpostavljamo neke naučne teorije u kojima smo se zapetljali. I svako obično zdravorazumsko rasuđivanje jeste rasuđivanje na osnovu neke teorije. Uvek se zatičemo služeći se određenom teorijom o svetu koju samo korigujemo i popravljamo približavajući se sve više istini. Upravo zbog toga, zbog napuštanja fundacionalizma je i ova kritika – Kvajn je odbacio mogućnost bilo kakve eksterne kritike nauke. Nauka je jedina, sama sebi parametar, aktivnost koja se ne može porediti. Upoređuju ga sa Vitgenštajnom koji je bio anti-scijentista i sam je spolja kritikovao određena naučna otkrića.

 

Teza o neodređenosti prevoda

Osim distinkcije analitičko-sintetičko, druga stvar po kojoj je Kvajn najpoznatiji jeste takozvana teza o neodređenosti prevoda. Ova teza već je formulisana na početku drugog poglavlja knjige Reč i objekat, a prve verzije njegove teze o neodređenosti prevoda možemo naći u njegovim ranim člancima „Govor o objektima“ koji se nalaze u zborniku Ontološka relativnost i drugi filozofski ogledi. Nekoliko formulacija ove teze: „Evo prvog nekritičkog načina ocrtavanja tog dosega empirijski neuslovljenih razlika. Dvoje se ljudi može u potpunosti podudarati po svim svojim dispozicijama za verbalno ponašanje pod svim mogućim osjetnim nadražajima, pa da unatoč tome kod njih u velikom broju slučajeva značenja ili ideje izražene njihovim istovjetno potaknutim istovjetnim zvučnim izričajima mogu jedne od drugih radikalno odudarati.“

Šta je ideja? Kada hoćemo da odredimo značenje – treba da posmatramo dispozicije govornih lica, u određenim situacijama upotrebljavaju izraze u jeziku kojim se služe. Ne možemo ništa drugo da uradimo, jedino ovakav način je naučan i objektivan. Zašto? Pa zato što je ponašanje govornih lica opažljivo i nekom trećem licu – proučavaocu. Introspekcija je em nepouzdana, em nam ona daje informacije samo o tome kako smo mi skloni da koristimo određene izraze, dok je jezik po Kvajnu bitno socijalna stvar. Jezik i učimo tako što se rađamo u nekakvoj grupi koja se služi jezikom i koja nas onda na početku uči maternjem jeziku.

Šta je njegova ideja? Njegova ideja je da skup dispozicija (da se određeni izrazi koriste na određeni način) ne može jedinstveno odrediti značenje. Sve informacije o dispozicijama govornih lica poddeterminišu, nisu dovoljne za to da izrazima određenog jezika jednoznačno pripišemo značenje, tačnije one su konzistentne s različitim pripisivanjima značenja, sa alternativnim prevodima izraza kojima se služe pripadnici određene jezičke zajednice. Kvajn negde zamišlja sledeću situaciju: kada govori o prevođenju, govori o radikalnom prevođenju. Radikalno prevođenje jeste prevođenje sa jednog radikalno različitog jezika. Na primer, nije svaki prevod radikalan. Prevod sa engleskog na nemački neće biti radikalan. Zašto? Pa oba jezika su germanskog porekla. Ali ne samo to, germanski jezici imaju zajednički koren sa svim romanskim i slovenskim jezicima – to su indoevropski jezici. Kada dalje pratimo njihovo poreklo, postoji zajedničko poreklo svih germanskih, romanskih i slovenskih jezika, tako da prevođenje sa engleskog na srpski neće biti slučaj radikalnog prevođenja. Postoje jezici u Evropi koji nisu indoevropskog porekla, primer je mađarski i finski. Međutim, čak ni prevođenje sa engleskog na mađarski neće biti radikalno. Zašto? Bez obzira što ne postoje zajednički koreni (između mađarskih i engleskih reči), Mađari i Englezi ili Mađari i recimo neki drugi germanski narodi, na primer Austrijanci, živeli su na istom kulturnom prostoru. Oni su imali zajedničku istoriju i zajedničku kulturu. Pošto su imali zajedničko istorijsko i kulturno nasleđe, ni prevođenje sa jednog od tih jezika na drugi opet neće biti radikalno.

Šta je ideja ovog radikalnog prevođenja i zašto prevođenje? Hoće da ponudi vid rekognističkog objašnjenja značenja reči, rekonstrukcija značenja koja se može sprovesti na čistim empirističkim osnovama, naučnim metodom – posmatranjem ponašanja ljudi koji govore jednim jezikom. Zašto je važno prevođenje? Zato što je ideja da su prevodi tačni ako hvataju značenje neke reči. Ako uzmemo neku rečenicu iz engleskog jezika „It’s raining“ pa je prevedemo na srpski i dobijemo „Pada kiša“ – ovaj prevod je dobar. Zašto? Zato što rečenica srpskog jezika koja je ponuđena kao prevod i početna rečenica engleskog jezika imaju isto značenje. Značenje je ono što ostaje nepromenjeno pri procesu prevođenja. Zbog toga nas zanima proces prevođenja, treba da vidimo kako funkcioniše prevođenje da bismo mogli da objasnimo šta je značenje izraza. To je ono što ostaje invarijantno u prevodima. Zašto je važno radikalno prevođenje? Zato što hoćemo da vidimo koji deo značenja se može rekonstruisati od nule – golim posmatranjem verbalnog i neverbalnog posmatranja ljudi koji govore nekim jezikom. Zašto je važno (insistiranje) na radikalnosti? Ako imamo jezike koji imaju zajednički koren, mi onda možemo i ako ne znamo jezik sa koga pokušavamo radikalno da prevedemo, da prosto pogodimo značenje nekih reči; neke reči u engleskom jeziku su po zvuku i po obliku vrlo slične rečima nemačkog jezika. Iako „haus“ pišu „house“, oni ih izgovaraju relativno slično; jedan Nemac koji ne zna reč engleskog bi opet mogao da pogodi da „house“ znači „kuća“ samo na osnovu zajedničkog korena engleskog i nemačkog jezika. Ova mogućnost treba da bude isključena, zato što mi po Kvajnovom poduhvatu želimo da vidimo šta možemo da saznamo o značenju reči isključivo na osnovu ponašanja, a ne na osnovu prethodnih pretpostavki o zajedničkom korenu. Zašto su isključeni jezici onih naroda koji zajedno sa našim dele prošlost, kulturu itd? Primeri koje Kvajn navodi su sledeći: Pošto su Mađari živeli dovoljno dugo u okviru Austrougarkse monarhije, i ako prevodimo sa mađarskog na nemački, i ne znamo nemački, mi, ako postoji neka reč u nemačkom jeziku npr. za čaj, kašiku, viljušku, možemo da pretpostavimo da će te reči sadržavati i mađarski, samo što još uvek ne znamo koje su to reči. Upravo zato što je kultura bila zajednička možemo da pretpostavimo da su Mađari jeli služeći se istim predmetima kao i Nemci, da su imali iste običaje kao Nemci koji podrazumevaju pijenje čaja itd. – mi u stvari možemo imati određene pretpostavke o tome kakve termine mora da sadrži mađarski jezik, koji su potpuno nezavisni od onoga što možemo da zateknemo na terenu, posmatrajući Mađare kako govore. Te pretpostavke smo izveli zato što znamo da je određeni način na koji se Mađari hrane, oblače, žive i uređuju svoje gradove, vrlo sličan načinu na koji to čine pripadnici naše zajednice ako smo Nemaci. I ta pretpostavka treba da nam bude isključena. Zbog toga nas zanima samo ovo radikalno prevođenje.

Kvajn čak priznaje da on veruje da se radikalno prevođenje više uopšte ne može sprovesti, to je priznavao još u vreme kada je pisao svoju knjigu. Radikalni prevod u praksi je nemoguć. Drugim rečima, nema dovoljno izolovane zajednice koja nije pretrpela uticaj druge zajednice, o čijem jeziku baš ništa ne znamo. Teško da ćemo čak i u najudaljenijim delovima Amazonije naći neko pleme koje nije bilo u dodiru sa nekim drugim plemenom, a drugo sa trećim, a treće sa belcima, tako da uticaj posredno nije došao do ovog plemena koje živi u srcu prašume. Verovatno takvih plemena više uopšte nema. Ali, možemo da pretpostavimo po Kvajnu da je neko došao do takvog, izolovanog plemena, do plemena koje nije pretrpelo kulturne uticaje drugih naroda i čiji se jezik razvijao potpuno nezavisno od jezika susednih jezičkih zajednica. I sad se zateknem u tom plemenu, ne znam ni reč tog jezika, ja sam istraživač na terenu koji treba da sačini rečnik (da sačini odgovarajuće prevode i izraze njihovih rečenica u naš jezik). Ako sam u stanju da to uradim, ja ću odrediti značenje reči u tom jeziku. Način na koji ja pristupamo ovom predmetu je potpuno naučan i potpuno empiristički, ja samo posmatram i postavljam hipoteze o tome šta određena reč ili rečenica u tom jeziku znači i onda ih proveravam. Ako se te hipoteze ne slažu sa ponašanjem pripadnika plemena, ja ih odbacujem, zamenjujem drugim, i onda pokušavam njih da testiram. Dakle, moj metod se po bitnim osobinama ne razlikuje uopšte od metode jednog fizičara. Kada istražujem značenje i ja to radim na isti način na koji on istražuje kretanje izvesnih čestica i njihove osobine. I on postavlja hipoteze, provodi izvesne eksperimente te hipoteze, na osnovu njih zamenjuje drugim i tome slično. Pošto je prevođenje radikalno, ja nemam nikakvu prethodnu teoriju o tome, ni kakve izraze bi njihov jezik mogao da sadrži, ni kakvu gramatičku strukturu, niti koliko su ti izrazi po svom zvuku i po svojim gramatičkim obeležjima slični izrazima tuđeg jezika. Šta ću pokušati da uradim? Jedino što mogu da uradim, jeste da konstatujem kakve su dispozicije govornih lica na osnovu opaženih činjenica.

Šta je teza o neodređenosti prevoda?

Sva evidencija koju imamo o dispozicijama govornih lica nije dovoljna da jednoznačno odredimo rečnik koji treba da sačinimo i to je jedna od alternativnih formulacija teze o neodređenosti.

Sve dispozicije govornih lica kompatibilne su sa međusobno nespojivim i različitim rečnicima.

Treća formulacija koju daje je sledeća: Zamislite da vršite radikalno prevođenje unutar vašeg vlastitog jezika. Ta situacija nije nemoguća. Po Kvajnu, kada dete uči jezik ono pre toga ne zna nijedan jedini jezik. Ono ne prevodi na svoj postojeći jezik, jer ga nema. Proces sticanja maternjeg jezika bitno se razlikuje od procesa učenja bilo kog drugog jezika. Kada učimo bilo koji drugi jezik mi praktično vršimo prevođenje na maternji, i učimo pozivajući se na sličnosti, naravno ističući razlike u odnosu na naš maternji jezik. Međutim kada stičemo maternji jezik, mi po pretpostavci ne govorimo nijedan drugi jezik. Kako ga učimo? Tako što posmatramo u kojim se prilikama oni koji nas okružuju (naši roditelji, kasnije i druga deca) koriste određenim rečima, u kojim prilikama se uzdržavaju da ih koriste. Zapravo, stičemo evidenciju o dispozicijama lica koja govore tim jezikom, koja nas podučavaju i na osnovu nje zaključujemo o značenju izraza. Dakle, beba koja uči maternji jezik u mnogo čemu je slična prevodiocu koji treba da izvrši radikalno prevođenje. Ako bismo prevodili sa našeg jezika na naš vlastiti jezik, onda zapravo dobijamo neku vrstu izomorfizma, ako jezik shvatimo kao jednu formalnu strukturu. I teza o neodređenosti prevoda može se formulisati i formuliše se na sledeći način: Možete jedan jezik shvaćen kao formalna struktura, izmorfno preslikati na njega samog, tako da logičke veze među rečenicama ostanu u potpunosti očuvane i da dispozicije govornih lica koriste te izraze ostanu očuvane, ali da slike određenih rečenica budu rečenice koje imaju radikalno različito značenje od polaznih, odnosno koje, čak i u nekakvom labavom smislu termina ekvivalentnosti značenja, nisu ekvivalentne. Znači, može se jezik izomorfno preslikati na samog sebe tako što ćemo rečenice rečenicama pridružiti preslikavanjem druge rečenice koje uopšte nemaju sa njima isto značenje, a da pritom preslikavanju ostanu potpuno očuvane sve dispozicije govornih lica i da logičke veze između rečenica ostanu potpuno očuvane. Što znači, ako imamo neki izomorfizam F, i ako imamo neku rečenicu p, i ako je rečenica q zapravo ne-p – ako je kontradiktoran iskaz iskazu p i ako imamo taj izmorofizam F koji će p da preslika u p¢ a q da preslika u q¢, onda će q¢ da bude negacija ovog p¢. To znači da će u ovom izomorfizmu logičke veze (ova negacija) ostati očuvane. Tako važi i za druge logičke veze. I još, ljudi će imati dispozicije da koriste p u onim i samo onim prilikama kada imaju dispozicije da koriste p¢, a p i p¢ neće uopšte imati isto značenje. To je druga, alternativna, preciznija formulacija teze o neodređenosti prevoda.

I ova teza o neodređenosti prevoda se upoređuje sa tezom o subdeterminaciji teorije iskustvom. Ona je vrlo srodna tome. U stvari, ova teza o neodređenosti prevoda može se razumeti da je jedan rečnik ili opis značenja termina u nekom jeziku samo subdeterminisan evidencijom o dispozicijama govornih lica. Na isti način na koji su i naučne teorije samo subdeterminisane iskustvom, uvek je tu jedan konvencionalni momenat. Evidencija kojom raspolažemo uvek je saglasna sa većim brojem međusobno nespojivih teorija. Mi i među tim nespojivim teorijama vršimo izbor pozivajući se isključivo na pragmatičke razloge. Kada je taj izbor racionalan, on je u skladu sa pragmatičkim razlozima. Tako je i ovde. Ova teza o neodređenosti prevoda je upravo to – teza o subdeterminaciji značenja izraza evidencijom o dispozicijama govornih lica.

Centralni Kvajnov primer je vrlo sličan primerima koji se mogu naći u nekim Vitgejnštajnovim spisima, čak iz prelaznog perioda. Vitgejnštajn recimo opisuje sledeće zamišljene jezičke igre. Zamislite da padnete među marsovce (To odgovara o ovom plemenu koje je potpuno izolovano i o čijem jeziku ne znamo ništa). Kako biste rekli koji izraz oni koriste da izraze želje, kako biste odredili koje reči koriste zbog njihovih poetskih kvaliteta, a koje reči upotrebljavaju zbog kognitivnog značenja. Ova Kvajnova situacija sa lingvistom na terenu veoma podseća na pojedine zamišljene jezičke igre koje se mogu naći kod Vitgejnštajna. Sada Kvajn kaže: šta ćete prvo početi da prevodite? Prvo ćete da počnete da prevodite one rečenice, pošto možete da opažate samo ponašanje ljudi u određenim situacijama, koje su neposredno vezane za iskustvo. I sada on razlikuje dve vrste rečenica. Prvo su prigodne, okazionalne rečenice a drugo su trajne rečence. Šta su prigodne rečenice? Primer prigodne rečenice koji daje jeste sledeći. Kvajn inače prvo govori da kada se jezik razvija učimo rečenice koje se sastoje samo od jedne reči. To već liči na Vitgenštajna, u drugom paragrafu Filozofskih istraživanja, u najprimitivnijem primeru jeziče igre postoje samo naredbe: ciglu, gredu, kocku koje se sastoje samo od jedne reči. Prema Kvajnu pokušaćemo prvo da pronađemo takve rečenice koje se sastoje samo od jedne reči i njih da zapravo prevedemo. Prigodne rečenice to su one rečenice sa kojima će se i sam složiti ili će ih poricati u određenim situacijama, situacijama kada je on izložen određenom stimulusu. Recimo, ako stojimo sa domorocem u nekoj savani i pored nas protrči zec, i domorodac izgovori „gavagai!“ mi ćemo prirodno formirati hipotezu da reč gavagaj znači zec. Tu onda zapravo imamo jednu rečenicu, to je uzvik „gavagai!“, njegovo značanje otprilike odgovara značenju „eno zeca!“ ili „to je zec!“, ali on se sastoji od samo jedne reči „gavagai“ i pošto je to izgovorio kada je bio izložen određenom stimulusu, (ugledao je zeca kako trči kroz travicu) onda je on rekao „gavagai“ i mi ćemo pomisliti da gavagai znači zec i postavićemo to kao hipotezu koju ćemo daljim tokom istraživanja proveravati.

 

Stimulus značenja

 

Po Kvajnu, pošto razne stvari mogu da izazovu izgovaranje ove rečenice, dobro je da uvedemo sledeću proceduru. Biće pouzdanija naša hipoteza ako možemo da pitamo ispitanika „gavagai?“, ako se on složi sa tim što mi kažemo, onda ćemo konstatovati da on pod gavagai smatra zec, a ako se ne složi, da reč gavagai znači nešto drugo. Situacija koju zamišlja Kvajn je sledeća. Mi, kao ispitivači, postavljamo pitanje pripadniku zajednice na šta on odgovara potvrdno ili odrično. E sad, moramo odmah znati kada on odgovara potvrdno, a kada odgovara odrično. Ne možemo da zaključimo na osnovu njegovog neverbalnog ponašanja. Iako su izvesni gestovi široko rasprostranjeni u raznim jezičkim zajednicama, to ne mora biti slučaj sa ovom našom izolovanom plemenskom zajednicom. Iako većina ljudi potvrđuje da se slaže sa nekom rečenicom tako što klima glavom vertikalno, a izražava svoje neslaganje horizontalnim pomeranjem glave, to nije slučaj sa tim narodima, iako je istinito ovo što kaže Kvajn, Turci rade upravo suprotno. Znači, ne možemo na osnovu neverbalnog ponašanja saznati koje gestove neko koristi kao „da“, a neko kako „ne“. Ali, možemo da otkrijemo opet eksperimentalno, koji se gestovi koriste za potvrđivanje, a koji za odricanje. Na primer, ako čujemo domoroca da kada trči zec kaže „gavagai!“, mi možemo da pred njim ponovimo “gavagai?“. Ako on tada bude klimnuo, onda će njegov gest biti verovatno gest potvrđivanja, jer smo rekli isto ono što je on malopre rekao. Osim toga, ako bude rekao neku reč, tu reč treba da interpretiramo kao „da“, odnosno treba da pretpostavimo da ona znači „da“, da formiramo naučnu hipotezu o značenju te reči. I sada, ako on kaže „evet“ (što je na turskom „da“, Kvajn koristi Turske primere) onda mi pretpostavimo da evet znači da. Ako kaže „jok“, recimo kada pitamo „gavagai“ kad više nema zeca, onda treba da pretpostavimo da to znači „ne“. Na početku, u vrlo primitivnom stadijumu našeg istraživanja treba da otkrijemo izraze za „da“ i za „ne“, tj. hipoteze o značenju tih izraza. Još jedan kriterijum za određivanje ovih izraza. Kvajn će reći da izgovaranje izraza „da“ (kada mi kažemo nekome „Da“ i kad utvrdimo potvrđujući gest) ima tendenciju da kod našeg sagovornika proizvodi smirivanje, smirenje, dok izgovaranje izraza „ne“ ili činjenjenje odričnog gesta ima tendenciju da uzburka strasti, tj. da proizvede nervozu kod našeg sagovornika (kada poričemo nešto što on tvrdi ili što neko tvrdi). To je još jedna indicija kako možemo utvrditi koji izraz se koristi za „da“, a koji za „ne“. Šta je problem sa ovim „gavagai“? Mnogo toga je domorodac video kada je video zeca, na primer zamislimo da je taj zec bio beo, možda je hteo da istakne njegovu boju kada je rekao „gavagai“. Možda gavagai znači belo. Osim toga, možda je „gavagai“ neki opšti termin, na primer, ne označava zeca, nego označava životinju. Kako ćemo sada zaključiti da „gavagai“ ne označava belo i da ne označava životinju? Videćemo da li domorodac govori „gavagai“ i da li na pitanje da li je to „gavagai“, odnosno „gavagai“ izgovoreno na upitan način, on kaže „da“ ili „ne“, kada se to pitanje postavlja njemu u nekim različitim situacijama. Na primer, sačekaćemo da projuri crni zec, i pitaćemo ga „gavagai“? Ako on kaže ne, a već smo odredili šta je „da“, a šta je „ne“ (tj. pretpostavljmo da to znamo), onda ćemo pretpostaviti da ne znači „zec“, nego da je verovatno značilo belo, pa ćemo ponoviti pitanje „gavagai“ u prisustvu drugih belih stvari na primer, komada bele krpe, i ako se sa tim složi, postavićemo hipotezu da „gavagai“ znači „belo“ a ne „zec“. Osim toga, sačekaćemo da se pojavi žirafa, pa ćemo reći „gavagai“ i ako se on sa tim složi, gavagi očigledno ne znači zec, eliminsaćemo hipotezu da je gavagai zec, i preći ćemo na hipotezu da je gavagai životinja, koju ćemo kasnije opet eksperimentalno proveravati.

Ali zamislimo da se on do sada slagao samo sa onim situacijama u kojima je projurio zec, i ne beli zec, nego bilo kakav zec. Zašto ne možemo pouzdano znati da reč „gavagai“ znači reč „zec“? To je ključni korak. Ovakvim tretiranjem mi određujemo ono što Kvajn zove „stimulus značenja“, mi u stvari određujemo u kojim situacijama će se domorodac složiti sa pitanjem da li je to „gavagai“ a u kojim će ga poricati. Stimulus značenja je jedan uređen par. To je prvi pokušaj određenja značenja na čisto empirističkim temeljima. Prva projekcija ovog urođenog para je potvrdno stimulus značenje – potvrdno stimulus značenje je skup svih stimulusa pod kojima će domorodac potvrditi da to jeste gavagai. Odrično stimulno značenje, to je druga projekcija uređenog para, jeste skup svih onih stimulusa ili nadražaja pod kojima će domorodac poricati da je to gavagai. Ova dva skupa ne mogu da se preklapaju, oni moraju biti disjunktni. Ako postoji izvestan stimulus, izvesna situacija ili izvestan nadražaj, za koji će domorodac reći da jeste „gavagai“ – znači, postoji skup uslova pod kojima ćemo prvo reći da vidi „gavagai“, a zatim, pod istim uslovima, reći da ne vidi „gavagai“ – to nam daje osnovu da pretpostavimo da je domorodac u međuvremenu promenio svoje značenje. Znači, stimulus značenja možemo da odredimo samo u određenom trenutku. Osim toga, ljudi se međusobno razlikuju. Neki bolje vide, drugi vide lošije. Oni koji vide bolje će i kad vide nešto što je vrlo mrljavo, a trči kroz savanu, biti skloni da pristanu i da kažu da je to „gavagai“; oni koji vide lošije, neće. Što znači da je stimulus značenja realtivno i s obzirom na govornika, i na vreme i na govornika. Ono je relativno i na jednu treću dimenziju, a to je modulus. Modulus je vreme izloženosti ispitanika stimulusu. To je vrlo važno. Ako nekoga izložimo slici zeca ili gledanju zeca koje traje vrlo kratko, recimo mali deo sekunde, pitanje je da li će on, u onome što je u bljesku video, razaznati da je video zeca. Međutim, ako produžimo dužinu izloženosti stimulusu u kome utvrđujemo odgovor domoroca, ako pustimo da dva minuta posmatra ono što je u travi, onda će se on verovatno složiti da je video zeca. Povećavanje ili smanjivanje modulusa utiče na odgovor domoroca. Važno je da modulus ne bude predug, ali da ne bude ni prekratak. Ako je prekratak, ljudi često, u vrlo kratkim vremenskim intervalima, nisu u stanju da razaznaju šta su videli, šta su čuli itd. Razlika između prigodnih i trajnih rečenica je uvek relativna zona modulusa. Trajne rečenice su one rečenice sa kojima se ispitanik može složiti ili ih poricati čak i bez prisustva odgovarajućeg sitmulusa. Dakle, dok će „Eno zeca!“ potvrditi samo onda kada je izložen odgovarajućem vizuelno-zvučnom stimulusu – znači, kada vidi zeca ili kad ga čuje kako trči kroz travu. Neke životinje su prepoznatljivije auditivno od zečeva, na primer, zečevi se ne oglašavaju. A neko bi možda rekao „Eno sove!“ i kada samo čuje sovu, a ne kada je vidi. Trajne rečenice su one sa kojima će se složiti čak i kada nema odgovarujući stimulus. Recimo, imamo rečenicu „Šafrani niču jednom godišnje“. Oni zaista cvetaju jednom godišnje i domorodac će se složiti sa tom rečenicom čak i kada šafranima nije vreme cvetanja. Neke trajne rečenice postaju prigodne ako dovoljno rastegnemo modulus.

 

DODATAK O KVAJNU[9]

 

Završavamo sa Kvajnom jer se radi o filozofu koji se može svrstati u filozofski pravac – pragmatizam. Ovakav jedan završetak predstavlja zatvaranje jedne celine posle svih ostalih filozofa koje smo radili.

Doktorske studije je završio na Harvardu, mentor mu je bio ko-autor Principia mathematica Vajthed. Kvajn je bio privučen filozofiji upravo zbog ovog dela. Imao je privilegiju tokom studiranja na Harvardu da sarađuje sa Luisom koji je tvorac savremene modalne logike. Pedesetih godina je radio sa čuvenim kolegama, a to su Rasel, Karnap i Tarski. Sada je već jasno kako su se Karnap i Tarski tu obreli, ne konkretno na Harvardu, ali uopšte među ovim ostalim slavnim filozofima. Razlog je II svetski rat i većina filozofa iz Evrope (Karnap kao predstavnik Bečkog kruga) je emigrirala u Ameriku. Kvajnov najčuveniji učenik od filozofa je Donald Dejvidson.

Koja je glavna nota Kvajnove filozofije?

Značajan je tekst On what there is. Tekst je objavljen pre Dve dogme empirizma. Značajan je jer Kvajn u tom tekstu izriče njegov diktum – BITI ZNAČI BITI VREDNOST PROMENLJIVE. U ovom tekstu kulminira ideja da EGZISTENCIJA NIJE PREDIKAT I REDA, A NE II REDA. Kada kažemo da nešto postoji mi neko svojstvo nismo pripisali individui, kada kažemo „Sokrat postoji“ mi svojstvo postojanja nismo pripisali Sokratu nego kažemo POSTOJI NEŠTO – NEŠTO JE SOKRAT, mi koristimo partikularni kvantifikator i njime smo ne samo učitali kvantifikator POSTOJI već zalazimo u Kvajnovu čitavu ontologiju.

Kada kažemo xSx – postoji x i neko x je Sokrat -> Sokrat postoji. Pre ovoga treba imati na umu da stoji čitava Fregeova priča da je egzistencija negacija broja 0, to znači da ako kažemo da nešto postoji, taj pojam nije prazan, nešto zaista potpada pod taj pojam i samim tim smo onda zapravo postojanju pripisali neku sličnu ulogu kao broju (kod Fregea brojevi stoje samo uz pojmove, oni ih nabrajaju).

Sa Kvajnom zapravo dobijamo definitivno povezivanje ovog kvantifikatora sa postojanjem (egzistencijalni kvantifikator). Egzistencija se i ne ponaša drugačije do kao partikularni kvantifikator.

Paradigme referirajućeg odnosa reći će Kvajn u ovom tekstu nije odnos imena već odnos promenljivih. Kod Kvajna promenljiva stoji umesto objekta. Ovo je značajno, paradigma referirajućeg odnosa je promenjena i tako je još pojačao važnost promenljive.

Videli smo kod Persa kada je govorio o odnosu imenica i zamenica (kod Persa zamenica je indeks). Indeksi zahtevaju realnu vezu sa onim što označavaju i u tom smislu traže kontekst ali i najmanje znanja od subjekta (mi ne moramo znati šta je subjekt može da nam se na njega ukaže). Pers će reći, nisu zamenice zamena za imenice, već su imenice nesavršena zamena za zamenice. Ovo je bitno jer ćemo kod Kvajna videti taj srodan odnos sa Persom, kako Persove zamenice možemo dovesti u vezu sa paradigmama referirajućeg odnosa.

Drugi Kvajnov ključni tekst je „Dve dogme empirizma“. Tu Kvajn dovodi u pitanje Kantovo učenje i učenje logičkih empirista. On napada uzimanje analitičkih i sintetičkih iskaza kao dogmatičnog učenja. Kod Kanta u distinkciji analitičkog i sintetičkog imamo dva određenja, a kod logičkih empirista imamo samo jedno. Kod Fregea distinkcija analitičkog i sintetičkog ne sadrži S-P formu suda u smislu koji postoji kod Kanta. Kod Fregea se predikat shvata kao argument koji zasićuje neku funkciju. Pre svega, mora da se napomene da je ovo trivijalna razlika. Druga razlika je zanimljivija, a to je zapravo pitanje da li uopšte možemo imati pojam na mesto subjekta? Odnosno, da li pojam može biti na mestu argumenta? Ne možemo, jer na mesto argumenta ne može da stoji ime, a ime uvek referira na objekt a ne subjekt. U suštini ne bismo rekli da Kvajn kritikuje samog Kvajna, već kritikuje što su dogmatski logički empiristi prihvatili tu distinkciju. Oni su prihvatili metod, princip verifikacije – kada neki iskaz ima značenje kada ima smisao. Smisao iskaza je metod njegove verifikacije. Šta ćemo sa analitičkim iskazima? Metodom verifikacije mi jedan sud zapravo redukujemo do onog poslednjeg suda koji se odnosi na nešto neposredno čulnom opažanju. Hoćemo li tako redukovati i analitičke sudove? Ispalo bi da su onda analitički sudovi zbog te nemogućnosti redukovanja na čulno opažljivo besmisleni. Ali, oni su našli rešenje u razlici između ne-smisla i besmisla kod Vitgenštajna. Zapravo tu negde možemo da zacrtamo put te dogme.

Dakle, o koje dve dogme je ovde reč? Prva je naravno distinkcija analitičko-sintetičko, a druga je redukcionizam. Na Kvajna je prevashodno uticao Karnap. Kvajn je imao veoma srećan profesionalni život i imao je tu sreću da je dobio stipendiju za Evropu baš u onom trenutku kada je život Bečkog kruga već bio formulisan. On je prisustvovao sastancima Bečkog kruga. Kasnije je otišao u Prag gde je slušao Karnapova predavanja. Kvajnovi prvi duhovni oci su bili Rasel i Vajthed, drugi duhovni otac je Karnap.

Sledeće značajno delo je Word and object, zatim „Epistemology naturalized“. Izdvajaju se ova dva dela iz sledećih razloga – u delu Word and object Kvajn na neki način daje svoj analogon za analitičke iskaze, a u „Epistemology naturalized“ – nailazimo na njegovo dokazivanje da epistemologija ne pripada filozofiji već nauci. To izdvajamo jer je to prvenstveno u duhu logičkog empirizma, čišćenje filozofije od empirijskog. Kada u „Epistemology naturalized“ govori o epistemologiji on smatra da je ona deo psihologije. Važno je naglasiti koje psihologije – to je bihejvioristička psihologija. Bihejvioristička psihologija je nastala iz jedne druge psihologije čiji je začetnik jedan pragmatista. Naime, to je Džejmsov funkcionalizam. Postoji snažna veza između pragmatizma i logičkog empirizma, zbog istih razmatranja o epistemologiji, da se epistemologija proglasi naukom. Treba napomenuti da su i Rasel i Vitgenštajn bihejvioristički nastrojeni.

Ko je čuveni filozof nauke na koga se poziva Kvajn? To je Dijem. Svima je poznata Dijem-Kvajnova teza. Šta u osnovi ona kaže? Naučne hipoteze jedino važe unutar nekog teorijskog okvira. Kako se to odnosi prema dogmama koje on odbacuje? Teza stoji nasuprot redukcionizmu. Dakle, u osnovi ideja je da se ne može uspostaviti sinonimnost. Osnovna ideja da je analitički sud onaj sud koji možemo svesti na nekakvu logičku istinu sledeći logička pravila zaključivanja. Logički koraci se uvek pozivaju na neke činjenice i onda kada govorimo o sinonimnosti dolazimo do problema – što mi hoćemo da, na primer, od iskaza Svaki neženja nije oženjen, dođemo do neke logičke istine. Ovde se to zapravo lako vidi jer Svako neR nije R (logička istina je očigledna). Nisu potrebni koraci koji bi se pozivali na sinonimnost. Ali imamo problem kod iskaza koji predstavljaju pojmovne analize:

Na primer: BEĆAR – Bećar je neoženjeni muškarac. Trebalo bi da ovaj iskaz svedemo na neku tautologiju. Kako to možemo?

Dakle, Bećar je neoženjeni muškarac

          Neoženjen čovek je neoženjen 

   Moramo da uspostavimo identitet između izraza neoženjeni čovek i izraza baćar odnosno, odnos SINONIMNOSTI.

Kako ustanovljujemo identitet? Tako što će nam reći lingvista empirijski naučnik – zapravo, lingvisti su empiričari, jer dokazuju identitet.

 

Dogma redukcionizma

 

Kvajn generalizuje Dijamovu ideju koja je usmerena protiv krucijalnog eksperimenta. Ovaj eksperiment dovodi u vezu pojedinačne hipoteze, jednu naspram druge, a Dijem je to odbacio smatrajući da se hipoteze ne mogu posmatrati izolovano. Postoji čitava jedna mreža iskaza i odbacivanje jedne hipoteze je nevalidno, jer ne možemo nikada znati šta je krivac za propast neke teorije. To je u suštini jedan inferencijalizam. Razumevanje svakog naučnog iskaza podrazumeva znanje jednog šireg konteksta (matematička, logička aparatura itd.).

U čemu je razlika između Dijema i Kvajna? Razlika je u pogledu statusa istina logike i matematike i tu je Kvajn blizak pragmatista. Da li iskustvo može dovesti u pitanje istine logike i matematike? Kvajn smatra da može. Dijem smatra potpuno suprotno. On je mišljenja da iskazi logike i matematike nisu nešto što zavisi od iskustva. Kvajn je vrlo vešto to mišljenje provukao kroz tekst.

Sada da pogledamo Džejmsovo mišljenje (njega je mnogo filozofa kritikovalo) – on je smatrao da ni istine logike, najstarije istine, nisu nešto što nije podložno reviziji u svetlu novih iskustava. On je takođe rekao, da je istinito ono što je korisno. Džejms je uzgred, govorio da ćemo novo verovanje kvalifikovati kao istinito ako ono dobro dolazi u vezu sa onim starim verovanjima koji su do tada funkcionisala. To je isto rekao i Kvajn. Džejms će reći da je svako naše verovanje podložno reviziji u svetlu novih iskustava pa čak i matematika i logika. To je blisko Kvajnu kada pravi onaj krug u čijem su središtu logika i matematika, zatim ide fizika, a dodiruju se sa iskustvom ove opservacione rečenice.

Kvajn govori o prevrednovanju tvrdnji. Prevrednovanje vrednosti jedne tvrdnje povlači prevrednovanje druge tvrdnje.

Nailazimo na to da je ovde zastupljena jedna koherentistička teorija saznanja, jedno epistemičko shvatanje istine, iako se to ne bi očekivalo od Kvajna. Kada govorimo o ovakvom stanovištu, treba naglasiti da je ono holističko, s tim što Kvajn nije radikalni holista, već se radi o jednom umerenom holizmu.

Zatim, ono čemu se jedno ovakvo epistemičko shvatanje suprotstavlja je fundamentizam (teorijama bazičnosti). Znači, nećemo imati shvatanje gde imamo jednu čvrstu bazu verovanja, a onda ostalo gradimo, noseće zidove ne diramo, to je nekakva analogija građevine, analogiji na kopnu. Drugo stanovište koje se suprostavlja fundamentizmu je analogija na vodi. Nojratova analogija sa brodom na moru – nemamo temelje, mi smo na brodu i korisitimo materijal koji imamo na brodu da bi popravili brod ako dođe do nekog pucanja ili kvara. Stigli smo do Nojrata iz razloga što Kvajn u svom delu Word and Object kreće sa Nojratovom zamisli, odnosno sa Nojratovom analogijom gde kaže Znanje prema nije kuća na suvom, već je znanje brod na otvorenom moru i to je moto ovog dela. Oto Nojrat pripada logičkom empirizmu. U „Dve dogme empirizma“ rekli bi da Kvajn najviše kritikuje Karnapa, a ne čitav logički empirizam, jer na kraju „Dve dogme empirizma“ Kvajn se ističe kao čvršći pragmatista od pragmatista. Šta je najviše pragmatično u „Dve dogme empirizma“? Najpragmatičnije jeste to da logičke istine uzimamo kao nešto što je podložno promeni, što je slično Džejmsu što je već i spomenuto (to je i ono najčudnije kod Kvajna).

Džonatan Dansi o Kvajnu govori kao fundamentisti. To je jedno zanimljivo svrstavanje. Kvajn insistira na tome da su neke rečenice bazične – opservacione rečenice (ovu tezu Kvajn razvija u delu Word and Object). Opservacione rečenice prve učimo da razumemo kao deca i kao lingvisti. Šta je zapravo opservaciona rečenica? On bi rekao da su to one rečenice kojima izveštavamo o javljanju čulnih stimulansa. Čulni stimulansi su javno dostupni. One ne mogu da svedoče o privatnim događajima, kao na primer javljanje oseta, već o onome što je javno i zajedničko za par ljudi.

Kvajn pristupa analizi značenja za koju će na kraju zaključiti da je mit. On će zapravo do tog zaključka doći posmatrajući situaciju radikalnog prevođenja. Ova ideja je bitna zato što tu ne možemo da se pozovemo na ono na šta se stalno oslanjamo kada učimo od drugih značenja drugih reči. Možemo da dokučimo značenje preko nekih drugih verovanja, pretpostavljamo o tome šta taj neko veruje. Ne možemo na osnovu nečijeg verovanja da dokučimo značenje, to je nepoznata situacija nama i zato Kvajn zamišlja situaciju lingviste koji upoznaje neko pleme (ovo je simplifikovan primer). Mi moramo nekako da otkrijemo značenje neznajući verovanje. Mi tražimo ono što je opservaciono dostupno i to je ono na šta možemo da se pozovemo kada želimo da dokučimo značenje (ponašanje, događaj itd. nekakva opservaciona evidencija). Sve svedočanstvo, budući da je takvo, neće biti konkluzivno i to vodi drugoj Kvajnovoj značajnoj tezi, a to je teza o neodređenosti prevoda. Zapravo, svaka naša ideja o tome što je neko drugi izgovara je samo radna hipoteza, uvek postoji mogućnost da mi to nismo dobro razumeli.

Kvajn dolazi do teze da jezik kao oblik ljudskog ponašanja – reagovanje na stimulus značenja (modifikovana Vitgenštajnova ideja). Stimulus značenje, dakle Kvajn ne govori o značenju kao značenju već stimulus značenju, i kaže da je to klasa stimulusa koja podstiče osobu da se saglase sa izgovorenom rečenicom. Ako kažemo: „Vidi auto“ a auta nema, niti bilo kakvog uzročnog stimulusa koji je javno dostupan i za koji se može reći da su povezani sa autom, to bi značilo da ne postoji klasa stimulusa koji bi nas podstakla na saglašavanje. Da bi ova rečenica imala smisla moraju postojati neki javno dostupni stimulusi koji bi uzročno delovali na subjekte.

Kvajn stoga razlikuje dve vrste rečenica – prigodne i trajne. Prigodne rečenice – prisutni stimulusi, a kod trajnih rečenica – predstavljaju one sa kojima se saglašavamo bez stimulusa (ne moramo da vidimo saobraćajnu nesreću da bi se saglasili sa tim da su kola opasna).

Onda Kvajn govori o STIMULUSU SINONIMNOSTI – ljudi sa jednog govornog područja imaju isti stimulus značenja. Na kraju, on će rečenice sa kojima se svi saglašavaju nazvati stimulus analitičkim, a ove sa kojima se niko ne bi saglasio naziva stimulus kontradiktornim. Ovde zaključujemo priču sa tim da za rečenice možemo reći da su stimulus sinonimne, ali da nema smisla reći da su samo sinonimne i da je mit govoriti o nečemu apstraktnom. U tom smislu se Kvajn nadovezao na čitavu modu toga doba razbijanja raznih mitova, te je i on razbio ovaj mit o značenju.

 

Kvajn VEŽBE word and object [10]

 

Radićemo prva dva poglavlja Reči i objekta (Riječ i predmet).[11] Andrej naglašava sledeće: bitna je razlika između lokucionih i perlokucionih iskaza (iako je to bilo u nekim prošlim tekstovima), zatim pet grupa performativnih iskaza i njihovi predstavnici.

Govorili smo već o tome šta govorni činovi podrazumevaju, pretpostavljaju i podvlače (to je bukvalni prevod iz samog teksta). Važno je znati da je sam Ostin napravio nekoliko podela ovih činova, postoje razne interpretacije Ostina. Prvo, Ostin pravi razliku između performativnih i konstativnih rečenica – one mogu biti istinite ili lažne, koristimo ih za opisivanje sveta. On uvodi termin konstativne rečenice da ne bi koristio termin deskriptivne rečenice. Performativne rečenice mogu biti uspešne ili neuspešne, u nekim prevodima se pojavljuju kao srećne i nesrećne. Ispostavlja se na kraju da se ta razlika između performativa i konstativa polako gubi zato što kada se uzme u obzir da se konstativnim rečenicama najčešće nešto podrazumeva, npr. ako kažemo „Sva Džonova deca su ćelava“, podrazumevamo da Džon ima decu. Zatim, ako kažem da se njima nešto povlači, npr. „Svi gosti su Francuzi“, podrazumeva se da nema gostiju koji su Nemci. S druge strane, nešto se pretpostavlja ako kažem „Mačka je na asuri“, ne mogu posle da kažem da ne verujem da je mačka na asuri. Znači, ono što sam rekao pretpostavlja se da verujem u to.

U stvari, ako je neka stvar od tih prekršena odnosno ako se nešto konstativnim izrazom podrazumeva, pretpostavlja i podvlači onda dolazi do neuspeha u slučaju konstativa. Znači, konstativi mogu biti neuspešni i uspešni. Videli smo dakle da je ova podela na uspešne i neuspešne jednako primenljiva kako na konstative tako i na performative, te se ne mogu samo na osnovu toga razlikovati. Isto tako i distinkcija istinito/lažno je takođe primenljiva na neke performative, videćete to su ekspozitivi uglavnom. Relativna je razlika između konstativa i performativa, pa se konstativi polako stapaju u recimo neku graničnu grupu performativa.

U nekim interpretacijama Ostina, ne u svim, naći ćete da je on u stvari nezadovoljan ovom razlikom između performativa i konstativa i on je ovu distinkciju zamenio novom tročlanom distinkcijom. Prvo imamo jednu relativnu podelu na konstative i performative, a onda jednu tročlanu na lokucione, ilokucione i perlokcione činove. Svi činovi imaju sve tri snage lokucionu, ilokucionu i perlokucionu (one se obično nazivaju i moćima). Ostin dodaje još jednu podelu na fatičke, fonetske i retičke činove. Kada ja nešto govorim, ono što izgovorim to je fonetski čin (to je čin samog ispuštenja zvuka dok govorimo). Fatički čin – kada govorim koristim određene reči, rečenice, reči koje pripadaju jednom leksičkom kontekstu. Proizvod vršenja fatičkog čina je fema. Kada govorimo sa ciljem da izrazim nešto, to retički čin, proizvod retičkog čina je rema. Naravno, svaki retički čin je po sebi faktički čin. Svaki fonetski čin ne mora da bude fatički, recimo da neko arlauče, on zaista vrši fonetski čin, jer ispušta glas, ali ne i fonetički, jer ne govori smislene reči i rečenice. Kaže Ostin, zamislite treniranog papagaja koji ponavlja jednu reč, na primer stolica. On vrši fatički čin, jer ispušta glas i pritom izgovara rečenicu, ali on ne vrši retički čin, on ne koristi tu reč da bi nešto tvrdio. Ova distinkcija na fonetske, fatičke i retičke činove omogućava Ostinu da napravi razliku između upravnog i neupravnog govora. Kada u stvari koristimo upravni govor, na primer „On je rekao: Dolazim u 5“, mi direktno navodimo ono što je određena osoba rekla, a kada kažemo „On je rekao doći će u 5“, mi tada u ovoj zavisnoj rečenici izveštavamo one misli koje je neko rekao koristeći se rečima. Upravni govor je za faktičke činove, a neupravni je o retičkim činovima. Ova razlika upravnog/neupravnog govora postoji i kod Fregea samo on na drugačiji način objašnjava.

Svaki retički čin je neka vrsta lokucije. Ilokuciona snaga se odnosi na to šta činite izgovaranjem nekih reči. Tu sada postoji ova razlika u govorenju i govoru (to sada već zavisi od prevoda). Ilokuciona snaga pokazuje šta govornik čini dok govori neke reči. Perlokucioni čin se odnosi na efekte ili posledice koje govorenje ima na slušaoce. Te očekivane posledice čine perlokucionu snagu iskaza. Ako vas ubeđujem u nešto, onda činim ilokucioni čin, ako sam vas u nešto ubedio, onda je to perlokucioni čin. Postoji mnogo slučajeva kada ilokucioni čin može da bude neuspešan, na primer ako vas ubeđujem u nešto na svahili jeziku a da vi ne razumete svahili. Isto tako i perlokucioni iskaz može biti neuspešan. Naime, ja mogu da učinim sve što je u mojoj moći da vas ubedim u nešto, ali ako vas nisam ubedio, perlokucioni iskaz će biti neuspešan, ako nije bilo pozitivnog efekta mog ubeđivanja.

Razlikujemo, pored svega ostalog, i verbalne i neverbalne činove. On će pokušati da nađe razliku prema kojoj prepoznajemo sve performativne rečenice, da i postoji neki kriterijum gramatičke prirode. Ističe da postoje glagoli čije prisustvo u nekim rečenicama naglašava da se radi o perlokucionim činovima. On navodi razne primere za te glagole. Ostaje jedna suštinska razlika između ilokucionih i perlokucionih činova (iako postoji mnogo razlika). Razlika je u tome da su ilokucioni činovi kondicionalni, dok perlokucioni ne moraju da budu. Ilokucioni činovi moraju da se drže te jedne kondicionalne konvencije. Neki su ovo osporavili. Recimo, Strosn i Grajs su ovo osporavili. Strosn razlikuje dva značenja dokonvencionalno značenje i konvencionalno značenje. Dokonvencionalno značenje prethodi uspostavljanju konvencionalnog značenja i ne mora da sadrži neku uspostavljenu konvenciju (misli se na konvenciju jednog govornog područja). Na šta se ta konvencija odnosi – na primer, ja vas ne mogu da pozovem na dvoboj, ako u našem društvu ne postoji institucija (običaj) izazivanja na dvoboj; ako vas udarim rukavicom po licu, vi to nećete shvatiti kao pozivanje na dvoboj iz prosto već pomenutog razloga, što ne postoji institucija dvoboja. Dakle za izazivanje na dvoboj treba da postoji socijalna institucija i konvencija. Strosn je smatrao da postoje mnogi govorni činovi koji ne podrazumevaju postojanje bilo kakvih socijalnih konvencija, postoje samo izvesna semantička pravila. Kod Grajsa je slična situacija, on razlikuje prirodno i neprirodno značenje, pa on posle određuje prirodno značenje kao značenje koje ne počiva na konvenciji (odgovara Strosnovom do-kondicionalnom značenju). Dakle, možemo izvršavati ilokucione činove bez pozivanja na neku određenu konvenciju, osim semantičke. Tu je i ta kritika Ostina koju je Strosn izvršio pozivajući se na Grajsa. Ostin je između ostalog smatrao da su svi činovi ilokucioni činovi i to da li ću ja moći da izazovem željene posledice po nekoga. Ja mogu, na primer, nekome da pretim time što mu govorim „Ubiću te!“ i to prati određena grimasa i ja se razmahujem oružjem, međutim sve to može da nema očekivanu posledicu. Na primer, osoba kojoj pretim i sve to govorim može da bude mentalno poremećena i da se ničega ne boji. Tako da ovde imamo jedan savršeno izvršen ilokucioni čin bez efekta, što znači da nemamo perlokucioni. To i Ostin naglašava, možemo da imamo izvršeni ilokucioni čin, a da izostanu očekivani efekti. Kako Grajs određuje neprirodno značenje? Šta znači reći da osoba A pod nekim izrazom nešto podrazumeva? To znači da osoba ima nameru da izricanjem tog izraza proizvede određene efekte kod slušaoca. Drugim rečima, po Grajsu izvršiti neki ilokucioni čin ne znači ništa drugo do imati nameru da se postave određeni uslovi za perlokucioni čin.

Serl je branio Ostina od Strosna i Grajsa, govoreći da često nemamo nikakav drugi efekat kod slušaoca, osim da on mene razume šta mu govorim. A razumevanje se ne može smatrati perlokucionom snagom. Često možemo da izazovemo strah, poštovanje ili da nateramo nekoga da izađe iz prostorije, dok izgovaramo reči, dok vršimo ilokucioni čin i jedina stvar koju želimo da postignemo kod slušaoca jeste da nas razumeju.

Završavamo sa Ostinom, a pre toga jedan najjednostavniji primer za razlikovanje ilokucionih i perlokucionih činova. Na primer, ako ja viknem „Izlazi napolje!“ samim tim što sam izgovorio to, učinio sam lokucioni čin, a samim tim što je „Izlazi napolje!“ naredba, naređenje, izvršio sam ilokucioni čin. Ako, na primer, kažem „On je izašao napolje“, ja iznosim neku tvrdnju, a to „Izašao je napolje“ je na isti taj način lokucioni čin. Ako kažete „Otvori vrata“, „Vrata su otvorena“ ili „Da li su vrata otvorena“, na neki način lokucioni čin je isti, lokucioni čin je nešto što može da se obuhvati iskazom, nešto što je sadržaj određenih govornih činova. Za ilokucioni nije tako, ako kažem, na primer „Otvori vrata!“ ja naređujem, ako kažem „Vrata su otvorena“ to je čin tvrđenja, ako kažem „Da li su vrata otvorena?“ vršim čin postavljanja pitanja. Znači, ilokuciona snaga ovih iskaza se razlikuje dok se lokuciona ne razlikuje, ne razlikuje se sadržaj ovih iskaza, sadržaj pitanja je isti kao i sadržaj tvrđenja.

 

Prelazimo na KVAJNA

 

Mi o spoljašnjim stvarima govorimo u svakodnevom jeziku. On razmatra rečenice koje se sastoje od jedne reči, tako da recimo „Jao!“ je rečenica koju čovek upotrebljava kada ima neki bolni nadražaj, i čovek je u zajednici naučio da pravilno upotrebljava tu reč. Zajednica je usadila u čoveku pravilnu upotrebu te reči tako što ga je kažnjavala kada pogrečno upotrebljava tu reč. Mi sami učimo jezik tako što posmatramo kako se ljudi ponašaju i kako se naši roditelji ponašaju dok izgovaraju određene rečenice. Osim toga, jezik koji učimo je unutar nekog sistema koji je pod kontrolom zajednice. Te tako i „jao“, „boli me“ učimo kada ih izgovaramo pred drugim ljudima uz pratnju određenih telesnih manifestacija. Dakle, jezik se na primitivnom nivou uči procesom uslovljavanja. Šta je ovde važno? Izvesni kriterijumi za pravilnu upotrebu određenih reči koje referiraju na određena mentalna stanja su bihejvioralni. Tako se dete prvo grči i zavija, a onda kasnije nauči da upotrebljava izraze za bol, kao zamenu za ponašanjđ u bolu. Ali bez te veze, bez toga dok ne naučimo da verbalno odrazimo stanje bola, umesto što se grčimo i zavijamo, ova reč se ne bi mogla ni naučiti.

Prema Kvajnu, dete odmah uči rečenice, čak iako se rečenica sastoji od jedne reči. Distinckija između reči i rečenice dolazi kasnije.

Isto je tako i sa rečenicom „crveno“ ali je bitna razlika u metodu. Koji je metod i koja je bitna razlika? Zajednica će opet nagrađivati izgovaranje reči „crveno“ ukoliko vide neki crveni objekat na koji mi referiramo ili će nas sankcionisati, kažnjavati ako mi izgovaramo reč „crveno“ dok referiramo na nešto potpuno drugo. Razlika je u tome što je „jao“ subjektivnije, jer sagovornici nemaju isti doživljaj koji mi imamo. Sa druge strane, kod crvenog postoji veći stepen objektivnosti. Ako kažemo „Ovo je crveno“ u situaciji kada smo izloženi crvenom svetlu, jasno je da neko ko stoji pored može da posvedoči isto ako je i on izložen crvenom svetlu. Kada kažemo „Boli me“ sagovornik nema osećaj i ne deli istu senzaciju kao i mi, i ne može da oseti naš bol.

Tu je i primer sa kvadratom – ako pojedinac stoji i gleda u neku kvadratnu ploču, u zavisnosti pod kojim uglom se gleda kvadratna ploča, ona se može učiniti kao iskošeni kvadrat. Zamislite da imate kvadratnu ploču na podu i ta kvadratna ploča pokazaju različite profile posmatračima. Samo onaj koji je gleda pod pravim uglom on tu ploču vidi kao kvadratnu ploču. Svi koji gledaju sa strane vide to kao nekakav četvorougao. Mi ćemo pretpostavljati da je to kvadrat, ali sada ovde dolazi pitanje objektivnosti. Ovde se stalno naglasava da je znacenje intersubjektivna stvar. Mi shvatamo da bez obzira na to sto vidimo kvadratnu plođu kao rombastu, i dalje mislimo o njoj kao kvadratnoj. Zato što neke profile te plođe smatramo paradigmatičnim, bez obzira što to nisu one koje se nama nude. Ne radi se o tome da objekte kvalifikujemo samo na osnovu nečeg opažajnog. Takođe, crvena lubenica i plava svetlost. U nepreglednom moru iskustva mi nastojimo da o objektima govorimo dosledno, a razlike u senzacijama pripisujemo drugim faktorima.

Sada Kvajn govori o nekim dužim rečenicama. Tako, na primer, učimo rečenicu „To je moja ruka“: naučimo je kao celinu, a onda kada čujemo neke delove te rečenice odvojene, mi ćemo moći da ih razumemo kao u rečenici „Boli me ruka“ itd. Dva principa kompozicionalnosti i kreativnosti jezika. Kad jezik ne bi bio kompozicionalan morali biste svaku rečenicu iznova da učite. Znali biste da koristite samo one recenice koje ste bili trenirani da upotrebljavate, ne biste mogli da formirate sami nove.

Imamo primer sa postavljanjem pitanja. Neko postavlja pitanje „Koja je to boja?“, naš odgovor ne zavisi samo od toga kakav nadržaj boje imamo, već i od reči koje postavljač pitanja koristi. Prvo govorimo koja je boja kada imam nadržaj, stimulus recimo crvene boje, a kasnije reagujemo na verbalni stimulus kada nas neko pita koja je to boja, a ne na vizuelni nadržaj. U početku učite da upotrebljavate reč “crveno” u prisustvu objekta, a kasnije reagujete i na verbalni, a ne samo na vizuelni stimulans pri upotrebi ove reci.

Reči možemo učiti izdvojeno kao što smo već spomenuli ili možemo učiti putem apstrakcije kao delovi rečenice koje smo naučili kao celinu. Recimo, predloge i veznike smo naučili u kontekstu, jer „i, ili“ ne znače ništa kada su uzeti van rečenice. Reči koje povremeno izdvajamo iz konteksta su imenice, pridevi i glagoli.

Imamo ovde raselovsku razliku između znanja pomoću opisa i znanja pomoću upoznatosti. Sa nekim predmetima se možemo direktno upoznati, dok sa nekima nismo direktno upoznati, ali o njima možemo govoriti pomoću opisa (kao na primer o molekulima). Znanje relacija nam omogućava da postuliramo nove relacije i povezujemo stvari u celinu. To je sada zanimljivo, imamo relaciju „manji od“. Kako stižemo do molekula po Kvajnu? Pomoću izraza „manji od“. Izraz „manji“ nam omogućava da povezujemo opažajne razlike, kao što je razlika između pčele i ptice, mušice i pčele. I sada mi znamo šta je pčela, znamo šta je ptica, možemo shvatiti značenje reči ptica, a da ne shvatimo značenje reči „manji od“. Mi ćemo videti tek kada uporedimo pticu i pčelu da je pčela manja od ptice. Poznavanje relacije „manji od“ nam omogućava da uvedemo nove oblike kao kada bi rekli „molekul je manji od zrna prašine“, molekul nam nije dat relacijom, već nam relacija omogućava da ga uvedemo. I ovde nam je potreban određeni teorijski kontekst. Da bi se stekao pravi pojam o molekulima čovek mora da ima uvid u neku fizikalnu teoriju. Kvajn govori o usidrenosti nekih reči u našem iskustvu. Naše iskustvo počiva na objektima koji su nam na neki način dati, koje možemo da opazimo.

Hipoteze (dokazivanje, odnosno evidencije za nešto) – Zamislite da se vozite automobilom i da na putu vidite nešto što liči na kamen – to je naša pretpostavka. Međutim, tu možemo uzeti dve hipoteze – možda nam se učinilo da vidimo kamen a da je to bio zgužvani papir i da smo zaista videli kamen. Potrebno nam je da proverimo tako što bi se vratili na to mesto, analizirali delotvorne posledice i sakupili pretpostavke kako bi utvrdili da li je to zaista bio kamen. Možemo da šutnemo taj objekat na putu i ako nas zaboli, ako shvatimo da je težak, znaćemo da je to kamen. Teorije propadaju ako se njihove premise ne ispune. U tom rasuđivanju, kaže Kvajn, koja hipoteza je dobra mi se nje držimo i držimo se nekih određenih načela. Imamo dva glavna načela – načelo jednostavnosti, odnosno teorije koje su jednostavnije formulisane i koje su opštije, koje imaju više novih posledica pretpostavićemo onima koje su manje jednostavne. Znači, ako imamo nekakve iskaze koje smo već prihvatili, odnosno ako imamo dve teorije ɣ i ɣ*, mi ćemo uzeti onu koja pored te klase iskaza implicira još više novih. To je ta ideja jednostavnosti, uzećemo opštije i jednostavnije iskazne teorije. Kvajn će reći da nije lako formulisati ovo načelo jednostavnosti tako da nam je relativno u odnosu na aparaturu kojom se koristimo. Druga stvar je princip konzervativnosti – videćemo da ono što usvajamo bude što više sačuvano od našeg prethodnog znanja.

Kvajn nadalje govori o istini. Recimo, Kvajn kaže da je Pers pogrešio kada je definisao istinu preko naučne metode. Naučna metoda jeste put ka istini, ali ona u načelu ne može da pruži nikakvu definiciju istine i Kvajn odbija pragmatičnu. On ima na neki način neko holističko shvatanje verifikacije i značenja. Šta je u stvari ideja? Ideja je da se sa tribunalom iskustva suočava čitava naučna teorija, a ne pojedinačni iskazi. Kvajn takođe govori da ako neka rečenica nema čvrstu potporu u iskustvu možemo reći da je ona teorijski posmatrano besmislena, ali isto tako ona može biti istinita unutar neke teorije, u tom kompleksu svih tih iskaza. Mi rečenicu ne možemo neposredno da verifikujemo, ali možemo posredno, zajedno sa nekim drugim prihvaćenim rečenicama.

Prelazimo na drugo poglavlje (Andrej naglašava da je jako važno) koje se odnosi na neodređenost prevoda. Kvajn ovde zamišlja situaciju radikalnog prevođenja. On zamišlja da je jedan lingvista na terenu i on odlazi u izvesno pleme sa namerom da sakupi reči i izraze koji se koriste u tom plemenu. Ako pre svega, pristupite tome šta je značenje onda možete da kažete da kada imate, na primer, neki izraz koji ima značenje i ako ga ispravno prevedete na neki drugi jezik, onda njegovo značenje ostaje sačuvano, ono ostaje invarijantno u procesu prevođenja. Zato je važno da opišemo proces prevođenja. Proces prevođenja koji Kvajn zamišlja je radikalno prevođenje. To znači – zamišljamo da je lingvista suočen sa plemenom koje govori jezikom koji ne pripada istoj grupi jezika, koji nema isti lingvističko-istorijski koren, kao njegov vlastiti jezik. Znači, ako je reč o Englezu ili Amerikancu, pretpostavljamo da se ne radi o nekakvom germanskom jeziku ili čak ne o bilo kakvom evropskom jeziku itd. Jer jezici koji pripadaju istoj grupi imaju brojne reči zajedničke tako da u tom slučaju, na primer, ako znate srpski, vi već mnogo toga znate i o makedonskom. S druge strane, bitan je još jedan uslov – da jezik urođeničkog plemena bude takav da ono u svom razvoju nije imalo nikakvih civilizacijskih i kulturnih dodira sa zajednicom kojoj pripada lingvista. Dakle, ne možete da izvršite radikalno prevođenje sa engleskog na nemački, ili sa srpskog na slovenački, ili sa srpskog na engleski čak pošto i slovenski i germanski jezici pripadaju istoj grupi jezika (mađarski i finski ne pripadaju, oni su ugrofinski, nisu indoevropski). Radikalno prevođenje je važno, jer ćete videti u III poglavlju Kvajn opisuje proces ontogeneze jezika. I u stvari na neki način on proces radikalnog prevođenja poistovećuje teorijski sa procesom sticanja maternjeg jezika. Jer vi kada ste bebe ne govorite nijednim jezikom te su vam svi jezici nepoznati. Tako da, jezik koji vaša okolina govori počinjete da učite na osnovu onoga što opažate, na osnovu stimulusa kojima ste okruženi. Tako sada i ovde u radikalnom prevođenju sve što vam je dostpuno od podataka su podaci o dispozicijama članova plemenena koji u određenim situacijama upotrebljavaju određene reči. Kvajn se sada pita, koliko se značenje može rekonstruisati na ovoj čistoj empirijskoj (bihejvioralnoj, dispozicionalnoj) osnovi? Konačna presuda koju daje Kvajn je da se tradicionalan pojam značenja ne može rekonstruisati, niti tradicionalan pojam sinonimnosti i analitičnosti. Ali će se umesto tradicionalnog pojma značenja, sinonimnosti i analitičnosti pojaviti neki bihejvioristički supstituti, pojaviće se neka zamena (u hrvatskom prevodu nadomjestak). Pa će se tako nadalje govoriti o stimulus značenju, stimulus sinonimnosti i stilmulus analitičnosti. Bitna teza je da ni ovi novouvedeni pojmovi ne mogu u potpunosti da zamene tradicionalne pojmove.

Šta je teza o neodređenosti prevoda? Tezu o neodređenosti prevoda Kvajn daje u tri formulacije – jedna je u stvari da praktično ove dispozicije članova plemena ne omogućavaju da sastavite jedinstven rečnik. Postoji više različitih prevoda reči i rečenica na jezik urođeničkog plemena a koji su međusobno inkompatibilni, ali je svaki od njih saglasan sa svom vašom empirijskom evidencijom, odnosno sa svim dispozicijama pojedinaca da te reči koriste ovako ili onako. Drugo određenje – neodređenost prevoda se može primeniti i na sopstveni jezik, pa će Kvajn reći, na primer, ako ja znam značenje toga kako ja upotrebljavam reči, onda ja mogu reći da je neodređenost prevoda teza da se jedan jezik može preslikati na samog sebe, tako da se pritom preslikavanju dobijaju reči radikalno različitog značenja, ali i da se pritom preslikavanju dispozicije govornog lica uopšte ne narušavaju. I treće određenje neodređenosti prevoda – ako bi lingvista na terenu sačinio jedan prevod onoga što govore urođenici, sigurno je da postoje alternativni prevodi koji će biti jednako dobro potkrepljeni svom raspoloživom evidencijom, odnosno koji će biti spojivi sa svim dispozicijama urođenika da se ponašaju na određene načine. Iz teze o nedređenosti prevoda sledi teza o kojoj govori u IV poglavlju, a to je teza o nedokučivosti referencije. Ne mozete da odredite referenciju izraza jednozacno. Ako bi lingvista na terenu sačinio jedan priručnik, sigurno je da će i drugi alternativni prevodi biti spojivi sa dispozicijama urođenika. Svo opažljivo govorno ponašanje urođenika je spojivo sa više međusobno razlicitih prevoda.

Kako će zapravo lingvista pokušati da izvrši prevođenje? (primer „gavagai“)

Lingvista će prvo pokušati da prevede neke jednostavne rečenice i gledaće pod kojim okolnostima članovi plemena izgovaraju te rečenice. Recimo, tako on može da primeti da kako trči zec livadom da urođenici kažu „gavagai“. Lingvista prvo postavlja hipotezu da reč „gavagai“ u tom jeziku znači „zec“. On će na taj način pokušati da prevede. On sada mora prvo da isključi neke druge alternative, recimo „gavagai“ može da znači i životinja. Da bi to isključio, on sada mora da posmatra prvo da li će urođenici reći „gavagai“ u prisustvu žirafe. Ako kažu „gavagai“ u prisustvu žirafe, onda je njegova teza opovrgnuta. „Gavagai“ ne mora da znači zec nego belo, pa onda mora da posmatra da li urođenici kada vide neke bele cvetove ili nešto belo kažu „gavagai“. Recimo da on isključi te slučajeve da je to reč o životinji ili da je to belo, da bi poboljšao verovatnoću hipoteze ako prvo nauči i odredi koji gestovi u jeziku domorodaca su gestovi potvrđivanja, a koji su gestovi poricanja. On će to da utvrdi na sledeći način, ako recimo urođenici kažu „gavagai“ u prisustvu zeca – onda će on da ponovi to „gavagai“ nakon što je čuo urođenike i ako čuje reč „evet“ onda to znači „da“ i ako primeti da izgovaranje te reči ima generalno smirujući efekat na slušaoce onda je to potvrđivanje. Ako kaže „gavagai“ u prisustvu žirafe i oni kažu „jok“ onda će on to povezati sa „ne“. Važno je da reči za potvrđivanje i opovrgavanje (da i ne) ne shvata pomoću gestikulacije.

Ove rečenice koje pokušavamo da prevedemo su tzv. prigodne ili okazionalne rečenice, odnosno mi pretpostavljamo da urođenici kažu „gavagai“ svaki put kada vide zeca. Mi ćemo prvo pokušati da odredimo značenje prigodnih rečenica za određenog governika, u određeno vreme i prema određenom modulusu. U odnosu na ova tri faktora je značenje relativno. To znači da mi, na primer, možemo da utvrdimo da jedan domorodac koristi reč gavagai u prisustvu zečeva, a da drugi to ne čine. Ili, recimo, on može da u jednom trenutku koristi reč gavagai za začeve, a kasnije da koristi gavagai za nešto sasvim drugo, u tom slučaju rekli bismo da je on promenio značenje. Znači, mi u stvari određujemo značenje koje ta prigodna rečenica ima za jednog govornika prema modulusu. Šta znači prema modulusu? Modulus treba shvatiti kao jedan vremenski interval koji uključuje sadašnji trenutak, a uključuje i još neke vremenski bliske trenutke. Modulus se može menjati od situacije do situacije. Odnosno, modulus određuje trajanje u kome je govorno lice izloženo stimulusu. Ne možemo određivati značenje neke prigodne rečenice s obzirom na trenutak. Na primer, ako zec trči suviše brzo, ako kažemo da je modulus jedna sekunda, može se desiti da neko u šipražju ne uoči zeca, a ako proširimo modulus i pustimo da on bude dva minuta tako da zec izađe na čistinu, sada on može da uoči zeca i da kaže „gavagai“. Dok na primer – ako ga pitamo „gavagai“ ali modulus držimo isuviše kratko, on čak može to i da porekne, jer nije bilo dovoljno vremena da uoči zeca. Osim toga, ako bi modulus bio suviše kratak, ne bi mogli da identifikujemo zeca u kretanju, pa moramo da pustimo da modulus traje. Znači, prigodne rečenice to su one koje neko izgovara u izvesnim situacijama kada je izložen određenom stimulusu. Stimulus značenja neke rečenice, reći će Kvajn, jeste uređen par – on se sastoji od potvrdnog i odričnog stimulusa. Šta je potvrdno stimulus značenje? To je skup onih stimulusa, skup onih situacija, u kojima je govorno lice spremno da izgovori prigodnu rečenicu. Šta je odrično stimulus značenje? To je skup onih stimulusa, skup onih situacija u kojima je govorno lice spremeno da porekne datu rečenicu. Ima, govori Kvajn, situacija u kojima neko nije spreman ni da potvrdi ni da porekne neku prigodnu rečenicu i to iz više razloga. Prvo, ima situacija koje čoveka ostavljaju ravnodušnim, da ne znaš šta bi rekao. A ima i situacija gde su stimulansi takvi da izazivaju zgražavanje, šok, snažnu emocionalnu reakciju koja sprečava govornika da uopšte išta kaže. Zato ćete kod Kvajna nailaziti stalno na pitanje „da li je govornik spreman da kaže neku prigodnu rečenicu ako je uopšte išta spreman da kaže?“ Ovo bi trebalo da otkloni stanje šoka koje onemogućava verbalnu reakciju.

Ako ja sada uočim da u nekim situacijama svaki član plemena kaže „gavagai“ (u situacijama u kojima bi mi rekli „zec“) i da, takođe, za svaku situaciju za koju on poriče reč „gavagai“ (da je to situacija u kojoj bi i mi porekli), onda ja zaključujem da gavagai znači isto što i zec. Zašto se priča ovde ne završava, zašto ovo nije dovoljno dobro? Ima više razloga. Prvo, da objasnimo drugu vrstu (klasu) rečenica – trajne rečenice (suprotne od prigodnih) – proces prevođenja kreće sa prevođenjem ovih prigodnih rečenica, jer su one najviše usidrene u iskustvu, a trajne rečenice su one poput „neženja je neoženjeni muškarac“, takve rečenice su one koje mogu da izgovorim i bez prisustva odgovarajućeg stimulusa. Imamo ovu rečenicu „neženja je neoženjeni muškarac“ koju mogu da izgovorim, a da pred sobom nemam lice neženje. Razlika između trajnih i prigodnih stimulusa je relativna. Proširivanjem modulusa, uzimanjem u obzir dužeg perioda izlaganja određenom stimulusu, neke rečenice koje su bile trajne mogu da postanu prigodne. Proširivanjem modulusa se proširuje klasa prigodnih rečenica. Nije dobro ni proširivati modulus beskrajno, trebalo bi u zavisnosti od rečenice i situacije odrediti neko optimalno trajanje modulusa. S obzirom na tačno određenje tog trajanja relativizuje se i razlika između prigodnog i trajnog. Recimo, zamislite neki događaj koji se dešava svakog dana, ali tačno u određeno vreme, na primer, zalazak sunca. Ako sada kažem zalazi sunce i odredim modulus 10 minuta, to više nije prigodna rečenica, to je trajna. Ako raširim modulus na ceo dan, onda u periodu od celog dana sunce uvek jednom zađe i to je onda prigodna rečenica. Znači, u tom intervalu ja sam bio izložen stimulusu zalaženja sunca.

Zašto sada nije siguran ni ovaj prevod? Kaže Kvajn, zato što može da se desi da zbog raznih faktora ja ne koreliram dobro reči jednog jezika sa rečima drugog jezika. Kvajn će reći sledeću stvar – ja mogu na primer da gledam urođenika i da vidim kako on viče „gavagai“ iako ne vidi zeca ispred sebe. Na osnovu toga ja ću da zaključim da reči „gavagai“ i „zec“ nemaju jednako stimulus značenje i da ne znače isto. Međutim, prethodnog dana urođenik je video na toj istoj livadi zečeve kako trče livadom i onda je zaključio da ih sigurno ima tu i danas, jer zna da se oni ne sele sa svog staništa. To što on govori to a da ne vidi zečeve, a ne vidim ih ni ja, ne znači da „gavagai“ nije „zec“. Onda dalje, ja mogu da gledam u šipražje i da ne vidim zeca, a urođenik kaže „gavagai“, ali da on to zaključuje na osnovu toga što vidi mušice (zeko-mušica) koje napadaju parazite na zečevima i znaju da tu verovatno ima zečeva. A kako ja nemam znanje o zeko-mušici, ja gledam u travu i ne vidim zeca, vidim samo zeko-mušicu, ja opet mogu da zaključim da stimulus značenja nije isti. Može, dakle doći do grešaka u koleriranju reči, jer na verbalne reakcije određenih članova plemena ne utiče samo ono čemu su oni izloženi (kao vizuelno-auditivnom stimulusu), već utiču izvesne background informacije koje meni nisu poznate. Odatle Kvajn kaže da je značenje nekih prigodnih rečenica više posredovano background informacijama. Dok značenje nekih rečenica kao na primer „crveno“ je manje posredovano teorijama. Ovakve rečenice se nazivaju onda opažajnim rečenicama. Opažajne rečenice čine potklasu prigodnih rečenica koje su takve da njihovo stimulus značenje pod manjim dejstvo background teorija i informacija nego što je to kod drugih. Lingvista će krenuti da prevodi prvo opažajne rečenice, znači one koje su prigodne a u najmanjoj meri su posredovane ranijim informacijama i teorijama.

Poenta je u tome da ja nikada ne mogu znati da „gavagai“ znači „zec“. Zato što otkud ja znam da kada oni govore „gavagai“ urođenici ne referiraju na nekakve vremenske faze zečeva ili na temporalne delove zečeva.

„Dve dogme empirizma“

Treba da znamo kako teče Kvajnova argumentacija, o distinkcijama anlitičko/sintetičko. I naravno šta je druga dogma, o redukciji.

Word and object

Prva dva poglavlja su ključna za bavljenje metaontologijom, a pogotovo poslednje poglavlje. Antologijsko je i treće i tu on daje prikaz ontogeneze jezika. Kako izgleda proces sticanja znanja od rođenja subjekta pa dalje. Najbolje je Kvajna pročitati u celosti. Kao i Filozofska istraživanja u celosti, iako deo o privatnom jeziku nije u obaveznoj literaturi. Opšti je konsenzus da imamo pred sobom najuticajniju knjigu, a imamo i suprotna mišljenja – Rasel je mislio da ništa u njoj ne vredi pišljibog boba. Ali Rasel je mislio i za filozofe običnog jezika, kao što je Strosn, Serl, Ostin, da sve to nije mnogo vredno; filozofija običnog jezika je ponikla upravo na poznom Vitgejnštajnu, ali ako se nekome to ne dopadne, to je toliko značajno i uticajno, pa je sramota za sebe ne pročitati! Drugo, s obzirom da nema akademsku formu, već se sastoji od prosto nekakvih poziva na razmišljanje o raznim temama, i raznih zamišljenih slučajeva i zamišljenih jezičkih igara, u svakom slučaju to je jedna od najinspirativnijih knjiga, ništa nije prerađeno, on ne izlaže teoriju koju od početka do kraja kaže, nego je ovo poziv da mislimo sami o mnoštvu raznih stvari. Kvajn je preveden (Kruzak – Riječ i predmet, može se koristiti. Ima nezgodnih reči food-stvo. Epithood-zedstvo ne postoji verovatno ni u hrvatskom. Prevodili su primere pa se neko pita da li je nešto deo Zagreba, umesto Njujorka, to tako nije Kvajn pisao. Kao i sa Fregeom.) Nema savršenog prevoda ni Vitgejnštajna na engleski.

 

Literatura:

• Kvajn, V.V.O, „Dve dogme empirizma“, u Ontološka relativnost i drugi ogledi. Novi Sad: IKZS, 2007
• Quine, W.V.O, Riječ i predmet. Zagreb, KruZak, 1999

 

Miroslav Ostojić

Rađeno na osnovu predavanja profesora Andreja Jandrića i Miroslave Trajkovski. Neke delove o Džejmsu, poznom Vitgenštajnu i Kvajnu, kao i poglavlje o Brentanu i Huserlu, odradio je Đorđe Cvetković.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

12.  LITERATURA:

Opšta obavezna literatura

Č. S. Pers, Izabrani spisi (priredio R. Konstatinović), BIGZ, Beograd, 1993

1. Džems, Pragmatizam i Eseji o radikalnom empirizmu, Kosmos, Beograd, 1940
2. Bell, Husserl, Routledge, London, 1990
3. Frege, Osnove aritmetike i drugi spisi, Kruzak, Zagreb, 1995
4. Rasel, Filozofija logičkog atomizma, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, 2007
5. Vitgenštajn, Tractatus logico-philosophicus, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987
6. Karnap, “Poricanje metafizike”, “Empirizam, semantika, ontologija”, “Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika”, u Realizam, naturalizam, empirizam, Institut za filozofiju, 2004.
7. Ryle, The Concept of Mind, Penguin Books, 1980
8. Vitgenštajn, Filosofska istraživanja, Nolit, Beograd, 1980, do paragrafa 242.

Dž. Ostin, Kako delovati rečima, Matica srpska, Novi Sad, 1994

1. V. O. Quine, Riječ i predmet, Kruzak, Zagreb, 1999

Kvajn, “Dve dogme empirizma”, u Realizam, naturalizam i empirizam (priredili A. Kron i Staniša Novaković), Institut za filozofiju, Beograd

1. Anđelković, »Da li je sve znanje propozicijsko?«, Theoria 1-2, 2005
2. Anđelković, “Pers o percepciji i abdukciji”, Theoria 4, 2006
3. Strol, Analitička filozofija u dvadesetom veku, Dereta, 2005

Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, Oxford, 1982

[1] Bell, David p.20.

[2] Jedan filozof iz Budimpešte, Benjami (Hanoch Ben-Yami), koji je bio gost i kod nas, napravio je čitavu logiku koja je bazirana na pluralnoj referenciji i koja ima neke druge važne posledice. Čovek bi mogao da kaže da je to mali detalj, da je referencija singularna ili dozvoljava singularno. Međutim, pokazuje se da ima konsekvence po čitavo telo logike, tako da ta logika izgleda sasvim drugačije od ove fregeansko-raselovske logike koju mi učimo. Samo što još uvek nije popularna. Na ovom linku se nalazi njegov rad o toj novoj vrsti logike: http://philosophy.ceu.hu/sites/default/files/publications/logic-natural-language-revised-version_0.pdf.

[3] Transkripti sa predavanja Miroslave Trajkovski.

[4] Transkript sa vežbi koje je držao Andrej Jandrić.

[5] Nadalje Traktat.

[6] O ovoj tezi pogledati predgovor Traktatu Bertranda Rasela, onaj deo u kome govori o istinitosnim funkcijama.

[7] Naravno, rekli smo da je novi problem sa tim što bi ova relacija verovanja menjala svoju dužinu od primera do primera, jer može da se dogodi nekad da sadržaj verovanja nema tri komponekte, kao ovaj iskaz „Dezdemona voli Kasija“, nego više od tri. E sad, ako bi to bile različite relacije, onda ne bi bilo jasno šta im je zajedničko, zašto ih sve nazivamo verovanjima? Ako je to jedna relacija, onda bi ta relacija imala promenljivu dužinu, što je onda opet nezgodna stvar, postulirali bismo nekakve relacije koje nemaju nekakvu fiksiranu arnost ili dužinu, nego nekad funkcionišu kao relacije dužine 4, nekad 3, nekad 5. Dakle, Rasel se nije u fazi logičkog atomizma iskobeljao iz ovih teškoća. Ako se osvrnemo na njegove kasnije radove, videćemo šta je menjao, ali nikada nije dao jednu definitivnu analizu ovih iskaza o verovanjima kojom bi bio zadovoljan.

[8] Počeci teorije verovatnoće se javljaju još u XVI i XVII veku, kod Paskala i Pjera de Ferme, kao i kod Hajgensa i Laplasa. Međutim, za njen razvoj i primenu u nauci bitan je uticaj Bečkog kruga. Pored Rajhenbaha, bitan je i rad Riharda fon Mizesa (brata Ludviga fon Mizesa), iz kojih su kasnije proistekli rezultati Kolmogorova.

[9] Na osnovu predavanja Miroslave Trajkovski, sa predavanja o Kvajnu – transkripti.

[10] Beleške sa vežbi koje drži Andrej Jandrić.

[11] Vojislav drži vežbe, naznačiću stavke za koje Andrej smatra da su bitne.

  “Bečki krug”, Analitička filozofija, Bertrand Rasel, Brentano, Čarld Pers, Džon Ostin, Filozofija, Frege, Gilbert Rajl, Huserl, Kvajn, Ludvig Vitgenštajn, Miroslav Ostojić, Rudolf Karnap, Šlik, Viljem Džems