Italijanska post-hrišćanska misao – Evanđelje se kao radosna vijest o životu zbiva van metafizičkih okvira i propisa. Stoga post-moderni kršćanski mislioci konstatiraju da nam tek smrt metafizičkoga (onto-teološkog) Boga otvara i oslobađa pogled na Isusa i njegovo evanđelje. Smrt Boga kao Svemoćnika, zajedno s njegovom slikom Stvoritelja iz ništine, otvara prostor oživljavanja Boga kao sušte Ljubavi. Zato, prema njima, nova kršćanska evangelizacija nije moguća dok se ponajprije ne evangelizira kršćanstvo samo, dok se ne oslobodi metafizičkih predstava o Bogu kao spletu starozavjetnoga Jahvea i Platonovog demijurga te vrati istinskoj, radosnoj Isusovoj vijesti, prije svega i iznad svega – životu.

To je ishodište i horizont italijanske post-moderne kršćanske misli. Njeni su glavni predstavnici Luigi Pareyson, Sergio Quinzio, Italo Mancini i Gianni Vattimo. Zadržat ću se nešto više na ovom potonjem, na Vattimu, čiji rad najbolje poznajem. Prije toga valja reći da je važan upliv u formiranju Vattimove kršćanske misli odigrao francuski religiolog René Girard.

Girard polazi od toga da je jezgro kršćanstva pomirenje, a ne lustracija. Odbacuje svako ekskomuniciranje i žrtvovanje, čak i sakralno. Odbacuje, jer otklanja, kao i Isus, povezanost između svetog kao sakralnog i nasilja. Sakralno je sveto moći, posvećene vlasti, a ne sveto kao sveto. Sakralno je institucionalizirano sveto. Isus je postao žrtva; no ne zbog svoje volje ili volje Boga Oca, nego zbog toga jer nije priznavao nasilje, nije priznavao nasilje niti u ime starozavjetnih zakona, poput deset božjih zapovijedi. Svaka mu je predstava o žrtvi i žrtvovanju bila strana. Kršćanstvo, po Girardu, ne polazi stoga od žrtvovanja, nego znači pogled “nedužne žrtve na kolektivno umorstvo”, dakle odbacivanje mehanizma žrtvovanja, tog bilo realnog bilo simboličkog kolektivnog umorstva, više ili manje namjernog ubojstva.

Upravo tu misao preuzima Gianni Vattimo, tvrdeći da se Isus ne otjelovljuje/očovječuje zbog toga da bi Ocu ponudio primjerenu žrtvu za njegovo razočaranje i njegov bijes, za pravedno plaćanje ljudskog izvornog grijeha u obliku primjerenog protiv-dara, samožrtvovanja ili samodarovanja, nego Isus dolazi na svijet da bi razotkrio i tako uništio povezanost između nasilja i svetog kao sakralnog. Na smrt je osuđen upravo zato jer je takvo otkrivenje nesnosno za uši čovječanstva ukorijenjenog u nasilnoj tradiciji religioznog žrtvovanja. Riječ je o tradiciji koja je prisutna i u nekim starozavjetnim tekstovima, na primjer u ovom:

“Gle, iznesoh danas preda te život i dobro, smrt i zlo. Jer ti zapovijedam danas da ljubiš Gospodina Boga svojega hodeći putovima njegovim i vršeći zapovijesti njegove i uredbe njegove i zakone njegove, da bi živ bio i umnožio se, i da bi te blagoslovio Gospodin Bog tvoj u zemlji u kojoj ideš da je naslijediš. Ako li se odvrati srce tvoje i ne poslušaš, nego zastraniš da se klanjaš drugim bogovima i njima služiš, javljam vam danas da ćete zaista propasti, niti ćete produljiti dana svojih na zemlji, u koju ideš preko Jordana da je naslijediš. Svjedočim vam danas nebom i zemljom, da sam stavio pred vas život i smrt, blagoslov i prokletstvo; za to izaberi život, da budeš živ ti i sjeme tvoje. Ljubeći Gospodina Boga svojega, slušajući njegov glas i držeći se njega; jer je on život tvoj i duljina dana tvojih; da bi boravio na zemlji, za koju se zakleo Gospodin ocima tvojim, Abramu, Izaku i Jakovu, da će im je dati“. (Peta knjiga Mojsijeva, 30).

To nisu riječi evanđelja, novozavjetne riječi ljubavi, blage Isusove riječi, nego riječi ljubomornog, srditog i osvetoljubivog starozavjetnog boga Jahvea. To da je Bog zapisan kaoGospodin posebno naglašava njegovu moć i uzvišenost. Naspram takve uzvišenosti moći, koja se preko metafizike učvršćuje kao svemoć, Vattimo, slijedeći Isusovu radosnu vijest o opraštajućem dopuštanju i djelatnoj ljubavi, postavlja nemoć i slabost tog radosnog vjesnika. Naspram metafizike moći i teologije Svemogućeg, postavlja ontologiju nemoći, ontologiju slabosti, slabosti koju već prije Isusa dobro poznaju hinduizam i budizam.

Već u svojoj knjizi Credere di credere (1996), Vjerovati da vjeruješ, Vattimo konstatira da je Sveto pismo prijaznije nego što nas uvjerava autoritarno, to jest crkveno poimanje spasenja. Naspram prigovora da nije moguće tek tako odstraniti pravednog Boga i Boga koji osuđuje, kako bismo očuvali samo prijaznog i milosrdnog Boga, prigovoru potkrijepljenom pozivanjem na strašnu, transcendentnu božju tajnu, koja navodno ne dopušta poželjno usklađivanje i pomirenje, Vattimo postavlja pitanje nije li navodna božja nedokučivost samo još jedan od ostataka predrasuda prirodne religije, upravo one od koje nas je Isus htio osloboditi.

Isus odvraća od grijeha i zbog toga, možda čak prije svega zbog toga, jer razotkriva njegovu ništavnost. Neće li se s onim što danas nazivamo grijeh, pita se Vattimo, dogoditi isto što se potvrdilo u odnosu na brojne ritualne zapovijesti što ih je sadržavao Stari zavjet, a koje je Isus odbacio kao prolazne i nepotrebne? Odbacivanje takvog načina razmišljanja, po Vattimu, povezano je s metafizičkom predstavom da se grijeh kao grijeh evidentira na temelju nekog prirodnog zakona. A ta predstava o prirodnom zakonu nije ništa drugo nego apsolutizacija sasvim određenog, historijski ograničenog pogleda na svijet. Međutim, ne vodi li nas takva sekularizacija grijeha u drugu krajnost, u sekularizaciju i takvih zabrana kao što je zabrana ubijanja? Ne, tvrdi Vattimo, ne, ukoliko postoji kriterij sekularizacije, ukoliko je norma za sekularizaciju božja ljubav, etički rečeno – ograničavanje svakog oblika nasilja. Dakle, sekularizacija umorstva, tog namjernog ubojstva, kao grijeha nije moguća.

Istina, u Starom zavjetu kao i Novom, ima priličan broj situacija u kojima se čini da se božja pravednost izražava užasno, često u skladu s okrutnim običajima tadašnjeg društva. Pogledajmo Psalam 137: „Kćeri Babilonska, krvnico, blago onome ko ti plati za djelo koje si nama učinila. Blago onome koji uzme i razbije djecu tvoju o kamen!“ Međutim, ti su prizori u manjini i u Novom zavjetu su stranice o „pravednosti“ manje zastupljene nego one o samilosti. Prema tome, kaže Vattimo, odnos između ta dva lica božja jeste odnos između različitih trenutaka u historiji spasenja: božja pravednost je karakteristika koja je još veoma blizu prirodnoj ideji o svetom, uklopljena je u sklop sakralnosti i nasilnosti, tako da se sekularizira i moguće ju je prevladati upravo u ime jedinstvene zapovijesti o ljubavi. Vjera u to da se Bog otjelovio u Isusu, dakle vjera u božje očovječenje, desakralizira starozavjetnu sliku Boga i označava početak sekularizacije religije i njenih ustanova.

Proces sekularizacije na jednoj tački povijesnog razvića (duha) omogućuje i nastup Nietzschea i Heideggera. Nietzscheov nihilizam je sastavni dio desakralizacije i sekularizacije, odnosno ukidanja Boga kao sakralizirane Moći i uvođenja interpretacije umjesto dogmatskog postavljanja istina. „Ne, upravo nema činjenica, postoje samo interpretacije“, kaže Nietzsche. Bez predstave o „očovječenju Božjeg sina“, to jest o božjem samoodricanju (samoispražnjavanju, grčki: kenosis) od svemoći, ne bi bila moguća ni Heideggerova misao ontološke razlike, razlike između bivstvovanja i Boga kao vrhovnog Bivstvujućeg, misao na kojoj Vattimo gradi svoju „ontologiju slabosti“, dakle ontologiju bivstvovanja koje nije više (metafizičko) Bivstvovanje, puna Prisutnost ili prisutna Punina, Temelj, prvi uzrok i posljednji razlog, nego bivstvovanje koje se događa, slučuje. Heideggerova razgradnja (metafizičkog) Bivstvovanja i njegov silazak k bivstvovanju kao bivstvovanju, k događaju prisvajanja, nastavlja se i u sekularizacijskoj razgradnji strukture autoritarne Moći na kojoj se zasniva Crkva kao sakralizirana Institucija. Jedino dovršenje/ispunjenje te razgradnje može dovesti do obnove kršćanske zajednice, to jest do zajednice kršćana u značenju izvorne Isusove intencije.

Pretpostavka na podlozi koje Vattimo može tako razmišljati nije samo ideja o otjelovljenju kao rastvaranju sakralnog u smislu nasilnog, nego i ideja da dug pedagoški proces Boga u odnosu prema čovječanstvu još nije dovršen, da se „kršćansko otkrivenje“ prema tome nastavlja kako kroz historiju nihilizma, redukciju sakralizirane Moći, tako i s ontologijom slabosti, nemoći, filozofskom dekonstrukcijom sadržaja božjeg otjelovljenja, odnosno očovječenja, koje se slijeva u etiku nenasilja i ne-ovladavanja: poštovanja drugog i drukčijeg, solidarnosti s njim i djelatne ljubavi.

Spomenuti post-moderni italijanski kršćanski mislioci su post-biblijski mislioci. Nastoje misliti mimo protivurječja što su ih, barem s našeg današnjeg gledišta, prepuni kako Staritako i Novi zavjet. Ko, osim profesionalnih apologeta, može danas pristati na to da je Mojsije po diktatu Boga (Jahvea) petu božju zapovijest, zapovijest o ne-ubijanju, podcrtao prolivenom krvlju, utvrdio je strahovitim pokoljem? Podsjetimo se: Nakon povratka sa sinajske gore među svoje, koji su se u međuvremenu prepustili slavljenju „drugih bogova“, Mojsije je ploče s Božjim zapovijedima bacio iz svojih ruku, razbio, i zapovjedio: „Ovako kaže Gospodin Bog Izraelov: pripašite svaki svoj mač uz bedro svoje, pa prođite tamo i amo okolo od vrata do vrata i pobijte svaki brata svojega i prijatelja svojega i bližnjega svojega. I učiniše sinovi Levijevi po zapovijesti Mojsijevoj i pogibe naroda u onaj dan do tri hiljade ljudi“ (Druga knjiga Mojsijeva). Ko još može prihvatiti Pavlove prijetnje – ne zbog njihove nerealnosti, nego njihove nehumanosti! – „drugom smrću“, vječnim mukama u paklu? „Ako ko ne ljubi Gospodina Isukrsta, neka bude proklet“ (1. Korinćanima). Riječ je o ekskomunicirajućim prijetnjama, odnosno Pavlovom zahtjevu, pod nebom strašnog posljednjeg suda za neposlušne, za bezuvjetnim slijeđenjem, za bezuvjetnom podvrgnutošću. „Jer kada bismo sami sebe prosuđivali, ne bismo osuđeni bili. Ali kad smo osuđeni, Gospodin nas kaznama popravlja da ne budemo osuđeni sa svijetom“ (1. Korinćanima, 11). Svijet u kojeg spadaju svi drugi kao drugačiji osuđen je dakle već unaprijed. Tu je izvor toga da iza lijepih, zavodljivih misionarskih riječi o Bogu kao Ljubavi, svagda slijede autoritarne crkvene mjere u Ime Boga kao Odgojitelja, to jest preodgojitelja. Godine 417., u jednom pismu vojnom prefektu Bonifaciju, odgovornom za suzbijanje heretičke sekte donatista, napisao je sveti Augustin ono što će vjekovima služiti kao crkvena doktrina: ”Postoji nepravedan progon, onaj koji bogohulnici nanose Kristovoj Crkvi; a postoji i pravedan progon, onaj koji provode Kristove Crkve nad bogohulnicima…Crkva progoni ljubavlju, a bogohulnici okrutnošću…Crkva svoje neprijatelje goni i slijedi sve dok ih ne dostigne i porazi u njihovoj oholosti, kako bi ih navela da uživaju u dobrobiti istine…Crkva u svom milosrđu radi da ih oslobodi od propasti kako bi ih spasila od smrti”. Po italijanskim kršćanskim misliocima, više nego borba za navodno „pravo kršćanstvo“, više nego nadigravanje Petra Pavlom i Pavla Ivanom, bilo bi zbog svega toga smisleno i blagotvorno evidentiranje kršćanstva sa svim njegovim protivurječjima, kojeg bi pratila verifikacija po kriterijima evanđelja u našem vremenu, za naše vrijeme. U tom bi slučaju darežljiva ljubav, ljubav koja ne traži uzvraćaj, ljubav bez računa, bila prepoznata kao takva, priznata u svojoj kontrafaktičnosti, ali zbog toga ne bi izgubila orijentacijsku dimenziju.

Vjerojatno je crkveno promicana ljubav, koja računa na edukativne i druge efekte, realnija, usklađenija s faktičnim svijetom, ali upravo na podlozi Isusovog evanđelja znamo da postoje i drugi svjetovi. Crkve previđaju protivurječja, namjerno ih prešućuju, ukazuju samo na lice kršćanstva, a naličje eskamotiraju. I razotkrivaju ga samo po potrebi, za svoju neposrednu korist. Na primjer, najčešće se citira da Isus donosi mir i zabranjuje upotrebu noža ili mača, ali po potrebi se Crkva sjeti i onog citata u kojem Isus upozorava da nije došao donijeti mir, nego mač. Zato pravo kršćanstvo nije ni kršćanstvo njegovog dobro-namjernog lica niti kršćanstvo njegovog zlo-namjernog naličja. Postoji dakle razlika između pravog kršćanstva i onog pravog u kršćanstvu. Pravo kršćanstvo je kršćanstvo sa svim njegovim suprotnostima i protivurječjima, a ono pravo u kršćanstvo jeste ono što slijede italijanski post-biblijski kršćanski mislioci, poput Giannija Vattima ili Itala Mancinija. Ako dosljedno hodamo po tim tragovima, ako svjesno raz-lučujemo kršćansko lice i naličje, te naličje odvajamo od lica, time već prestupamo granice kršćanstva i stupamo u post-kršćanstvo, napuštamo kako područje starozavjetnih sakralnih umorstava tako i područje novozavjetnih eshatoloških prokletstava. Ishodišna pretpostavka post-kršćanstva je dakako kršćanstvo, kršćansko lice. U tome je trajna prednost kršćanstva, koje svojim licem nije samo na ishodištu i u središtu zapadnjačke civilizacije, nego s drugim vjerama, prije svega budizmom, počinje graditi – na žalost u suprotnosti sa svojim naličjem i njegovom imperijalnom i globalnom voljom za moć – svjetsku kulturu saosjećanja i ljubavi, tu jedinu istinsku kulturu života.

Vattimova ontologija slabosti daje ontološki temelj novoj, post-modernoj etici. Na ravni bivstvovanja govori o tome kako biti i kako djelovati, odnosno ne-djelovati. Ishodište je te etike sljedeća Heideggerova smjernica: pustiti da bude. To je Heideggerov izraz za djelatnu ljubav, za ljubav koja nije neka proizvoljna ljubav, nego ljubav ni za šta, besplatna/nenagrađena ljubav, ljubav bez zahtjeva za povratom. U posveti piscu Ludwigu von Fickeru Heidegger veli: “Podupiri ljubav! Najdublje tumačenje toga što je ljubav jeste Augustinovo, u riječima koje glase: amo: volo ut sis, ljubim, dakle želim/hoću (ich will) da je ljubljeni ono što jest. Ljubav je Sein-lassen, pustiti da bude u nekom dubljem smislu, shodno kojem on priziva/izaziva suštinu“. Emannuel Lévinas tu ljubav ni za šta kategorizira geslom: Ljubi drugoga više nego samoga sebe! Ne samo kao samoga sebe, ne samo koliko i samoga sebe, nego i više od samoga sebe. I ljubi ne samo bližnjeg nego svakoga. Na taj način shvaćenoj ljubavi osim Lévinasa približavaju se i filozofi poput Leszeka Kolakowskog i Jacquesa Derride.

Po Kolakowskom, čovjek i njegov bog međusobno pripadaju: nije samo čovjek zavisan od boga, nego je i bog zavisan od čovjeka, od njegove ljubavi i dobrote. “Uzmemo li ozbiljno misao (u minimalističkoj katoličkoj ili pak neograničenoj kartezijanskoj varijanti) da ljudska bića moralnim djelima proizvode dobro, postoji jako iskušenje da ta djela uistinu smatramo stvaralačkim, ne samo u prenesenom smislu. Pretpostavimo li da bivstvovanje i dobro koincidiraju, iz toga proistječe da dobro, a s njime bivstvovanje, postaju našim slobodnim izborom dobra podjednako realni, pa i da izborom zla uništavamo bivstvovanje. Ako je svako od nas izvor nezavisne inicijative, koja počinje djelovati sama od sebe i koja nema osim sebe nikakav dovoljan razlog, čini se da sami obavljamo djela stvaranja ex nihilo: da bivstvovanju dodajemo nešto čega prije nije bilo i da hranimo, jačamo i širimo Boga”. Jacques Derrida pak polazi od toga da izvan života nema ničega što bi bilo vrednije od života  i u ime čega bi stoga bilo opravdano život ponižavati ili čak uništavati. Ne postoji razlog koji bi mogao obrazložiti i opravdati ubojstvo!

Po Derridi, ono što bi bilo više od života ne spada u sferu života, već spada u sferu smrti. Počnemo li se osvrtati za onim što bi u životu trebalo biti više od života samog, već se krećemo pod nebom nagona smrti. Goni nas nešto što nam veselje prema životu uzima, a nikako daje. „Život vrijedi apsolutno samo ukoliko vrijedi više nego život. I stoga je kao takav nosilac žalosti, i biva onim što jeste u zadatku beskrajne žalosti i vraćanja škode za bezgraničnu sablasnost…Taj višak nad životom, prema kojemu život vrijedi apsolutno više od vrijednosti života, više od samoga sebe, zapravo, to je ono što otvara prostor smrti koji se povezuje s automatom (kroz primjer ‘falusnog’), tehnikom, mašinom, protezom, virtualnošću, ukratko, te dimenzije dopunske auto-imunosti i samo-žrtvovanja, tog nagona smrti koji radi u tišini svake zajednice, svake auto-ko-imunosti, uistinu je i kao takvu ustanovljava, u njenoj ponovljivosti, njenom nasljeđu, njenoj tradiciji sablasti“.

Središnja misao romana Braća Karamazov Dostojevskog glasi: “Život zavoljeti više nego smisao njegov. Neizostavno tako, zavoljeti ga prije logike, i tek tada ću mu i smisao shvatiti“. To je misao glavnoga junaka, Aljoše Karamazova, koji je educiran u samostanu i odlazi u svijet kako bi svoje kršćanske ideale realizirao u iskušenjima života. Proći će kroz sve užase i radosti života, ali te se misli neće nikada odreći ili je podrediti nečemu drugome, pa makar se to drugo predstavljalo kao Smisao Života.

Misao da ljubav prema životu prethodi smislu života nije samo trivijalna činjenica da bez života nema njegovog smisla, nego pretpostavlja najzad ponos čovjeka koji se kao probuđen osvijestio da je život svakoga čovjeka jedinstven i neponovljiv. To je ponos koji je preuzeo čovjeka novog, post-modernog doba. U romanu čitamo: “Iz ponosa će uvidjeti da nema razloga buniti se što je život trenutačan, i zavoljet će brata svoga bez pomisli na nagradu. Ljubav će zadovoljavati samo trenutačnost života, ali će sama svijest o njegovoj trenutačnosti pojačati njegov žar onoliko koliko se prije gubio u nadanju zagrobnoj i beskrajnoj ljubavi”. Tek kada konačno osvijestimo konačnost svojega bivstvovanja, konačnosti bivstvovanja svakoga od nas, kada shvatimo da onoga kojega volimo možemo svom ljubavlju voljeti samo sada i ovdje, usplamtjet će čista ljubav. Ljubav bez računa. Ljudska, suviše ljudska ljubav. To je misao Ivana Karamazova, glavnog anti-junaka Braće Karamazov, ali na toj točki, točki razumijevanja ljubavi, ljubavi kao takve i ljubavi prema životu, misao sasma podudarna s Aljošinom misli.

S njihovom se misli slaže i Nietzscheov zapis nastao 1888. godine. Nietzsche u tom zapisu uspoređuje značenje patnje u klerikalnom kršćanstvu i dionizijskom odnosu spram života: „U prvom slučaju treba to biti put ka svetome bivstvovanju, u potonjem pak bivstvovanje važi kao dovoljno sveto da opravda svu silovitost patnje”. Suprotnosti poput patnje i sreće, radosti i bola, dobra i zla, lijepog i ružnog, neizbrisive su i neprekoračive dimenzije života. Među njih spada i suprotnost između ljubavi i mržnje. Možemo se samo veseliti ljubavi, možemo samo težiti dobru, lijepom i sreći. No ako dobro apsolutiziramo u Dobro, ako zlo želimo sasvim eliminirati,  a slično vrijedi i za lijepo i sreću, posebno pak za ljubav, dogodit će se samo to da će se dobro preokrenuti u Zlo. Najviše je zla dosada u historiji bilo u ime Dobra! Najviše su mržnje izazvali propovjednici – zajedno s Pavlom – Ljubavi. I prvi genocid u evropskoj povijesti, kako ističe Denis de Rougemont, naredila je Crkva s masakrom nad Albigenzima 1209. godine, što ga je pokrenuo Inocentije III (Innocentius III) u ime načela: ”Ubijte ih sve, Bog će već prepoznati svoje”.

Zato moramo i u ljubavi prema životu i drugome biti svjesni svojih, ljudskih mjera. Biti čovjek na ljudski način zato prije ili kasnije znači pustiti da bude: pustiti drugome da bude ono što jeste. Premda je itekako drugačiji od nas.

 Mario Kopić

Peščanik.net

Tekstovi o religiji na portalu Pulse

  Društvo, Peščanik, Religija