Мотив рационалности у теолошким представама – Аутор у раду настоји да укаже на момент рационалности оног трансцендентног или највишег у теолошким и религијским представама, на које оне смерају. Рационалност се разуме као оно што је саобразно човековом разуму, али се акценат ставља на разликовање оног рационалног што потиче од ума и на оно што само делује као рационалност – интелигибилност и смисленост. Тако је схваћена рационалност универзума. Намера је да се представи скок у закључивању од устројства света ка трансцендентној умности, који је карактеристичан за религије; као и на неосвешћену, интринзичну потребу човека, као рационалног бића, да проналази угодност једино у рационалном устројству. У том смислу, у последњим поглављима, свака рационалност ће бити схваћена као антропоморфизам и нагон ка њој: као ирационална тежња ка рационалном. Ипак, одбацивањем привидне рационалности неке процесуалности универзума, не сме бити одбачено и организовано устројство те процесуалности, које је такво да у рационалном човеку, његовом раз(уму) потребује рационалност и телеологију за своје објашњење.

Кључне речи: рационалност, разум, ум, религија, теологија, природа, свет, универзум, космос, логос, нус, Бог, интелигибилност, смисленост

 

I Увод: појам рационалности

Ријеч којом се изражава овај појам изгледа као да је уписана у читавој природи, али је најчитљивија и замјетљива у чистим цртама тек у срцу човјека, у његовом мишљењу.¹

1. Свака религија, теологија или митологија смера на неки момент рационалности; тачније, на објашњење својих представа о свету, природи, догађајима на неком рационалном основу. Како ова наша теза, која ће у даљем току рада бити образлагана, не би била погрешно интерпретирана и како бисмо је додатно прецизирали, образложићемо шта подразумевамо под појмом рационалности.

Говором о моменту рационалног у религији не мислимо на питање рационалних веровања или уверења, те да ли су нека веровања оправдана и рационална, друга мање, затим о односу разума и вере и сл. – већ се тематизација усмерава на рационални карактер и особине оног (или оних) „највишег“² у религијама, оног трансцендентног и у којој мери се тај мотив рационалности јавља у принципима религијских представа. Оно што им је заједничко је настојање да се испостави увид у оно устројство света, које се види као рационално и за које се верује да постоји – било да је постављено од стране бога, да јесте он сам, да су природне силе интелигибилне, саопштивe.

2. Рационалност (лат. rationalitas) означава „саобразност ⟨раз⟩уму“, ⟨раз⟩умност³; такође „потичући из ⟨раз⟩ума, добијен путем разумског мишљења.“⁴ Дакле, нешто је, као такво, рационално ако је саобразно разуму и/или ако потиче из разума.⁵ Такође, може рационалност да се користи у обухватном смислу као синоним за „умност“ научних теорија, практичких концепата деловања, људских поредака свеукупно узев.

Разум (лат. ratio) означава способност да се мишљењем схвате и докуче значења, односи и смисаони склопови, како за сазнање тако и у практичном животу; он је оно што успоставља поредак и овладава многострукошћу на исти начин.⁶ У односу на претходно: поредак се успоставља тако што проистиче из разума и обрнуто, нешто у себи има ред и поредак ако је саобразно разуму, тј. ако разум у томе може пронаћи и уочити већ постојећи ред.⁷

Термин и појам који се употребљава као супротан овима је ирационалност: оно што је „безумно“, алогичко, несхватљиво помоћу ratio-а, недоступно логичко-појмовном мишљењу.⁸ Такође, термин ум (грч. νοῦς; лат. intellectus) се некад оправдано користи синонимно са разумом, посебно у раним преводима ratio-а на немачки; али и различито, у филозофији просветитељства и немачког идеализма, где се уму приписује сазнање идеја и образовање метафизичких појмова.⁹

Термин рационалност и рационално, као придев, могу се користити синонимно са терминима смисленост и интелигибилност (спознатљивост): интелигибилан у смислу сазнатљив за интелект, тј. разум, помоћу мишљења; смислен у значењу да поседује неки смисао или значење, да је „саобразан мислима“ и у-складу-са-мисли(ма).¹⁰

3. Неопходно је указати и на следеће појмовно разликовање: нешто што је рационално по себи може и не мора потицати из (и имати извор у) разуму (уму). Термин саобразно и употреба смислености и интелигибилности упућују на то да нешто што је за разум смислено и спознатљиво, не мора и нужно имати директно порекло у неком (раз)уму. Придев рационално се може приписати нечему што јесте производ (раз)ума¹¹, као и ономе што не потиче директно из разума, но може бити разумљено и схваћено од стране (човековог) разума¹². Дакле, оно што је рационално, за разлику од ирационалног, саобразно је разуму – где саобразно значи смислено, спознатљиво, уређено – али, разум не мора бити извор свега што му је саобразно.

О томе ће више бити речи након приказа различитих облика рационалности, оног спознатљивог и смисленог – саобразног разуму – у повести религија, тј. теологије.¹³

 

II Рационалност као ἀρχή: бог филозофа

1. Хеленска религиозност се одликовала израженим политеизмом, њихов пантеон састојао се од обиља богова, полубогова, титана, нимфи, хероја и демона. Поседовала је и одређену отвореност у смислу прихватања туђих божанстава, препознавања властитих у њима, као и могућности неповерења.¹⁴ Зато што компетенције различитих божанстава нису биле чврсто одређене од стране добро организованог свештенства, оне су препуштане на милост различитих стваралаца, песника, владара који су опевали њихове генеалогије, приче о ратним и љубавним подвизима и сл. Богове Хелена је одликовао и снажни антропоморфизам (од грч. ἄνθρωπος, човек и μορφή, облик), који ће критиковати управо филозофи и тиме отворити простор за један филозофски појам бога, а не представу.

Са грчком филозофијом се јавља један нови, нерелигиозни појам бога, „бог филозофа“, који искључује афективне односе карактеристичне за религиозност, а најпре представе да богови имају људска својства, лик и осећања.¹⁵ То ће довести до свести о разлици једног бога по природи и мноштва богова по људској конвенцији, код Антистена или о представама богова као произвољно и етнолошки условљених антропоморфизмима, код Ксенофана.¹⁶ Филозофски појам бога је одликован антрополошком демистификацијом и уочавањем позадинске повезаности богова и људи унутар традиционалне религиозности. Митолошке и песничке представе о боговима кроз дијалектичко и филозофско испитивање, прелазе у једну теорију, космо-теологију, теологику. Насупрот митолошким мњењима већине о боговима, што сведочи о непознавању праве суштине богова, филозофија треба да доведе до појмовног знања о богу, а главни моменти су појмови λόγος и νοῦς.

2. Архе (грч. ἀρχή) означава временски или просторни почетак, извор; почетно начело; прво место; подручје владавине, односно, надлежност; код предсократоваца је означавао још и пратвар одакле настају све ствари.¹⁷ У петој књизи Метафизике, Δ књизи, Аристотел је одредио архе на неколико начина, првенствено као „оно прво одакле“; даље као „оно, као нешто уприсутно, одакле нешто постаје“, „оно одакле нешто настаје а не мора бити уприсутно“, „оно одакле започиње кретање“ и др.¹⁸

2.1. (Физичари) Природна теологија, која се јавља из митолошко-представне, одликује ране предсократске физичаре; главнице тог става су да божанство начелно прожима све бивствујуће и да свиме управља.¹⁹ Они су на различите начине тумачили појам археа: Талес је сматрао да је почетак свих ствари у води, Хераклит је сматрао да је то ватра, по Анаксимандру свемир настаје из ἄπειρον-а, бесконачног узрока свеопштег настајања и нестајања, док је Анаксимен веровао да је ваздух прапочело свих ствари.

3. (Ум) Идеја ума као археа и не само археа већ и ума као бога или ума као реалног праизвора света налази се већ код Ксенофана који је претпостављао нешто налик на објективни божански ум као начело света сматрајући да постоји неки највиши бог који није налик ни на људе ни богове, ни по облику ни по мисли, него који је свевидећи, свемислећи, који „управља свим стварима без муке, снагом свог ума“.²⁰

 

1. Хераклит и λόγος

1. Хераклит је први од предсократоваца увидео потребу за некаквим формалним принципом „материјала“ природе, материје природе; он је то нашао у логосу, уређеној организацији природе која од ње чини космос, дајући вечној ватри „меру“ и усклађујући супротности у јединство.²¹ Његов принцип представља спој Аристотеловог ефицијентног и формалног узрока, јер оно што ставља у кретање оно одакле настају све ствари, космос, уједно их и обликује и уређује ред и однос између њих.

Сама реч λόγος, може се преводити и означавати на више начина у зависности од контекста, сфере јављања и смисла целине. У нашем језику се обично преводи као ум, реч, говор, рачун, разлог, мишљење, смисао, начело, закон, наука. Тако у граматици означава говор; у реторици приповедање, фабулу; у логици реченицу или суд, као и дефиницију и појам; док у психологији и метафизици може означавати ум који је садржан у човеку који управља осталим деловима душе као мисао, као део светског ума који прожима космос; а у теологији као највиши бог или његова највиша сила, светски ум и стваралачка замисао бога која садржи и остварује све идеје – што ће касније преузети хришћанско учење кроз појмове Речи и Христа.²² Логос је битан појам античке грчке филозофије, који исказује принцип, светски ум, објактивни закон по коме се све догађа.

Ватра, као материјални принцип света је устројена оним „у мери“²³; наиме ватра мора имати меру у свом паљењу и гашењу јер у супротном космос би попримио облик апсолутне ватре²⁴ основног материјала и ништа (одређено) не би постојало или би се потпуно угасила и постала мртва: ватра, као материјал, би се изгубила потенцијал за настајањем нових ствари.²⁵ Са друге стране, логос као принцип космоса је неспознатљив, управља свиме, он је поредак и умност у свету. Хераклит сматра да се ток промена у свету, кретање ватре кроз супротности регулише у складу са принципом логоса који то уређује и ограничава. Логос је принцип реда, говор природе, законитост догађања у свемиру, он је иманентан, свеприсутан, општи и заједнички. Да би се логос спознао не сме се остати на чулном и појединачном, партикуларном, већ се мора трагати за нужним и општим законима који важе за све ствари. По логосу тоталитет мноштвености ствари и догађаја јесте једно, целина. Према Бошњаку, логос код Хераклита има четири одређења: прво је космичко одређење (светски закон и ред); затим квалитет човека; људски говор; логос душе.²⁶

Павловић сматра да је за Хераклита ватра (његово схватање материјала космоса) исто што и мудрост, односно, νοῦς (ум) – јер, уређује сам поредак, смисао и његов циљ; док у микрокосмосу (човеку) она означава људски ум, односно, свест. Због тога, као и светска ватра и он мора поседовати меру у свом животу. О односу између макро и микрокосмоса у Хераклитовом учењу, он наводи примере других мислилаца о томе како је, за Хераклита, све што нас окружује „умно и снабдевено свешћу“²⁷, како су људи разумна бића само у односу на и према том божанском уму, што се и потврђује Хераклитовим фрагментом да је највеће људско сазнање сазнање логоса света, ум који све ствари води кроз све светове.²⁸ Даље, док смо „у контакту“ са тим божанским умом, ми смо разумна бића, због тог разлога се у сну заборављамо, а буднима нам долази свест, јер поново ступамо у везу са светским умом, духом.

2. Ова идеја се може тумачити тако да човекова свест бива обликована редом и поретком природе, редом ствари, уређеношћу и организацијом природе и космоса, док ум бива развијен у форми те организације (умности) природе, јер следи „након природе“, тј. настаје у природи, природом, као највиши степен органских процеса у живим бићима.²⁹ Ако наш ум разумемо као настао по узору на организацију природе, можемо ли се питати да ли и у природи влада умност?

Дакле, ватра је материјал за Хераклита, али она је уређена, са мером и хармонијом – космос је општа хармонија свих ствари, поредак бића.³⁰ Кроз супротности којима управља логос све настаје, мења се и пропада. Логосом је свет уређени поредак бића; али, може се претпоставити и да је оно што јесте логос сам тај поредак природе, дакле, логос јесте према природи која има поредак – јер природа је и битак сваке ствари и битак свих ствари; да су природа и логос изворно исто. Сам ред бића, логос јесте у бићима, природи; иако ово није у бити истост, већ заједништво битка и мишљења, природе и логоса. ³¹

 

2. Анаксагора и νοῦς

1. Главна Анаксагорина поставка јесте да ум влада светом. Као такав он је неограничен и извор свег кретања којим настају остале ствари сједињавањем семена, односно, хомеомерија (ὁμοιομέρεια); у свему је део свега, осим ума, јер он уређује светски поредак.³² Првобитно стање је маса која у себи скрива свет, она је бесконачна и недефинисана; у таквом стању све ствари су исте и заједно; а из таквог стања настају појединачне ствари кретањем, тј. одвајањем, упосебљавањем оне постају нешто посебно.³³ Таква целина је једнака самој себи и свака ствар је и у свакој другој ствари. Дакле, из нечег неодређеног ствара се, раздваја, нешто одређено, диференцирано, нешто што се разликује од свега другог.³⁴

Ум, νοῦς је бесконачан и самосталан, тј. он се не меша ни са чим јер у супротном би био спречен и не би имао моћ над стварима; поседује сво знање и највишу моћ. Ум је у почетку вртложног кретања материје којем она постаје упосебљена и тако настају појединачне ствари и данашње стање света. По уму је све уређено, свако кретање, све појединачне ствари, кретања небеских тела, он уређује све посебно које је настало његовим кретањем као и само то кретање. Једино је он потпуно одвојен и различит од свих других ствари које су једна у другој и у међусобним односима са другим стварима. Слично Хераклитовом „потребом“ за логосом, Анаксагорином првобитном стању света – неодређеној мешавини (материје) – био потребан спољашњи узрок за покретање и диференцијацију, један ефицијентни узрок који је он пронашао у облику νοῦς-а; јер ум представља оно рационално, принцип уређености и сложености и само умом хаос може постати и бити уређени систем. Анаксагорина космогонија тако представља највиши ступањ пресократске филозофске мисли, филозофије природе – јер, за разлику од других предсократоваца није узимао принцип уређености као материју, него је за архе узео онај узрок диференцијације и упосебљавања који управо и лежи у томе, као принцип диференцијације и упосебљавања, а то је ум као рационалност.

2. Анаксагорин значај за појам ума је што у историју филозофије уводи један апстрактан појам као начело, које је до тад мишљено материјално и физички, кроз представе воде, ватре. У том смислу може се рећи да је Анаксагора први идеалиста у историји филозофије, јер, мада, се природа одвија механички и има материју за битак, почетак и начин тог одвијања, разлог и смисао кретања јесте умски. Иако је тај појам ума код њега можда коришћен као deus ex machina за објашњење неких других механичких кретања природе. Исто сматра и Аристотел у Метафизици наводећи да се Анаксагора служи умом механички, тј. онда када му је потребан и када нема других узрока, док за све друге ствари користи друге (материјалне) узроке, попут ваздуха и воде, што Аристотел сматра непримереним, јер онда ум није ефицијентни узрок, већ се користи да би разрешио тешкоће док за све остало користи механичке узроке и кретања.³⁵

2. Ум је оно што сређује ствари, раздваја, разврстава; он од хаоса прави ред (и поредак). Он је чист и аутономан, увек једнак самом себи и исти без обзира на мешавину свих ствари, хомеомерија или само диференцијално кретање. Могу се приметити и првобитне пантеистичке назнаке јер се ум налази у свему, првобитној маси, али и у ономе што је из ње издвојено, дакле, ум је свеприсутан у свим стварима. У Анаксагорином начину тумачења природе, природа се објашњава природним феноменима, без потребе за боговима, митовима или мистеријама, што се може видети у даљим фрагментима.³⁶ Но, за њега убацивање ума у општу теорију космоса не представља увођење богова или деистички (креационистички) поглед на свет, већ једна потреба за организацијским и системским принципом уређења неодређене масе.

3. Сличне идеје о божанском реду у природи и нусу који стоји иза тога, налазе се и код Сократовог ученика Ксенофонта³⁷ који је сматрао да се у природи очитује идеја умног стварања ствари као и идеја изразите телеологије која следи управо из идеје умског и намерног стварања света; из чега следи да се божанство мора поштовати управо из тог разлога телеолошког стварања. Све што је уређено и „дато“, такво је по промисли; од истог тог божанског ума потиче и човеков разум, не од „случаја“.³⁸

 

3. Платон и Аристотел: демијург и мишљење мишљења

Платоново и Аристотелово поимање ума (νοῦς) и рационалности (λόγος) у природи пре одговара једном филозофском појму бога, него религиозним представама о којима је овде реч, стога ћемо њихове погледе споменути у основним цртама:

1. Платон се у дијалогу Федон осврће управо на Анаксагору, где Сократ говори како га Анаксагорино учење о уму није задовољило из тог разлога што се није служио принципом ума да објасни и постанак свих ствари, него се приволео механичком схватању света. Ум је оно што дела, тиме и узрок.³⁹ Космос је саздан према узору који је доступан рационалном образложењу, логосу и мишљењу и који увек остаје исти. Он је „слика“ нечега, а узор је оно што је трајно и помоћу ума схватљиво.⁴⁰ Демијург преводи свет из стања нереда у ред, уводи склад и све образује према промисли; на тај начин је и ум човека устројен да одговара космичком уму.

Платонов бог не ствара ex nihilo, он само обликује свет по већ постојећим узорима; он не ствара нити те узоре, идеје, нити ствар – „већ је само анонимни давалац сазнатљивости и бивствовања.“⁴¹

2. Аристотел наставља идеје у духу Платона и Сократа и критике Анаксагоре где ум само покреће космос, узрочно-последично кретање, али сам није више узрок.⁴² Разрађује тематику прецизирајући појам узрока и разликујући четири: материјални, ефицијентни, формални и финални – док прва два могу бити углавном материјална, друга два се односе на ум као уређујући принцип у природи. Нус је схваћен и као непокретни покретач, узрок бића и космоса: људски, активни ум и божански ум, као начело, се изједначују.⁴³ „Ум мисли самог себе на основу учешћа у умственом, јер постаје умствен додиром и мишљењем, тако да су исто ум и умствено. [Истакао А. Ј.]“⁴⁴ и „Уколико се то што се мисли и ум не разликују код свега оног што нема твар, они ће бити исто и мишљење ће бити једно с тим што се мисли.“⁴⁵

Бог се остварује у дејству мишљења самог себе: он не мисли ни нешто друго нити не мисли ништа, те је стога јединство бивства и мишљења, идентитет мишљења и мишљеног. Највише бивствовање је тако ауторефлексивни ум.⁴⁶

 

4. Стоа и Плотин: космички ум

Даље у историји филозофије ум ће се појавити као битни момент филозофије природе тек са стоицима и у неоплатонизму код Плотина, чија ће учења увелико усвојити хришћанство.

1. Стоици, на Хераклитовом трагу, сматрају да ред у природи долази од логоса, космичког ума и тиме развијају принцип умности природе која се схвата мишљењем⁴⁷: „има један општи, универзални разум, најдоследнији, непрекидни, најлогичнији и који себи никад не противуречи; тако исто има и у човеку један разум који је мање поуздан, више или мање колебљив, али и једино што у човеку најмање негира себе и што, уопште, може да се најмање негира“.⁴⁸ Тај логос свиме управља и он је умна душа света. Слично предсократовцима и они разликују материју природе од умног узрока, означавајући их као пасивни и делатни логос.⁴⁹ Бог није трансцендентан, већ иманентан логос природе.

Бог је код стоика, поред натурализације, уједно и умствен и разуман и та умност се изводи из умности човека – из чињенице постојања човековог ума се изводи закључак да мора постојати божански ум, јер би сама појава човековог била необјашњива.⁵⁰ Божански ум је и свеопшти, светски ум, управља светом и човеков ум му је саобразан. Стоици су, наиме, видели рационалност у природном устројству света – један пантеизам и управљање светом: растом биљака, кретањем небеских тела, судбином, провиђењем које се назива и логос света.⁵¹ То присуство божанског ума у човековом условљава логичност спознаје, склад са општим логосом.⁵²

2. Плотиново учење ће значајно утицати на хришћанску доктрину, које ће она и делом усвојити, путем појмова Једног, Добра, душе, логоса, еманације и др. Плотин се чини ближи Анаксагорином становишту о постојању божанског ума који покреће ствари, него Хераклитовој идеји о природном логосу: то се може приметити његовом идејом Једног, која представља чисти битак, апсолут али не у облику тоталитета постојећег и чија је прва еманација (изливање) ум, односно, нус. Тај ум је „одсјај“ једног, умно посматрање себе самог и бога; док платоновски, садржај тог ума су идеје. У духу Платонове филозофије, Плотинов нус је схваћен као демијург, али који је мишљење, божанско мишљење. Одлике Плотиновог нуса јесу да: тај космички ум мисли Једно, мисли свет чиме настају појединачне ствари које се разликују од сваке друге ствари (диференцирају и упосебљују) и он ствара тоталитет постојећег. Следи да у Плотиновој филозофији ум ствара материју самим собом.⁵³

О односу ума и умственог се каже: „Он [ум] је и сам то умствено али и то што мисли, и зато је већ два.“⁵⁴ Само Једно код Плотина је по-себи и умствено и оно мирује и остаје, а оно што је створено постаје мишљење, које мисли оно из чега је постало (јер нема шта друго да мисли) и онда постаје ум.⁵⁵ Дакле, сам битак код Плотина, Једно, јесте рационално по-себи, тј. спознатљиво и смислено – умствено – а оно мишљење које мисли такво нешто што је спознатљиво и смислено, само постаје „умствено мишљење“, односно, ум. „Ум и биће су истоветни. Јер, ум се не односи према својим предметима као опажање према предметима опажања који претходно постоје, већ сам ум јест његови предмети“.⁵⁶

 

5. Νοῦς и λόγος; κόσμος и χάος

У хеленској традицији мишљења о оном првом можемо уочити једно кретање: од првобитне анимистичке религиозности, преко природне теологије физичара предсократоваца, до умске теологије.⁵⁷ Главни мотив у њима играју појмови нус и логос, а тамо где нису експлицитно садржани, као у оним учењима која су потпуно материјалистичка, тамо на делу и није теолошки говор, већ космолошки; ипак и тада ти мислиоци приступају свом предмету у његовом тоталитету, као спознатљивом, инкорпорирајући га у једну архитектонику знања и јединствени светоназор који је у својој бити смислен. Оно што је првобитно и ту има атрибуте божанства, јер је бесмртно и непропадљиво.⁵⁸ Сви грчки филозофи су начелно обезбеђивали простор за егзистенцију божанског, барем у онтолошкој сфери.⁵⁹ У филозофским назорима који развијају атеизам, у суштини имамо мишљење бога.⁶⁰

1. Из горе наведеног приказа могу се разликовати три античка виђења ума као археа: логос као законитост природе; нус као први покретач неодређене мешавине природе; и треће где ум настаје из Једног а потом из самог себе самим собом ствара материју космоса. Овај последњи вид; где ум није само уређујући принцип, већ ствара и саму материју природе, представљаће главни начин разумевања у хришћанском учењу. За Грчку мисао није постојало creatio ex nihilo, хришћански појам стварања, већ у њиховом резоновању бог уређује свет, доводи у-ред.⁶¹

Оно што се додатно показује у овим примерима је постојање (као и потреба за постојањем код ових филозофа) једног умског принципа космоса, којим би се објаснио почетак постојања (архе) али исто тако и разлог и, као треће, ред (уређеност, законитост, правилност) у космосу. Космос, грч. κόσμος, супротно је хаосу, грч. χάος, јер поседује ред, уређеност и систематичност; затим, одељеност и диференцираност ствари, форму – све што недостаје хаосу. Извор тог реда, као што је приказано, тражен је у различитим појмовима, но све их одликује парадигма рационалности; ума (по узору на човеков). Грчки мислиоци су, нерефлектовано (несвесно) у мишљењу одвајали ред космоса од његове материје; форму од материје – они у својем мисаоном раду осећају потребу за умним принципом. „Грци су у првом реду питали за логос космоса“.⁶²

У античкој теологији није било јасне границе између теологије и космологије, нити јасног разликовања Бога и света: слутња о скривеној божанској суштини света је суштинска за њихову мисао. Хелени су свет доживљавали као присуство лепоте без почетка и краја, као космос – очараност светом и размишљање о њему су нужно водили до мисли о Богу; од космологије су доши до теологије: тајна и лепота света их је усмеравала на идеју о дубљем језгру и смислу бића, логосу, духовном Носиоцу свег суштаства, апсолутном божанском начелу које осмишљава стварност.⁶³

2. Можемо питати и о природи умности у природи: док је Анаксагора то схватао као „реалан“ ум који покреће првобитну мешавину, за Хераклита је то била сама законитост и организација природе која је у самој природи и на неки начин „на-природи“. Анаксагорино становиште ће бити и одлика хришћанског учења о идеји бога (премудрост која ствара из ничега природу, дакле, користећи се овде присутном терминологијом: материјални принцип бива стваран од умског који је мешавина ефицијентног, формалног и финалног). Овде се сукобљавају два тумачења, прво је: ум је стварно постојећи као нус, мислећи и живи ум; друго: природа се одликује умношћу и организацијом, законитошћу у форми логоса коју појединачни људски ум може спознати, сам собом.

(Питање) Питање које се намеће јесте: да ли умност може сама по-себи постојати у „материјалу“ космоса или мора бити у неком првобитном принципу? У природи владају неке законитости/законоликости, правилности, нужности којима се она води; стога: да ли су законитости у материји и како су оне повезане са њом? На неки начин, то је питање о односу форме и материје природе (космоса), на које су одговор тражили и антички „физичари“ и данашњи физичари.⁶⁴ Чак и да су природни закони као такви наше тумачење природе и њених искуствених правилности, не можемо спорити постојање правилности у природи и односа који има наспрам материје природе и човековог ума којим она и бива схваћена. Наши, појединачни, умови могу спознати (у одређеном степену) правилности и уређености, логос у природи, одакле следи да је он као такав схватљив, односно, интелигибилан. Хаос није интелигибилан из разлога што у хаосу и неуређености нема шта да се спозна, осим да та неуређеност, односно, оно што јесте неуређено – јесте. Спознаја хаоса је спознаја да он јесте; спознаја космоса је и да јесте, али и начин на који јесте, његову форму и структуру, правилност и уређеност.

Речено се полако може свести на питање и стоички увид о односу човековог, појединачног ума и космоса као и законитости у њему: човеков ум настаје у том космосу, из природе, према космосу, тј. према његовим правилностима бива обликован. Ако је наш ум, који повратно може рефлектовати и мислити то и све до сад речено, као отелотворење умности настале према тим правилностима, онда је јасно да сама правилност природе јесте умност (умна), била та умност у природи самој у форми логоса или њој дата и наметнута из неког нуса као археа.⁶⁵

 

III Антропоморфизација момента рационалности

1. Одлике хришћанске теологије

1. До појма бога код Хелена се долазило првенствено умним истраживањем и дијалектичким вежбањем, те је њима био стран момент објаве и откровења: Бог се „показао“. У том смислу хришћанство је натприродна и откривена религија која се суштински разликује од теологике и метафизике хеленских филозофа. Откривена теологија хришћанства је схваћена као надређена (и противна) разуму, управо из тог разлога што, разумљена као извештај трансцендентног Бога у форми објаве, превазилази свако сазнање до којег се може доћи мишљењем које се одвија „у“ свету. Поузданост хришћанске доктрине се црпи из ауторитета трансценденције која је и даје човеку. Тиме настаје однос између theologiae naturalis и theologiae supernaturalis. Ипак, хришћанска представа задржава традицију логоса коју наслеђује од хеленског појма.⁶⁶ Хришћанство је објављена религија и у њему нема више тајни или загонетки. Његова истина је дата у целини на увид, те је и религија истине и спознаје; иако је та истина непосредна објава и иако стреми ка мишљењу мишљења, задржава своју представност; стварање догматског парадокса.⁶⁷

Представљање бога у хришћанству је такође усвојило и нешто од хеленске теологике и покушаја, ако не рационалног објашњења, онда рационалног приближавања суштине Бога човеку, као и човека појму Бога; то је настојање да се превазиђе представа и зађе у појам. Религиозни дух средњег века и реформације, дубоко повезан са филозофијом, ипак није могао да допусти да сазнање о богу, његовим атрибутима и односом са светом, буде предмет једне науке потпуно независне од откровења.⁶⁸

2. (Апофатичко-катафатичко) Бог хришћана је скривен, бесконачан, „надбивствен“, изнад нашег сазнања; не само непознат, он је над-спознатљив, неухватљив. Тако Псеудо-Дионизије одређује бога апофатички.⁶⁹ Псеудо-Дионисије каже: „И ако оно превазилази сваку реч и свако знање и пребива изнад било ког ума и суштине, обухватајући сва бића, отпре обједињујући, показујући и обухватајући, а будући само за све сасвим необухватљиво, нити је пријемчиво ни чулном, ни уображавањем, ни суђењем, ни именом, ни речју, ни тицањем, ни сазнањем“.⁷⁰ Проблематика спознаје оног неспознатљивог или што је надспознајно се умањује трима начинима говора о Богу: катафатички (афирмативна или позитивна терминологија), апофатички (негативни; via negativa) и суперлативни. Сличну тематику видимо и код Николе Кузанског: docta ignorantia или знајуће, учено незнање: знање (свест) да не можемо сазнати бога.

(Примедбе надспознајности: прва логичка, друга из самог појма надспознајности) Тиме да је Бог над-мишљен, апофатички, да се о њему ништа не говори – јер и ако претпоставимо да можемо говорити на тај начин да у нашем мишљењу мислимо о томе што није у могућности да буде мишљено – и није адекватно мишљење, већ замишљање и представља једну перформативну противречност исказа, где изрицање тврдње негира њен садржај: мислимо о немисливом или говоримо о ономе о чему се не може говорити. Тад и постављамо границу (која је мишљење), из властите перспективе.⁷¹ Суперлативна теологија постиже супротан учинак од намераваног, јер уопште ни не говори о Богу, већ је само потврђивање првобитног исказа да је бог неспознатљив, на тај начин она још више удаљује појам бога од нашег сазнања.⁷²

 

2. Личност Бога као антропоморфизација

1. (Хришћанска антропоморфизација Бога) Према схватању хришћанства, Бог се открива у историји као Живи Бог, као савршена и апсолутна Личност, тј. Заједница Личности (Оца, Сина и Св. Духа – недељиво и несводиво тројство). Бог је схваћен и као творац и прототип човека, личности и заједнице: он ствара човека „по лику и обличју Божјем“. Човек и Бог се сусрећу у непосредном и живом општењу које је личносно. Такође, и поврх могућег „сједињења“ и синергије с Богом, Бог остаје изнад нашег искуства, појма и категорија постојања и мишљења.⁷³ За онтологију такав бог је Други, Непознати, Недоступни, „Не-биће“; али за религију и Најприснији, Најближи, „Свебиће“ и др.

Оно што додатно сведочи о наликовању човека на Бога је слобода воље: само истински слободан човек може да каже „не“ Богу и тиме одвоји себе од Њега, да се отуђи – пакао је добровољно изабрана отуђеност, јер да није, не би човек био истински слободно биће. То је трагика његове слободе, без ње као могућности избора не би ни било пакла, нити могућности греха, али ни одвајања од Бога и човек не би био Његова слика, биће способно за слободну вољну одлуку, а тиме и заједницу.⁷⁴ (Ако ово није антропоморфизација, не знам шта је)

(Личност) Бог и Божија Личност се не спознају као друге ствари, атрибуцијама, одређењима, дефиницијама, нити доказима за његову егзистенцију; јер то све своди Бога на штаство, не дотиче Његову Личност. Такво настојање нас доводи до неспознатљивости бога, промашујемо његов идентитет. Њега можемо спознати само слободном љубављу, као што би спознали и било коју другу личност.⁷⁵ Коначна бивствујућа се посматрају и мере, одређују им се својства, пропитују се односи и долази се до њихових законитости; питамо се о њиховим узроцима, те се фокус пребацује на поједине сврхе, са општих – које се виде и као непостојеће, што је „протеривање“ бога из природе и друштва које даје наукама фундаменталну особину атеизма. Иманентни атеизам наука је хришћанског религијског порекла. Сукоб теизма и атеизма је тако сукоб апсолутизација једностраности онога што је само једно.⁷⁶

2. (Лична религија хришћанства) Појам Личности није био важан за грчку традицију логоса; њу, напротив, одликује одсуство јаког божанског „Ја“ које би имали особену вољу и осећања. У грчкој филозофској теологији суштинско се издиже изнад личног; код Хелена се никада није развио појам личносног „Ја“, ни на људском ни божанском нивоу: они нису субјективности, већ бивства.⁷⁷ Хришћанска теологија преузима одреднице хеленске филозофске теологије, али Бога више не поима као чисто начело у самом себи затворено и непокретно, већ као дејствујућу личност која воли и која се испољава; а која је истовремено и први узрок и апсолутни принцип свега.⁷⁸ Извршена је једна амалгамација појмова првог узрока, апсолутног принципа и личности у некакву надспознатљивост, која воли човека.

Акценат је тако у хришћанској теологији стављен на односу индивидуалног „Ја“ према Личности Бога. Док се у филозофији „онтологизира“, у хришћанству се „објављује“: начин постојања троипостасног Бога не припада онтичкој регији шта, већ „Он“, „Ко“, тј. Личност – бивствовање бога није у суштини бога, већ у Личности Оца.⁷⁹ Тиме, феномен личности у хришћанству има двојаку оријентацију: прво, Бог је Личност; друго, човек је такође личност и ступа у однос са Божанском Личношћу у приватном и унутрашњем моменту – тако лична религија има двоструко значење.⁸⁰ Највиши ступањ знања о Богу је Христов став, тј. чисто мишљење: став Христа је нус. Наравно, тај момент је условљен непосредношћу знања: њу поставља објава као истина и односи се на веру, као представно знање.⁸¹ Дакле, чисто мишљење, али мишљење објављених представа. Хришћанство је религија субјективности.

 

3. Божанска умност

1. (Божанска умност у хришћанству) Што се тиче повлачења паралела са претходним поглављем и схватањем νοῦς-а у хришћанској теологији, јасно је колико утицаја она преузима од грчке филозофије. На почетку јеванђеља по Јовану стоји: „У почетку бјеше ријеч, и ријеч бјеше у Бога, и Бог бјеше ријеч.“⁸² Реч (лат. verbum), превод је грч. λόγος -а, те се реченица Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος може превести и са „У почетку беше Логос“, где је логос прегнантан свим терминолошким и појмовним значењима које је имао и у хеленској филозофији (реч, говор, ум, мисао, поредак, закон, истина и др.).⁸³ Даље се говори како је све постало кроз ту реч, у њој је живот, такође, она служи и као „видјело“ човеку: за видјело се сведочи и кроз њега сви верују, оно обасјава сваког човека.

Разумевајући као логос, можемо изразити да је бог логос и да је логос „у њему“, као ред и поредак; да је све постало кроз логос, ред; а оно што је можда најбитније за нас, да служи као „видјело“, тј. за гледање, посматрање истине или сазнање – даје стварима интелигибилност. Схватимо ли то као рационалност или умност и имајући у виду разлику појма коју смо навели на почетку, можемо разумети то – да је све уређено по логосу и да то уређење потиче од логоса – тако да је у свету рационалност (спознатљивост и смисленост), којом се свет уопште и може спознати (видети истина) и која потиче од трансцедентног јединства све рационалности, тј. Божанске Личности, која је исто логос. Другим речима, да је природа уопште „мишљива“ и спознатљива, да се може изразити за човеков разум, који је рационалан, она сама треба бити уређена по парадигми нашег властитог разума.⁸⁴

2. (Закон) О логосу као закону који је у свету, сведочи и апостол Павле: „Али видим други закон у удима својима, који се супроти закону ума мојега и заробљава ме законом грјеховнијем који је у удима мојима.“ и „Тако дакле ја сам умом својијем служим закону Божијему а тијелом закону гријеховноме.“⁸⁵ Људи би требало да се промене „обновљењем ума својега“ како би могли „кушати које је добра и угодна и савршена воља Божија.“⁸⁶ Дакле, преображеним умом који је усмерен ка богу, човек може спознати вољу бога и његов закон. Сам појам закона упућује нас на ред и уређеност, поредак, који сам није у ономе чему закон управља и што уређује, већ у ономе што сам закон доноси, што уређује: у законодавцу.

(Теолози) Хришћански теолози су настављали ове традиције учења из Св. Писма и неоплатонизма у својим учењима. Тако за Августина, логос је Христом постао тело и спустио се на земљу.⁸⁷ Човек није примио само оно што види, већ и способност да види, јер он нема ничега што није „примио“; човек се весели закону Божјем по „унутрашњем човеку“.⁸⁸ Логос је мерило Истине, јер она говори у нашој унутрашњости без било којег од људских језика, тј. самоевидентношћу. Сам свет сведочи о стварању од Бога и тиме какав је он, можемо говорити о томе какав је Бог, иако он ипак све то превазилази (што нас враћа на апофатичку теологију).⁸⁹ На крају, Августин поред Божије стварање света са уметниковим обликовањем свог дела, но разлика је у томе што уметник обликује твар, обликом који види у самом себи „унутарњим оком“, док Бог производи и саму твар коју обликује, а и самог уметника и његов ум.⁹⁰

 

4. Тома Аквински: λόγος и verbum

1. (Тома Аквински) У свом раду о коментарима Томе Аквинског на јеванђеље по Јовану, филозоф Алиса Рамос [Alice Ramos] указује на битност логоса за стварање света, као и за спознају код Аквинског.⁹¹ Сам свет, као креација је манифестација Божанског, што омогућава наше знање о Богу без прибегавања вери: све ствари су настале кроз Реч или Логос, чија светлост све ствари чини интелигибилнима; он је извор и природног сазнања човека. Разум тако није само способност бића (capax entis), већ и способност Бога (capax Dei). Главна тематика овог Томиног дела је отелотворење Речи у свету – повлаче се паралеле између стварања света као изражавања и манифестације Логоса (речи) и како наше речи у говору изражавају концепте у нашем уму. Реч, схваћена као почетак, значи да ствари нису створене по нужности од стране Бога, већ по слободи његовог интелекта и воље, као и да он дела у свим стварима и одржава их. Наравно, ипак се задржава догматска представа да природни разум не може до краја појмити Бога и да је он ипак у суштини несазнатљив, те да тај недостатак употпуњује вера и откровење самог Бога. Проф. Рамос посебан акценат ставља на разлог за интелигибилност ствари уопште.⁹²

2. (Реч – логос) Реч изражава оно што као појам (концепт) већ постоји у души или уму, као „интериоризирана реч“, феномен који је заједнички свим (разумним) бићима која могу разумети. У тој интериоризираној речи ум види природу ствари коју разуме. У случају ума који сам себе разумева, онда је Реч која га означава и појам и сличност (знак) тог ума. Тома Аквински је свестан превода грчке речи логос на латински са ratio или verbum.⁹³ За њега, превод је оправдан и разлог је у томе што ratio означава појам ума и да је сам појам у уму, док термин реч упућује да се нешто оспољило: Јован користи реч да би означио Сина, али и стварајућу моћ Сина, кроз коју су све ствари настале. Док реч и појам (идеја) упућују на исто, реч означава и испољавање, изражавање.⁹⁴ Реч је онда и апсолутна Истина и Мудрост има онај ко је поседује.

У поређењу Речи са светлошћу стоји да није само светлост видљива, већ њоме су видљиве и све остале ствари: тако Реч све ствари које су интелигибилне чини интелигибилнима. Ствар се зна и разуме кроз своју форму, а све форме постоје кроз Реч.⁹⁵

(Принцип) Аквински такође разматра и реч principium, тј. „у почетку“, разумевајући је на три начина: прво, као Сина који је „принцип“ као активна моћ која делује с мудрошћу⁹⁶ – Реч је принцип, јер одређује (детерминише) све; друго, principium се разуме као принцип божанских процеса; треће, почетак трајања, где је Реч пре свих ствари, те је сама Реч вечна.⁹⁷ Једна од особина Речи је да је она вечна, као и сам Бог, тј. она схваћена као Син није створена накнадно, већ Тома користи поређење са ватром и светлошћу, где ватра производи светлост, но ова није пре светлости, већ заједно почињу постојати (иако једна ствара другу); тј. у случају Бога и Речи, заједно су вечни: „God the Father, understanding himself, conceives the Word“.⁹⁸ Можемо повући паралелу са Плотином и појмом еманације или стоицима, у којем случају би представљало да она светлост Речи, којом све постаје и јесте интелигибилно за човеков ум, „исијава“ из самог Бога као принципа интелигибилности (рационалности). Бог, дакле, не ствара Реч, односно, Сина накнадно и вољом, већ по природи они јесу вечни и истовремени.

Учествовање бића у Речи, која је и светлост, омогућава створеним бићима да изражавају свог ствараоца.⁹⁹ Другим речима, ако је Реч израз оног појма или идеје, концепта, која је у Богу (Божијем уму) и ако су створена бића у складу са Речи, тј. њој саобразна, онда њихова интелигибилност и истина, смисленост и рационалност, представља изворну смисленост творца. Аквински тако чини један регрес, закључујући од смислености ствари света и природе, на њихов извор (principium) у рационалности Бога. Осврћући се на Платона, Тома заступа становиште према којем, идеје не постоје засебно и међусобно независно, у својој онтолошкој равни¹⁰⁰, већ Реч (или идеја) је у Богу, но ми је знамо као израз у свету.¹⁰¹

3. (Стварање је интелигентно) Реченицу „Све је кроз њу [Реч] постало“¹⁰² Аквински тумачи тако да Отац ствара кроз мудрост, која је његова есенција – тј. ствара кроз своју есенцију, Моћ и Мудрост.¹⁰³ Проф. Рамос закључује да је значење тога да Бог делује на интелигентан начин, јер дела кроз мудрост.¹⁰⁴ Тома се служи истим поређењем као и Августин о уметнику који обликује, но он обликује већ постојећу твар, док Бог истовремено и ствара твар – ипак и Бог делује интелигентно, јер да би неко нешто створио, он унапред мора то и мислити (preconceive), што је облик ствари која има да настане.¹⁰⁵ Као што је продукт уметника манифестација умећа уметника, тако је и цео свет репрезентација божанске мудрости из ума Оца.¹⁰⁶ Свет је створен по лику Бога који се огледа у њему.¹⁰⁷ Такође, уметник обликује „споља“, док Бог дела „изнутра“ стварајући, тј. дајући егзистенцију стварима.¹⁰⁸

Човек има две природе, телесну и духовну: по телесној је део природе, но његова духовна природа (интелект) директно потиче од извора који је изван света: „sed secundum intellectualem naturam, quae est ab extrinseco“.¹⁰⁹ Човек је том другом природом интимно повезан са Богом. Ипак, он из света не може у потпуности „прочитати“ Бога, Реч, као ни спознати, јер му на путу стоје многе ствари, попут телесне природе, првобитног греха и сл. Стога је потребна и вера кроз Откровење, које открива праву Реч и сведочи о Истини.

 

5. Рационалност и антропоморфизација

1. Личност у теологији хришћанства и поимање божанског ума као ума уопште, јесте екстраполација саморефлексивности човекове рационалности. Појам личности, било она схваћена као личност хеленских политеистичких божанстава или над-личност хришћанског бога, опет је антропоморфизација од стране властите личности, у смислу активног принципа, вољног, субјекта и извора делања. Као и у случају апофатичке теологије, оцена божијег квалитета умности као над-умности, без даљег одређења, поново је додатно удаљавање од спознаје; и рећи о нечему да је немисливо исто је као и не рећи ништа, избегавање проблематике. Човек нема другог начина спознаје до спознаје саме, нити неке друге форме рационалности до оне коју већ и сам поседује својим разумом.

(Антропоморфизација рационалности) Појам антропоморфизација означава давање неживим стварима, силама и предметима, животињама и сл. људске карактеристике; преношење људских својстава на изванљудско, природно и божанско. У теологији се могу разликовати физички и психолошки антропоморфизам: први, означава да се божанско представља или приказује у људском телесном обличју; друго је представа божанског као бића са осећањима, вољним нагонима, мислима, попут особе.¹¹⁰ За хеленски пантеон смо приказали у поглављу I; но, ум је сам по себи човеков, односно „људски“ – човек не зна за другу рационалност осим оне коју он и разуме; интелигибилно није оно што је по себи спознатљиво, већ оно што је за човека спознатљиво, што значи да је у човеку то мерило спознатљивости нечега, не у самим стварима; исто ствар стоји и са смисленошћу – оно што је њему смислено. Човек је, са својим разумом, мерило рационалности (смислености и спознатљивости) нечега, а да тога и није свестан. И сама дефиниција рационалности је таква да је у односу на човека: на крају, разум (ум) је оно што даје дефиницију рационалности и даје је тако да је схватљива за разум (ум). Он је оно што дефинише, што се дефинише и за шта је та дефиниција намењена да буде разумљива – тј. дефинисана тако и по тим правилима да буде разумљена од њега самог.

За другу и другачију рационалност, други и другачији ум, осим свог, се не зна, те не може ни вршити поређење. Некакав божански ум до којег долазимо апофатички, екстазом и сл. је само замишљен и представа у већ актуелном, човековом, уму. Религијске представе нас уче да је божански ум управо то – ум – али далеко изнад човечијег, да је неспознатљив; но једини начин на који га ми замишљамо и у односу на шта имамо да га упоредимо, је човеков ум; а овај је само представа у њему.

2. Исто важи и за разумевање смислености и интелигибилности у природи и свету: она коју уочавају математичари или физичари, једна „правилност“ и законоликост. Човек ни нема ваљан термин (а ни појам) да то изрази: он је означава као рационалност, но само зато што је он рационално биће и што је оно што уочава у природи кореспондентно и сразмерно њему, те тиме и назива и објашњава према себи.¹¹¹ Филозофија је Кантовим мишљењем постала свесна граница и услова могућности своје спознаје, но ове теолошке представе нам говоре да је можда већи изазов увидети да сагледавањем форме, реда, устројства, смисла, интелигибилности – једном речју рационалности – нечега, ми уствари сагледавамо форму властитог разума који се у томе огледа. Није нешто саобразно разуму, јер поседује рационално устројство које има и разум, већ је, на првом месту и приступило разуму (доступно њему), јер је спознатљиво – означити још додатно као саобразно разуму је излишно. Природу одређујемо као рационалну, не због рационалности у њој, већ због зато што посматрајући њу ми разумевамо њене процесе и законе дешавања. Не можемо знати шта је то што називамо смислено и интелигибилно и има ли то везе са нашим разумом – чинећи то ми смо већ запали у Протагорин софизам, да је човек мера свих ствари; но, не можемо ни не запасти, с обзиром на оно што нам се већ даје као такво.

Разум је особина човека на исти начин као што је то воља или срдња, те приписивати боговима разум, природи умност, јесте исто као и приписивати им да имају слободну вољу или да се срде међусобно једни на друге.¹¹²

3. Грчки, филозофски појам бога и филозофска теологија су углавном били нерелигиозни.¹¹³ Теолошка мисао отпочиње антропоморфним представама у којима се богови и људи разликују, но разлике су квантитативне (рецимо, богови имају далеко већу физичку моћ од људи). Затим филозофска традиција тежи де-антропоморфизацији, која ће врхунац достићи у Аристотеловој идеји чисте мисли која мисли саму себе.¹¹⁴ Но, иако се задржава мотив божанског у смислу непропадљивог, без антропоморфности личности, воље и политеизма раног пантеона, остаје момент рационалности у обличју нуса и логоса – теологика, не теологија. Аристотелово поимање начела као мишљење мишљења, остаје исто мишљење у смислу изворне екстраполације неког највишег принципа у човеку којем се и има сазнање, ума (мишљења), на божанске размере. Тиме што ћемо мишљењу или уму додати придев божанско, исто је као и вољи дописати божанска воља. Апофатичком, катафатичком и суперлативном теологијом се не чини напредак у сазнању: прва се задржава на људским мотивима, друга негира исте, док трећа привидно прекорачује те исте мотиве тиме што је оно „над-“ одређено и постојеће (и налази смисао) само у односу на оно шта надилази. У том смислу се катафатичка и суперлативна теологија не разликују, јер обе циљају на празнину имајући у виду само оно што већ јесте пред њима, човекове моменте. Изричући било шта о богу, макар и то да је он сушта антиномичност, увек остајемо заробљеници наших антропоморфних представа.¹¹⁵

 

IV Рационалност као принцип

Испитаћемо како стоји ствар са односом рационалности и религијским представама у источњачким филозофијама-теологијама, с обзиром на идеје принципа као начела и наизглед де-антропоморфизованим учењима:

1. Тао и те

(Таоизам) За схватање таоистичке мисли је најзначајније Лао Це-ово дело Тао Те, једног од оснивача филозофије и религије таоизма. Сама терминологија речи тао и те, као и анализа наслова дела, нам откривају много тога.¹¹⁶

1. (Тао) Кинеска реч тао се обично преводи као „(прави) пут“, али и „вечни поредак“ или само „вечно“¹¹⁷; такође, као начин, рута, кључ, али и „доктрина“ или „принцип“ у холистичком смислу. „Тао Те су појмови, уствари најпотпуније досежни дубоким контемплирањем дела.“¹¹⁸ Тао може означавати и Разум, Ум, Пут, Стаза, Природа.¹¹⁹ У првом преводу на неки од западних језика, тао је преведен као „ум“, затим „пут“ и „принцип“, некад и „апсолутно“; а те као конкретно испољавање, па тако Тао Те може означавати апсолутност принципа и релативност његове појединачне испољености.¹²⁰ Анализа кинеског идеограма за тао (道) нам открива да он у себи садржи ознаке које означавају „ходати се одмереним кораком“, тј. напредовање и развијање, прогредирање кретања или тока; остали знаци представљају „око, биће, главу, интелигенцију“; док две мање ознаке засебно означавају „пламен“ и „утицај који долази одозго“ – тако, укупан идеограм садржи значење: „интелигенција у сталном (одмереном) кретању (напред) или интелигенција која се развија.“¹²¹

За самог Лао Це-а Тао није име или ствар, већ подлежући природни поредак универзума, чију је суштину тешко појмити, јер није концепт, али је очигледно његово постојање човековим искуством или животом.¹²² Тао, сам по-себи, је: „Нејасан, неодредљив, а ипак су у њему (скривени) сви облици […] сва бића […] духовна бит: Његова суштина, пуна истина, у њему самом лежи (за то) сведочанство.“¹²³ У њему су сва бића, скривена духовна бит, његова суштина је пуна истина. Може се рећи да је тао – ништа (небиће, јер се не може одредити), а опет све је у њему и све настаје њиме и кроз њега: „Кроз његова врата улази свемир у своје постојање.“¹²⁴ У таоу су сви облици (форме), али он сам нема облика нити обриса. За Лао Це-а, дакле, тао представља јединствени извор (и исконску природу) материјалног и моралног битка – њихово јединство је принцип тао.¹²⁵

(Те) Тао, као апсолут, Једно, се не може схватити мислима, нити веровањем, већ се са њиме може саобразити „правилним делањем“ и животним поступањем – тиме се онда у причу уводи појам те, тј. људског поступања, које је у складу са таоом; те, у смислу човековог ваљаног поступања које је у складу са таоом, тј. поступањем универзума, јесте онда ваљани доживљај таоа и његова спознаја. Отуд и различити наслови превода Тао Те-а у зависности од схватања та два појма: Књига пута и врлине, Књига о путу и његовој врлини.¹²⁶

Идеограм за те (德) у својој укупности значи: „Што десет очију види, сигурно је утврђено“ и „Када је истина у срцу човековом, она не може а да се не манифестује добром делатношћу у његовом животу.“¹²⁷ За Лао Це-а те се одређује као: „Производити, али не тежити за посједом, дјеловати, али не зарачунавати, захтијевати, али не газдовати, то се назива најдубљим те.“¹²⁸ Оваквом делатношћу без дела, не-деловањем се постиже јединство са таоом који: „Тао никад не дјелује, али је по њему све учињено.“¹²⁹

(Wu-vei) Начин поступања и делања којим би оно те у човеку било саобразно са оним тао универзума, је wu–wei или „не-делање“ или „бити без тежњи, жеља“. Идеограми за wu и wei (無爲) имају знаке који казују: „Кретање снагом Унутарњег живота“.¹³⁰ Услед уочавања релативности опстанка, Лао Це изводи решење у методу деловања wu-wei или тачније неделовања, који је адекватан мудрацу на основу спознаје о дубљем прикривеном складу у метафизичком извору свих бића. То није пасивност и незаинтересованост, већ неприметност и ненаметљивост делатности – супротност „ужурбаној забринутости“ (wei). „Стваралачка снага улази у свет кроз врата ништавила.“¹³¹ Метод таквог делања би значио делање без напора и труда у складу са током таоа; делање без извештачености и произвољности.¹³² Правилан увид у тај ток је могућ једино мудрацу, који следећи тао може постићи све: „Свети човек не прикупља: он живи за друге људе, а постаје све богатији; он даје другим људима, а живи у све већем изобиљу.“¹³³; „Онај ко зна, не говори; онај који говори, не зна. […] Љубав и мржња га не могу дотаћи. Добитник и губитник су му равнодушни. Почасти и немилост не делују на њ. Стога га цени читав свет.“¹³⁴ „Ко на себе прими грехе света постаће цар света.“¹³⁵

За Лао Це-а мудрац или свети човек: „[…] врши посао без делања; учи без речи; све настаје, он ништа не одбија; свему даје живот, али не присваја; дела, али не поседује; усавршава, али не тражи признање.“¹³⁶

2. (Чуанг Це) У таоистичкој космогонији, посебице код Лао Це-овог ученика, Чуанг Це-а, тао се разуме као безоблично Једно, а појединачне ствари од њега добијају своју врлину (те): „Безобличност подијељена, иако неразлучива, назива се одређеношћу.“¹³⁷ Од таоа настају кретање, живот, ствари, облици, природа и др. Но, човек је у стању да преко тога (створеног), оплемењујући природу, стигне до изворне врлине, тј. да постане онакав какав је био првобитно, пре свих ствари, односно, налик на тао. Природа, ствари и човеков живот су уређени у једној нужности: човек првобитно нема ни живот, ни облик, ни душевна својства, док је попут безличности таоа; затим он добија све то и смрћу опет губи и постаје једнак таоу – ти (животни и природни) процеси су за таоизам попут правилности смене годишњих доба, уређени „нужношћу у збивању“.¹³⁸ Мудрац може спознати ту нужност, чиме би, рецимо, престао да плаче и јадикује над смрћу вољене особе.¹³⁹

За ту нужност или тао, Чуанг Це опет каже: „У шутљивом је свемиру садржана величанствена лепота. […] У унутрашњости бића постоји неизражени принцип. Мудрац проматра љепоту свемира и прозире унутрашњи принцип бића.“¹⁴⁰

(Поредак) Савршени поредак и склад свих ствари у јединственој „хармонији“ је могућ само у сагласности са таоом: савршени поредак (законитост) истовремено уређује кретање звезда на небу, владавине краљева на земљи и живот сваке породице и појединца.¹⁴¹ То је и практичка страна таоа, јер се успоставља и исправно друштвено уређење, услед чега Конфучије пореди идеал друштвене хармоније са музиком. Лао Це у вези са тим каже: „Човек налази свој закон у земљи, земља у небу, небо у таоу, тао једини у самом себи.“¹⁴² То да човек налази закон у земљи односи се на природу (материјалне, овоземаљске и постојеће ствари које су присутне на Земљи, попут опасности у дивљим зверима, смени годишњих доба и сл.), а сама природа свој закон, по којем се одвија, налази у небу и коначно у таоу – на тај начин тао, као уређујући принцип (пут) универзума, допира до индивидуалног ума и човека, одређујући његово понашање (те). Дакле, тао као универзална законитост, уређује природну законитост, а ова затим детерминише поступке човека, било практичне или моралне. Услед тога, Лао Це заступа „природно“ уверење да „благост надвладава силу“¹⁴³ и до тог уверења је дошао промишљајући о природним појавама попут воде, старости, радиности, као и војне стратегије.¹⁴⁴

Тао је непроменљив, а кинеска реч за то се може превести и као вечно или трајно – ствари саме су променљиве и мењају се, но сами закони који управљају овим мењањем ствари нису променљиви; стога Лао Це користи термине непроменљиво и правило, као синониме.¹⁴⁵ У знању тога закона таоа, који влада и природом и друштвом, лежи мудрост мудраца: „Упознати Вечни Закон, значи бити просветљен.“¹⁴⁶ Познавање природног закона и вођење својих делатности у складу са њим је „упражњавање просветљења“, а супротно је срљање у пропаст. Хуанг Ди, легендарни кинески „Жути Цар“ је о спознаји таоа рекао: „Ништа слиједити, Никуд доћи, значи стићи у тао. […] Јер они који то схвате, не говоре, а они који о томе говоре, то не схваћају.“¹⁴⁷

3. (Неухватљивост Тао-а) Иако на први поглед несхватљив и искључиво делатан, тао то и није, ако настојимо имати било какве шансе да му се саобразимо у властитом делању. Примедба о неспознатљивости и неухватљивости таоа нам је иста као и за надспознатљивост Бога у хришћанској, апофатичкој теологији. Такво размишљање не увећава нити проширује сазнање, а опет о немисливом и неизрецивом таоу се много тога рекло. Бертранд Расел је у уводу Витгенштајновом Tractatus logico-philosophicus изнео духовиту, али и дубокоумну досетку: „ […] на крају крајева, г. Wittgenstein успијева да каже прилично много о ономе што се не може рећи“¹⁴⁸; у вези Витгенштајновог говора (прецизније, немогућности говора) о Мистичном. Тако он читаво подручје етичког ставља у мистичну и неизрециву регију, али је ипак у стању да саопшти своја етичка мишљења и ставове. Чак и да се та начела само показују, а не изражавају, како се Витгенштајн брани, Расела то ипак оставља са осећајем „интелектуалне нелагоде“.

Ствар стоји исто и са Тао те-ом: западамо у опасности када говоримо или мислимо о ономе о чему у том говору или мишљењу тврдимо да се не може говорити или мислити, тада западамо у перформативну противречност, где само изношење и изговарање тврдње негира садржај те тврдње.¹⁴⁹

 

2. Dharma

1. (Индија) Слично таоистиком концепту таоа, у религијама-филозофијама које су настале на индијском полуострву: хиндуизму, будизму, ђаинизму и сикизму, присутан је основни концепт дарме (dharma, санскр. धर्म). Слично таоу, дарма нема јединствени превод, а најчешћи су „упориште“ или одбрана; енгл. religion.¹⁵⁰ Још неки од термина који се могу користити, но не адекватно су: закон, ред, дужност, обичај, квалитет, модел и др. У својој основи реч се односи на идеју држања или подржавања, ношења: оно што регулише ток промене, али што не учествује у тим променама, већ принцип који је константан. Као синтагма може се превести са „исправан начин (пут) живљења“ или „пут исправности“; код нас се преводи и као „стаза савршенства“.¹⁵¹

(Дарма) У односу на човека, који следи принцип дарме, она је „стаза савршенства“ (слично теу у таоизму), но сам концепт схваћен по себи значи закон праведности или „вечни закон универзума“, као и делање у складу са тим законом. Такође, сама идеја има различите значење у овим различитим учењима: у хиндуизму је разумљена као „космички закон“, правила којима свет (космос) настаје из хаоса, норма понашања, али и индивидуалан образац понашања којем је супротан adharma, односно „неправо“ и „неред“ (оно што је против природе, неморално, незаконито или погрешно); у будизму дарма је сам закон бивствујућег, али и учење Буде¹⁵² – ако се претпостави да је Буда износио истину о бићу и свету, онда је он говорио о принципу дарме, те је и његово учење „откровење“ дарме.¹⁵³ Стаза савршенства којом човек властитим корацима и делима хода према истини – врхунац је нирвана (nirvana), стање духа доступно само најупорнијима и најмудријима. Нирвана, као врховно стање индивидуе у будизму означава истовремено и „гашење“ и „блаженство“: крајњи циљ стремљења мудраца и постајање „једно“ са осталим.¹⁵⁴

Слично таоизму и концепту тао и те, дарма се као закон универзума односи и на појединце, као и на друштвено делање у складу са редом ствари, принципима којима се спречава хаос, за живот у природи, друштву и породици, као и у унутрашњем животу индивидуе.¹⁵⁵ Дарма је разумљена као трансцендентална законитост (феноменалне) егзистенције.¹⁵⁶ У првој строфи Будине Dhammapade стоји да је „ум претеча свих ствари и да их он обликује“.¹⁵⁷

 

V„Ум“ математичара и физичара

У савременом добу увиди у правилности и закономерности (законоликости) природе и света, униформисаности универзума и његових закона, сталности и постојаности истих, те принципима којима се воде промене и кретања, одвијају природни процеси; постали су углавном предметом истраживања емпиријских егзактних наука.¹⁵⁸ Једна област која је можда најдаље отишла у томе (формалном испитивању и изражавању природне правилности и форми) је математика, услед идеалне и апстрактне природе свог предмета¹⁵⁹, али и услед егзактности у тим апстракцијама. Човеково коначно сазнање се догађа у облику дискурса између познатог и непознатог: одмеравање онога што треба сазнати на ономе већ сазнатом, дискурс међу њима. Такав начин сазнања је садржан и у матеиматичком сазнању у бити мере и броја, који нису само видљива присутност оног одсутног и невидљивог, већ и саме невидљивости; сазнање невидљивог самог. Математика, пре свега њен начин сазнања открива и пружа једину могућност некаквог сазнања бога, сазнања као симболичког приказа непојмљивог бесконачног јединства бити бога као битка свег бића.¹⁶⁰ Карактер тога невидљивог што математички спознајемо јесте она правилност природе (света), која и одређује конкретне ствари природе и која се може изразити математичким изразима и формулама.¹⁶¹

 

1. Математички језик и Књига

1. Из претходног, фрагментарног, повесног приказа теолошких представа, можемо извући следеће закључке: свет (природа) је уређен, њиме владају ред и закон (он је космос); та правилност и закономерност света се могу спознати властитим човековим умом, услед чега се доживљавају као нешто смислено и рационално. Управо, јер су спознатљиви умом (разумом), они су такви јер су „саобразни“ разуму. Одатле се, пак, изводи закључак о извору те рационалности у некаквом божанском уму.

Ипак и у савременој науци постоје тенденције о испитивању рационалности света, наравно, не у смислу трансценденције, теологије или религије, већ у смислу закономерности и правилности саме природе и природних ствари. Идеја да је свет уређен (космос) није ишчезла, само се преобразила у не-религијско испитивање законитости природе научним методом.

2. (Галилео) Идеја о могућности „изражавања“ природе (универзума) и њеном математичком (механичком) устројству води порекло још у делу Галилеа Галилеја Il Saggiatore (енг. The Assayer; Истраживач) из 1623 г. у којем каже: „Филозофија је написана у тој великој књизи која се увек налази пред нашим очима – мислим на универзум – али ми је не можемо разумети ако прво не научимо језик и схватимо симболе, којима је написана. Ова књига је написана на математичком језику, и симболи су троуглови, кругови и друге геометријске фигуре, без чије помоћи је немогуће разумети ниједну једину реч из ње; без које човек лута узалудно кроз мрачни лавиринт. [Превео А. Ј.]“¹⁶²

Сам Галилео је био зачуђен начином на који природна догађања прате принципе геометрије: природа је неумољива и дела само кроз непроменљиве законе које никада не прекршује; поседује своје разлоге и методе без обзира да ли их је човек разумео. Нужност у природи је резултат њеног фундаментално математичког карактера.¹⁶³

(Математика као језик природе) Идеју о математици као језику природе, односно, да се природни феномени могу изразити математичким једначинама и формулама, и галилејевски мотив Књиге, јављају се и код мађарског математичара (и једног од најутицајнијих математичара XX века) Пола Ердеша [Erdős Pál]. Ердеш није сматрао попут Галилеја да је универзум књига, већ да се закони и процеси који се у њему дешавају и по којима је он настао, могу изразити математички – скуп тих фундаменталних формула универзума би онда био садржан у некаквој божијој Књизи, која би истовремено била и теорија универзума и упутство за његову „израду“. „Постоји стара расправа о томе да ли ми стварамо математику или је само откривамо. Другим речима, да ли истине већ постоје, чак и ако их још увек не знамо? Ако верујете у Бога, одговор је очигледан. Математичке истине су у уму SF-а [Supreme Fascist; Бог прим. прев.] и само их откривамо. […] Нисам квалификован да кажем да Бог постоји или не, некако сумњам да постоји. Ипак, увек говорим да SF има трансфинитну Књигу која садржи најбоље доказе свих математичких теорема, доказе који су елегантни и савршени. [Превео А. Ј.]“¹⁶⁴ У складу с тим, Ердеш је имао обичај да каже, након што би открио неку елегантну једначину: „Право је из Књиге. [Превео А. Ј.]“ Такође, према њему, за „постојање“ Књиге није нужан Бог, који је више метафора, јер о Књизи сведоче сама природа и чиста математика.¹⁶⁵

3. (Бог математичара) Једначине су онда, заправо, изрази мисли бога¹⁶⁶, али не више тумачења те идеје као до сада засноване на животном искуству или осећају за уређујући принцип универзума (попут таоа или Речи), спекулацији, метафизици или теологији; већ је сад уређеност универзума, као продукт мисли бога, попримила, као израз, научну и објективну фундираност, у егзактној науци. Уређеност универзума је тако ступила у потпуно нову димензију: „Не верујем у личног Бога […] Ако је нешто у мени што би се могло назвати религиозним онда је то неограничено дивљење за структуру света докле год је наша наука може открити. [Прев. А. Ј.]“¹⁶⁷

 

2. Физика бога/бог физике

1. (Физика) Сличним размишљањем се води и теоретски физичар Мичио Каку [Michio Kaku], према њему математиком смо у стању да унапред (a priori) сазнамо истине о физичком свету: рецимо, математичка теорија закривљених површина и њен „језик“, диференцијални рачун (део области математичке анализе) су откривени чистом математиком, док је Ајнштајн преузео ту теорију у физици да би објаснио закривљеност простор-времена и однос гравитације и масе. Теоријом хипердимензионалних објеката се чинило да је математика коначно надишла било какву примену у природи; али физика, са теоријом струна, указала је на могућност постојања више димензија и суперсиметричности. На крају следи алегорички закључак да је бог математичар и да је његов „ум“ „космичка музика струна која резонује кроз једанаестодимензионални хиперпростор“.¹⁶⁸

Иако агностик по питању егзистенције персоналног Бога, оставља отвореном могућност за „Спинозиног бога“, тј. бога лепоте, хармоније и једноставности. Универзум у којем се налазимо могао је бити потпуно насумичан и случајан, али он је леп и елегантан, као и да сви закони физике, изражени формулама могу стати на један лист папира. Он је уверен да ће физика успети да открије теорију свега (Theory of everything), јер универзум постаје једноставнији што га више истражујемо. Он је веома једноставан, вођен елегантним законима, иако није морао бити такав, већ „ружан“, „случајна колекција електрона и фотона.“¹⁶⁹

Сличног убеђења је био и Макс Планк: „Као физичар који је цео живот посветио најтрезвенијој науци, проучавању материје, верујем да сам ослобођен сумње да сам занесењачког духа [Schwarmgeist]. И тако, након мојих истраживања о атому ја кажем ово: не постоји материја као таква. Сва материја се појављује и постоји само кроз силу која вибрира атомске честице и држи их заједно тако да формирају најмањи соларни систем универзума. Али пошто нема интелигентне силе или вечне силе у читавом универзуму – човечанство није успело у смишљању дуго очекиваног perpetuum mobile – морамо прихватити иза ове силе свесни, интелигентни Дух [intelligenten Geist]. Овај Дух је порекло [Urgrund; енг. matrix; темељ, узрок] све материје.“¹⁷⁰

2. Код новијих физичара видимо, дакле, исту „потребу“ за умом или умним објашњењем организације универзума. Као да се „осећа“, посматрајући природу и њене правилности, да је потребан неки (трансцендентни) уређујући принцип, налик уму. Као што су указали да је универзум, начелом случајности, могао бити и неуређен, дакле не-космос, хаос (као што су и предсократовски „физичари“ разликовали)¹⁷¹, тј. насумична скупина елементарних честица. Јасно је да је универзум, по себи, уређен према правилностима и законима – проблем-питање је у томе какав је однос материје и закона (да ли су одељени, као што је Хераклит посматрао логос као уређеност и ватру као материјал; или су, пак, закони у самој материји и сама материја); затим, да ли су они заиста и рационални (имајући у виду поделу коју смо назначили у уводу) или такви само делују нашем разуму, који их увиђа и за који су они „рационални“; те, да ли оно што јесте или делује као рационално и потребује узрок и услов могућности, извор, у неком јединству рационалности, попут (субјективног) ума, духа, свести.

3. Математичка (и физичка) формула E=mc² изражава однос између енергије, масе и брзине светлости. Дакле, не изражава нешто „видљиво“ у смислу материје, већ „невидљиви“ однос међу стварима: чињеницу да су маса и енергија исти физички ентитет и да се могу претварати једно у друго.¹⁷² Израз важи између сваке енергије и масе или енергије и масе уопште, услед принципа униформисаности универзума. Такође, тај однос, као правилност универзума, није више заснован представно или ирационално на осећају или животном искуству, некаквој убеђености у ред космоса или провиђење, већ је изражен идеално и егзактно, језиком самог универзума. Однос међу постојећим стварима је могуће изразити егзактним и проверљивим изразима (формулама). Наравно, не тврдимо да је ово иста она правилност као у хеленском космосу или таоистичком таоу, већ сматрамо да је оно што је било назирано у религијским и теолошким представама била та правилност, сталност, законитост и униформисаност природе и света, универзума.

 

VI Сврха рационалности у религијским представама

1. Смисао, комуникација и удобност

1. (Смисао) Из претходно приказаног повесног прегледа момента рационалности и његовог различитог схватања у различитим религијама, теологији/ама, митологијама и данас – показало се да оне не праве дистинкцију између само спознатљивог и смисаоног по себи и између нечег таквог које је производ разума (ума). Која је прећутна или неосвешћена сврха било какве рационалности у тумачењу целине света (природе и универзума)?

(Комуникција и удобност) Већина религија подразумева и склоп представа о „комуникацији“ са принципом (који може и не мора бити трансцендентан). Комуникација не у смислу неког езотеричног разговора са боговима, већ у најширем смислу општења са тим принципом: могућност ступања у односе са њим: разумевање устројства, уређивање властитог живота по тумаченим начелима, провиђењем; могућност да, попут мудраца можемо следити или приволети га на нашу страну прихватљивим (друштвеним) понашањем, добрим делима, даровима, жртвама, те послушати захтев, испунити вољу и др. Дакле, било какво ступање у однос са оним „најузвишенијим“, оним трансцендентним. Комуникација и споразумевање подразумевају и интерпретацију, било дела, воље, догађаја и др. Сама могућност да се може интерпретирати нешто, усмерава на интелигибилност и смисленост тога што се интерпретира. Могућа је и испреплетаност ових момената, као код Плотина: еманација из Једног, а опет и езотерична екстаза и ступање у однос са Једним.

Религија ствара представу о богу, а онда из ње представу о односу човека са светом и богом.¹⁷³ Из човекове унутрашње потребе израста то да трага за утехом у свету, а утеху не може наћи у нечему што није рационално – јер само у рационалним стварима може бити сигуран да је циљ и воља оног божанског усмерена у интересу и очувању човека. Олакшање доноси онај универзум који даје могућност човека да се „споразуме“ са универзумом, него онакав универзум који је индиферентан за човекову егзистенцију.

2. Николас Решер [Nicholas Rescher] се на сличан начин у својој књизи The Strife of Systems дотиче питања: „Why not simply “Live with inconsistency”?“¹⁷⁴ у истоименом поглављу. Он тврди да је у самој човековој природи (и природи филозофије) да тежи систематизацији и рационализацији, да чини ствари интелигибилнима и приступачним рационалном мишљењу; рационалној уређености и системској кохеренцији – Решер овде мисли на конзистентност и кохерентност наших тврдњи о свету у једном систему, али тај „нагон“ човека уопште, за рационалношћу, види као природну потребу човека као разумског бића. Радозналост за животна и суштинска питања, као и тежња за рационалним одговорима на њих којима бисмо могли усмеравати нашу практичну страну, јесте еволутивни фактум човека. Решер каже: „Тако смо конституисани да не можемо бити у потпуности задовољни тамо где се не осећамо „код куће“, а не можемо се удобно осећати код куће у свету који не разумемо. [Превео и истакао А. Ј.]“¹⁷⁵ Само рационални и конзистентни одговори могу бити смислени, образложени, брањени и уверљиви – иако не морају бити егзактни или оправдани, сигурно истинити, савршени и коначни, недвојбени – човеку су неопходни ради comfortability. Ово је дубља основа и потреба за разумевањем и рационалношћу од пуког „знања“, то је човекова еволутивна судбина.

Супротности, као што су неконзистентност, конфузија, незнање – стварају ужас (dismay) и нелагодност (discomfort), „когнитивну фрустрацију“; не можемо функционисати учинковито као створење – човек је homo quaerens, потребна му је храна за ум, као и за тело.¹⁷⁶ То је практично и еволутивно утемељење потребе за спекулацијом.

Све ово, како држи и Решер, не значи да је сама стварност рационална, неконтрадикторна и конзистентна: можда је она сама неконзистентна, али то у суштини и није важно за човека, већ оно што је за њега од суштинске важности јесте да је његов исказ¹⁷⁷ о њој такав. Неопходна је кохерентна теорија неконзистентне стварности (ако је таква), да би уопште могла бити мишљена.¹⁷⁸

3. Свако трагање за логичком и рационалном структуром природе и универзума може или запасти у теологију или ићи паралелно са њеним мишљењем, те добити осуду једне метафизике. Питање је да ли можемо теологију вратити на изворно значење „говора о богу“, апстраховати од сваке религије, а сам појам бога посматрати у изванрелигијском смислу? Посматрајући бога као математичара није ништа друго до теологија која се служи егзактним математичким начелима и емпиријској валидности и евидентности. Другим речима, можемо ли мишљењу рационалности структуре универзума (ако таква постоји) приступити другим начином, осим религијским представама? Ако не, онда једна математика није ништа више од религије, јер теологијом запада у њу.

 

2. Кант

1. (Кант) Имануел Кант, говорећи о антиномијама у које запада чисти ум, врши поређење између оне тенденције принципа коју види као догматизам и друге, емпиризам. Тврђењима антитезе одговара емпиризам и међу њима се примећује једнообразност начина мишљења и јединство максиме у објашњавању појава у свету и решавању трансценденталних идеја о универзуму; тврђења тезе, којима одговара догматизам, узимају „за основ, поред емпиријског начина објашњавања примењеног у низу појава, и друге интелектуалне принципе“¹⁷⁹. На страни догматизма, према Канту, стоје различити интереси, попут практичног и спекулативног:

(Интерес) Што се тиче практичног интереса, идеје: да свет има почетак, да је моје свесно Ја нераспадљиво и да је у вољним радњама слободном вољом уздигнуто изнад природног детерминизма, те да цео ред ствари света произилази од једног прабића од којег све добија јединство и целисходну везу – јесу основи на којима се граде морал и религија. Спекулативни интерес нам омогућује да полазећи од оног неусловљеног можемо обухватити цео ланац услова; дозвољава нам одговор који би онемогућио свако даље питање; услов егзистенције се може добити у прабићу као самосталној и неусловљеној подлози и ослонцу. Овакав начин мишљења „причињава му [разуму] угодност и у исто време пружа му једну чврсту тачку да би за њу везао онај конац према коме ће управљати своје кораке [Истакао А. Ј.]“.¹⁸⁰ Емпиризам одбацује све ове угодности разуму, пошто је немогуће засновати практични интерес, тј. ако претпоставимо идеје супротне наведеним, ставови религије и морала губе сваку вредност. Ипак, емпиризам има своје предности, а то је ваљано истраживање природе у области самих могућих искустава: „јер ми осим природе не познајемо ништа друго, пошто нам једино она може дати предмете и поучити нас о њиховим законима.“¹⁸¹

(Архитектоника) Још једна угодност коју догматизам пружа јесте удовољење захтеву за архитектоником ума. Наиме, ум је по природи архитектонски што значи да свако сазнање посматра као да припада неком могућем систему (принципа). Тврдње антитезе, односно, емпиризма, онемућују да се икад заврши једна таква „зграда сазнања“, јер остављајући увек могућност за нова сазнања, ништа не може послужити као темељ зграде и потпуни систем сазнања: „Отуда архитектонски интерес ума садржи у себи неку природну препоруку у корист тврђења тезе.“¹⁸²

Кант сматра да у теоријском разматрању и спекулацији се можемо суздржати од ових интереса, но чим започне практично делање и рад, онда свака спекулација ишчезава „као сенка неког сна“ и одлучујемо се за принципе практичног интереса.

 

3. Ирационалност ка рационалности

1. (Ирационалност ка рационалности) Поново се осврћемо на рационалност у религијским представама; иако Кант не говори (експлицитно) о било каквој рационалности, на становишту смо да једне тврдње догматизма, ако не би претпостављале и рачунале на неку пред-одређеност свих ствари и света – која би онда и давала смисао, па и сврху – да тада те тврдње, иако би можда могле задовољавати архитектонски интерес сазнања, не би се суштински разликовале од тврдњи емпиризма и не би биле у стању да задовоље било који други интерес ума. Исти случај би био и у примеру Решера, ако је свет неконзистентан и у крајњој ставки ирационалан и контрадикторан – да би исказали ирационалност и неинтелигибилност таквог света, то морамо учинити помоћу рационалне и интелигибилне теорије; дакле, то није захтев света (природе или универзума), већ захтев разума, оног ко уопште и спознаје искључиво рационално и интелигибилно, смислено (ако уопште настоји спознати).¹⁸³

Не тврдимо да су ови интереси оправдани или не што се тиче самог сазнања природе, већ да они јесу у човеку на исти онај начин како Решер одређује човека као homo quarenes, макар били и ирационални. Ирационална потреба човека за одржањем, праведношћу, утехом и сигурношћу у (индиферентном) свету, упућује га на трагање за рационалним у том свету – јер само у рационалности и рационалном устројству једно рационално биће може пронаћи утеху, ако зна да универзум није индиферентан. Тако оно ирационално у човеку усмерава га да трага за оним рационалним.

Претпоставка рационалног устројства даје нам сигурност, заокруженост знања система зграде сазнања одакле човек црпи свој смисао и своје место, било као биће обдарено умом који наликује на божански, усклађивања властитог делања са божанским или да је биће посредовања у онтолошкој хијерархији бића, искупљења и сл. У јединственој слици света и природе, човек види своје место, има циљ ка којем иде и/или космогонију од које полази. Свет као целина је смислен, уређен, организован. Можда не знамо све појединости и све тајне, имамо заокружујуће знање у смислу знања о његовом почетку и телеологији, знања о основном принципу који влада или силама, процесима, одвијању догађаја.¹⁸⁴ У научном сагледавању универзум, а са њим и човек су или бесмислени или смислено неутрални, коначног знања и сигурности нема: у Сартровом егзистенцијализму, човек сам себи даје смисао, он је осуђен на слободу или боље рећи напуштен да буде слободан; одатле носи одговорност за сву смисленост у свом животу, као и дела.¹⁸⁵ Што је, можда најгоре, у физикализму универзум је индиферентан спрам човека. Један од можда најбољих примера корелације догматизма и утехе би било Боетијево дело Утеха филозофије, у којем Боетије увиђајући рационални поредак у природи изводи закључак о провиђењу, а у томе проналази утеху за тешкоће у свом животу.¹⁸⁶

2. Аналитичка филозофија је на становишту да смисао и реалитет могу бити дати само у неком референтном систему, односно, објектима неког система, а не самом систему, јер он није објект у неком другом референтном систему: „ […] реалност било чега није ништа друго до могућности његовог смијештања у одређени систем, у овом случају у просторно-временски систем физичког свијета, и такво питање има смисла само ако се односи на елементе или дјелове, а не на сам систем.“¹⁸⁷ Питање о реалности или нереалности света се одбацује, према Карнапу, не зато што је неистинито, већ зато што је бесмислено. Исто, свет као такав нити има нити нема смисао, он је смисаоно неутралан; ништа се не може ни тврдити о томе. Зато се наставља са испитивањем спознатљивост и смисленост ствари у природи, тј. у свету, емпиријским истраживањем, не и самог света по себи као референтног система свих ствари и тоталитета њиховог јединства.

(Нихилизам) Одбацити рационалност за којом трагају религије, на својеврстан начин представља одбацивање форме света и природе, уређености, а оно што остаје јесте оно што би том формом било уређено: „материја“, као супротност форми. То би у емпиријском посматрању природе значило управо оно чиме се и бави емпиријска наука. Тад, одбацивањем рационалности остаје један бесмисао; и не сам бесмисао, већ смислена-неутралност онога што остаје као материја. Тако исто, нешто може имати смисао који му човек наметне, али не и по-себи или свет уопште. Остављени само са материјом која је без уређујуће рационалности, божанског ума, смислено и вредносно неутрална, повесно кретање без коначне сврхе, што се затим испољава и на индивидуалне егзистенције и животе, производи само од себе један нихилизам и апсурдизам. Можда, дакле, није случајност повесног тока што се након слабљења религија у новије доба, након повесног „Бог је мртав“, рађају такве традиције. Наравно, не тврдимо да је то једини или главни узрок, већ, на основу повезаности тих традиција у повесном току, где наредна струја и идеја израста као одговор на претходну.

3. (Рационалност представе о рационалности – примедба ирационалности) Свака теологија у бити, прећутно и несвесно (нерефлектовано) подразумева неки облик рационалности, било у свом предмету или у свом начину говора. Говора о нечему, као таквом, не може ни бити, ако је то нешто неизрециво, а такво нешто је што је немисливо: кад започне говор о ономе о чему се, наводно, не може говорити или са претпоставком да све што кажемо треба на крају одбацити попут Витгенштајнових мердевина¹⁸⁸ – тада то престаје бити оно о чему се не може говорити или мислити. Још мање може бити мишљења и науке о томе у смислу тео-логије¹⁸⁹. Свуда где је постојала теологија у правом смислу речи, тамо је била и колевка филозофије: у Индији, филозофски системи су тумачења Веда, тј. теолошки системи; код Јевреја Кабала, разумљена као коментар Светог Писма; поетска теологија Хелена; хришћанска теологија која рађа схоластичку филозофију, а ова модерну.¹⁹⁰

Како ствар стоји са оним религијама које немају прецизно формирану теологију у смислу тежњи ка појмовном приближавању представа своје религије (као што хришћанство, као религија, има веома развијену теологију)? Ако и постоји нека религија или мистика, која је искључиво алогична, ирационална, осећајна, без икаквог, па и записаног, учења и појмовног мишљења; она и тада мора моћи бити саопштива другоме и изрецива, како би уопште и била религија (практикована од стране више од једног човека), а не индивидуално ирационално осећање. Тада, онај ко усваја њу, мора моћи барем знати шта усваја, иако можда не мора то и разумети. Ако настојимо усвојити светоназор те религије, њену космогонију, теогонију или церемонију, обреде које требамо извршавати, шта нам се ваља чинити, коме жртве приносити; макар и без икаквог разумевања садржаја, већ искључиво пасивно усвајати представе – ми и тада морамо знати шта усвајамо. Религија која нема ништа од овога, није ни религија, нити учење, нити тврдња, није ништа. Само осећање доводи само до мистицизма или празноверја, оно добија на значењу тек у вези са продубљеним истраживањем ума, јер то омогућује идеји бога да лакше продре у душу човека.¹⁹¹

Грци су теолозима називали оне од песника који су говорили, чак и на основу имагинације, о природи богова и пореклу ствари, попут Хесиода или Орфеја.¹⁹² На закључак да постоје богови хеленске филозофе је упућивало и постојање вечних небеских тела, као и правилност њиховог кретања.¹⁹³ Ако је теологија „знаност“, онда следи питање о могућности појмовне спознаје оног божанског. Филозофска теологија Грка је имала своје поверење у моћ ума, док хришћанска није нудила ваљан одговор на то питање, те преко логоса покушавала да искаже шта оно непојмљиво у суштини јесте. Бог је оностран, натпојмовни, противстављен интелектуалистичкој црти хеленског духа, а опет, без рационалне теологије која запада у апорије, нема ни говора о хришћанској теологији (у смислу појма, не представе).¹⁹⁴

4. Закључак је следећи: религиозна представа је или о богу као умном (у неком од наведених начина) или о таквом устројству света чији се поредак и ред (космогонија и теогонија; светоназор) могу дедуковати из једног јединственог принципа или правилности, којом он одише у својој целини. С друге стране, сам религијски (и теолошки) говор, изражавање и изношење веровања, једном речју „формулација“ религије, такође подразумева рационалност. До присуства ирационалности у теолошким научавањима и религијским представама се долази тек након тога, након већ учињене рационалности, где се нешто карактерише као неспознатљиво, над-умско; увођењем мотива попут осећаја, срца, љубави и сл. Ово је теза из увода, да свака религија смера на неку рационалност – у којем било смислу да је доживљава.¹⁹⁵

Нити једно од могућих постојећих схватања не тврди да је свет (природа, универзум) бесмислен, алогичан, неинтелигибилан – хаос; да човек нема своје место у њему или да не нуди никакве упуте за практично делање, етичке и моралне вредности, друштвене норме и сл. Где има теологије има и рационалног бога, а ако нема бога, онда има рационалног принципа света, а ако нема ни тога, има барем смислено устројеног света чија је спознаја могућа кроз дотичну религију и задовољавања захтев за архитектоником знања. Оно учење које ништа од тога не тврди (нити претпоставља) и није религија, већ знаност.

Питање које се поставља, у случају божанског принципа (или његовог еквивалента) је одакле извире прећутна и несвесна потреба за одређивањем као рационалног – у било ком смислу: демијурга, непокретног покретача, пантеистичког логоса, Личности, принципа?

 

VII Одлике момента рационалности у религијским представама

1. Привид рационалности: спознатљивост, смисленост и ум

Узимајући у обзир поделу истакнуту у уводу и претходно речено, покушаћемо да се осврнемо на извор „скока“ у закључивању о рационалном устројству и јединству дате рационалности у сингуларном моменту ума.

1. (Ксенофонт – телеологија) Ксенофонт, у већ наведеном делу, износи мишљење Сократа у следећем облику: „За једне ствари не може се рећи ради чега су, а друге су очевидно за корист: шта ћеш од тога звати делом случаја, а шта делом ума?“, Аристодем одговара: „Доликује да се оно што постаје ради користи посматра као дело ума.“¹⁹⁶ Подлежуће закључивање које се овде налази јесте да присуство момента користи сугерише и упућује на нужно присуство промисли или ума, другим речима, постојање користи јесте сведок (и доказ) за постојање ума и промисли у томе што је устројено према тој користи. Зашто? – зато што је корист схваћена као егзистирајућа само у уму (свести): корист, као таква, је концепт који узима у оптицај однос ствари, једних које су циљ и других које су средство за остваривање тог циља; те, да би се имао циљ у смислу телеологије, који још увек није остварен, актуелизован, већ је у потенцији, неопходно је нешто што ће тај још-увек-не-постојећи циљ замислити. Такође, то да је предмет А схваћен као средство за остваривање предмета Б и то да се предмет Б може замислити, иако није постојећи, указује на нужност постојања ума који замишља такав комплексан систем односа. Стога, Сократ даље образлаже како је онај ко је створио људе дао им за корист оно чиме се служе као што су очи да би могао видети оно што се може видети; „каква би нам била корист од мириса да нисмо добили носа?“¹⁹⁷ „не чини ли ти се као дело промисла и то што је око, зато што је нежно, веђама ограђено као вратима, и веђе се, кад је за што око потребно, отварају, а у сну се затварају? […] што је све то тако промишљено направљено, је ли ти још тешко казати да ли су то дела случаја или ума?“¹⁹⁸ Саговорник одговара да му то делује као дело мудрог и човекољубивог творца „ко је мудро замислио да жива бића постоје.“

Сократ затим закључује како је то доказ постојања разума у свему: „А ти сматраш да само у тебе има разума? […] само за разум сматраш да га нигде нема него да си га некако срећом уграбио, а сва тако велика и неизбројна небеска тела находе се, како мислиш, неким неразумним случајем у тако лепом реду?“¹⁹⁹ Рационално устројство се тако може уочити на неколико ступњева: промисао користи једне ствари за другу (ока за гледање), затим кретања и процеси у природи (небеска тела), као и сами процеси у човеку и врсти (усађена љубав за рађањем деце); комплексност самих тих процеса указује на промисао (говор језика, израда оруђа рукама).

Излагање се завршава закључком да није само свет „складно уређен“, већ је душа у човеку, као оно највише, у стању да дође „до сазнања да постоје богови који су оно што је највеће и најлепше складно уредили.“²⁰⁰ Душа је, дакле, оно у човеку чиме човек спознаје устројство природе и уопште може спознати, јер имају исто порекло (у богу); такође, то је и оно највише у човеку.

2. (Кант) Кант износи своје идеје о оваквом, телеолошком (а у коначници и рационалном), начину посматрања устројства природе и света у Критици моћи суђења и у списима о филозофији историје²⁰¹. Према Канту сврха је предмет појма уколико се појам посматра као узрок (реални основ могућности) оног предмета, док је каузалитет једног појма у погледу његовог објекта, сврховитост.²⁰² Представа последице је одредбени основ њеног узрока и претходи узроку (да би представа постојала, као што смо рекли, потребан је ум у којем се представа налази; иначе нема телеологије, већ се ствари одвијају узрочно-последично). Оно што дела сходно представи о сврси, тј. оно на шта утичу појмови, јесте воља. Међутим, каже Кант, неки објект или радња могу бити сврховити, а да њихова могућност не препотставља нужно представу неке сврхе – већ само због тога што ми њихову могућност можемо објаснити и схватити ако претпоставимо неки каузалитет сврха и „вољу која их је тако распоредила према представи о неком правилу.“²⁰³ Сврховитост може да постоји без сврхе – ако узроке те форме не претпоставимо у некој вољи (иако је можемо појмити само у односу на неку вољу); ту сврховитост можемо посматрати и опажати на предметима, без претпоставке неке сврхе као њеног основа.²⁰⁴ Парадигма сврхе је тако људски концепт, где ствараоц има идеју предмета који намерава да произведе; такви предмети су резултат дизајна. Дакле, према Канту, нешто може бити такво, а опет не бити производ промисли, већ је такво у односу на наше објашњење. Тако ствари стоје са организмима као природним сврхама или природом у целини; пошто су схватљиви (спознатљиви) од стране човека.²⁰⁵

Кант разликује субјективну и објективну сврховитост, као и материјалну и формалну верзију обе: Ксенофонтово разумевање би се онда могло подвести под објективно-материјалну сврховитост природе, но, која по Канту није стварна.²⁰⁶ Претпоставља се да у законима природе влада нека сврховитост која је чини схватљивом за људску моћ суђења, где се природне творевине виде као „подешене“ за нас и „саобразне“, те служе душевним снагама. „Међутим, у општој идеји природе […] не постоји баш никакав основ за претпоставку да ствари у природи служе једне другима као средства за циљеве, и да је сама њихова могућност довољно разумљива само на основу те врсте каузалитета.“²⁰⁷ Нешто што је наизглед тако, могло је да се замисли и као a priori подесно за унутрашњу сврховитост. Искуство нам не може доказати стварност таквих сврха, појам сврхе у природи ствари се не добија од објеката и искуственог сазнања. Објективна сврховитост природе не стоји као принцип могућности ствари у природи. Кант, попут Ксенофонтовог Сократа сматра да се људи у оцени устројства природе одлучују или за случај или сврху (шупљина у костима птица је ту ради њеног летења – а ако одбацимо промисао сврхе, онда је комплексност у томе настала случајношћу простог механизма природе, те да је могло бити и другачије).²⁰⁸ Природа се може тако разумети, аналогијом са субјективним сврхама, али не и објаснити у циљу спознаје.

Каузалитет сврхе је тако објашњење природних ствари аналогијом коју налазимо у нама, у појму, а не која се реално открива на предметима искуства; посебно кад наше знање о каузалитету механизма (природе) није довољно да их објасни. То је техничко замишљање природе, приписивање властите моћи делања, постављање намере у њој, воље. Додали бисмо: увођење и ума, рационалности и антропоморфизовање (приписивање природи практичне сврхе). Закључивање о сврси на основу предмета искуства о којој нам они не говоре, било би прекорачивање граница могуће спознаје; што је, другим речима, грешка у разликовању регулаторног од конститутивног принципа.

3. У § 62. Кант се осврће на Платона и Анаксагору, оцењујући да су се они, уочавајући исконске особине ствари у њиховој сврховитости (које можемо оценити као правилности и законитости природе и ствари искуства), западали у постављање натчулног принципа и „интелектуалне источнике свих суштастава“, превазилазећи искуствене појмове. Нешто што је нужно сврховито удешено делује као такво у односу на нашу употребу.²⁰⁹ Ипак, Кант не спори да ова суштинска правилност и законитост (законоликост) јесте у стварима, што се види на његовом примеру круга или параболе, и правилностима које леже у њему самом као геометријском телу; особине које произилазе из саме фигуре – он и ово одређује као сврховитост којој није нужна сврха као основа. Хармонија се не сазнаје емпиријски, већ a priori; ја је уносим у оно што сазнајем.²¹⁰

(Примедба) Кант, ипак не објашњава на који начин можемо појмити природне законитости које су ипак емпиријски спознатљиве и имати сазнање о њима, тј. о законитости која је независна од нас? Емпиријска спознаја емпиријских односа међу предметима искуства који се систематишу у природне законе, није могућа на „одељеним“ предметима искуства; а опет, закони који су конститутивни, не регулативни.

4. Говорећи о корисности, које се и Сократ дотакао у објашњењу, Кант назначује да је она као сврховитост само релативна и не представља унутрашњу сврховитост природног бића; те је и сагледавање нечега као средства релативно.²¹¹ Објективна сврховитост која се заснива на корисности није нека објективна сврховитост самих ствари по себи (у смислу да је трава морала да расте, јер је планирано да у свету постоје говеда). Та сврховитост је случајна ствари којој се приписује; мада она сама се може посматрати као организована творевина природе.²¹² Нужност тако неке сврхе ствари, не случајност, се никада не може утврдити посматрањем природе.

Оно што се уствари просуђује као сврха је спољашњи однос ствари. Но, то се не може чинити са унутрашњом формом ствари.²¹³ У том случају нам је потребан појам и спознаја крајње сврхе природе и веза природе са нечим натчулним.²¹⁴

Да би Сократово схватање било исправно, тј. да је ствар по себи сврха, њена форма мора бити немогућа ни на који начин природних закона које смо у стању спознати путем разума, већ да емпиријско сазнање те форме потребује и појмове ума. Такође, да би ствари биле природне сврхе, захтева се да су оне могуће само на основу свог односа према целини, тј. да је све онда само део и има смисао као део. Тада је a priori одређено све што се у тој ствари садржи и она је вештачка творевина, тј. „неког од њене материје (њених делова) различног умног узрока, чији каузалитет (у прибављању и повезивању тих делова) одређује његова идеја о целини, могућој на основу тога каузалитета (те, дакле, не одређује га природа изван ње).“²¹⁵

Природа поседује властиту организацију, организује себе и сваку од својих врста, некад са вештим одступањима; но, то није аналогон вештине, нити било којег каузалитета који ми познајемо, нити захтева замишљање неког умног бића изван природе.²¹⁶ Једна организована творевина природе је оно у чему све јесте, обострано, сврха и такође средство; где нема ничег сувишног или бесциљног.

(Закључак – Кант) Кант закључује да у природи откривамо моћ која природу оспособљује да производи творевине које ми можемо да мислимо само на основу појма крајњих узрока – но, ми тад идемо и даље, па све њене творевине и њихове међусобно сврховите односе, који нас сами нагоне да трагамо изван слепих механизама, за неким другим принципом могућности. Сама ова идеја нагони нас на излазак изван чулног света у јединство натчулног принципа који би важио за целину природе као система.²¹⁷ Наука о сврховитости природе се не треба и не сме побркати са теолошким извођењем и богословљем. Природна наука не сме прекорачити своје границе. Разматрање да ли је сврховитост природе намерна или ненамерна јесте посао метафизике, не физичке природне науке.

Уколико се телеологија и увлачи у физику, о њој се говори „потпуно с правом о мудрости природе, о њеној штедљивости, предострожности и добротворности, не правећи тиме од ње неко разумно биће (јер би то била бесмислица); али такође не усуђујући се да се изнад ње постави неко друго разумно биће као неки пословођа“.²¹⁸ Организација као унутрашња сврха природе бескрајно превазилази моћ неког приказивања помоћу вештине.

5. (Ново схватање рационалности) У религијским и теолошким представама су повезани моменти телеологије, мотива рационалности, тј. рационалног устројства света, као и представног приказивања тога. У томе се налази интелигибилност и смисленост света, но превиђа се не-нужност њеног извора у некаквом јединственом (божанском) уму. Као што Кант наводи, можемо говорити о „мудрости“ природе, а не правећи од ње разумно биће. Ксенофонт само указује на постојећу рационалност коју примећује: устројство није само узрочно-последично, већ телеолошко и „промишљено“, нешто је постављено тако да би било у складу са оним другим. Он врши екстраполацију од сврховитости до сврхе, а затим и од сврха до умног бога.

Данашња наука нам може показати како се до тако нечег дошло (као што је слух) еволутивним прилагођавањем организама (и органа) природи и другим процесима, те се више откривају Кантови закони организације природе – они који нам пре нису били познати, па се прибегавало телеолошким објашњењима.²¹⁹ Ипак, сами ти процеси делују смислено и спознатљиво: у мишљењу изражене правилности развоја биолошког живота које постоје у природи. Оно што је било разумљено телеолошки и у смислу умности, услед привидно рационалног устројства природе – што данас објашњавамо процесима и законитошћу – повлачи за собом и де-антропоморфизирање природне рационалности од парадигме ума; но, то не негира да је сама процесуалност у природи и даље схватљива, смисаона и на својеврсни начин и даље рационална.

Кантовом терминологијом сврхе и сврховитости: нешто се може објаснити телеолошки, од стране нас (регулативним принципом), што не значи да то и јесте случај (конститутивни принцип) – али, а ово је наша примедба – одбацивање телеолошке експликације неке природне организације не одбацује и устројство те организације које је такво да у рационалном, човековом, уму потребује телеологију за своје објашњење.

Питање о религијским и теолошким представама је сад дошло до говора о спознатљивости природе и теорије смислености, епистемологије и др. Зашто је природа уопште спознатљива, а тиме и разумљива, смислена?

 

2. Рационалност у природи

1. Интринзична човекова потреба за рационалном сликом света, не објашњава саму интелигибилност и смисленост универзума. Религије су прегнантне моментом рационалног који треба да служи као објашњење. У њима не само да је присутан тај момент, већ их и условљава и одлучујући је за њихово постојање као религије: учење које не даје одговоре (у форми представа) на суштинска питања или које сматра да их ни не можемо знати, није религија већ је агностичка позиција; ако одговоре на таква питања покушава дати емпиријски (и увиди немогућност покушаја и задатка у неким моментима, док у другим, попут објашњења природе, наилази на успех), то је онда знанствено истраживање. Религију одликује представни говор у објашњењу света и усмереност тог представног мишљења на, експлицитно или имплицитно, рационалност у њима. Проблематика можда не лежи у томе, већ у представи тога коју поседују религије – тада се можемо питати да ли има смисла трагати за појмом те рационалности, једним изван-религијским, филозофским или чак знанственим мишљењем и поимањем онога што препознајемо као рационалитет у свету и природи.

(Три ступња) У повесном приказу смо представили три различита ступња могућег односа религијске и теолошке представе са мотивом рационалности у свету: прво, рационалност је концентрисана у јединству (нусу, Личности) где има карактер делујућег субјекта; друго, рационалност се очитује на смисленом устројству света и природе, који се могу појмити човековим мишљењем (стоици, принцип таоизма); треће, свет и природа су спознатљиви и религијска представа пружа знање о томе.

2. (Модалитети рационалности) Можемо разликовати и два модалитета: прво, рационалност у смислу да иза ње стоји ум, тј. да је она центрирана око једне субјективности²²⁰, неке свести која је „свесна“, жива свест као субјект рационалности и њен извор – у том значењу нека рационалност као смисленост истиче из једног ума.²²¹ Друго значење је рационалност као смисленост иза које се не налази никакав ум – тад се то изједначава са појмом „интелигибилног“, нешто супротно „ирационалном“, што је спознатљиво и смислено само по себи.²²² Дакле, нека рационалност може имати јединство ума иза себе који је производи или може означавати интелигибилност нечега за човека, што је независно од њега самог.

Ове рационалности има и у оним учењима која су материјалистичка²²³, али у облику смислености и интелигибилности ствари природе. Тада таква учења не спадају у религиозна или теолошка, пошто не упућују на исту рационалност на коју упућују и религије, већ на спознатљивост. Што додатно указује на повезаност говора о богу са говором о рационалности: редукција на материју је тамо где се не трага за рационалним принципом који је „иза“ и „пре“ ње или она сама – и обрнуто – чим се почне трагати за неким рационалном принципом материје (у смислу делатног јединства), говор поприми етикету теолошког говора. Чини се немогућим говорити о религији без да се не надиђе материјалистичка редукција и обрнуто – да се говори о некаквом уређујућем принципу и начелу, а да се не западне у неки облик теологије (изразите или умерене, теозофије, чак и метафизике).

(Екстраполација) Код математичара који мисле на такав начин и у претходном приказу рационалног момента, очевидно постаје повезивање интелигибилности нечега, као што је природа и свет, догађаји у њему, са трагањем за рационалношћу иза њих. Ако се природа можа исказати језиком математике и формулама, да ли је оправдано претпоставити да су те и такве идентичне формуле и математички изрази „пре“ тих ствари на којима их људи „откривају“ или, пак, упоредо са њима и заједно са њима? Другим речима, ако се нешто догађа на начин који би човек окарактерисао као рационалан или истим таквим правилностима, да ли заиста и постоји нека рационалност која води те догађаје? Опасност од западања у екстраполацију властите (личне) интелигибилности на ствари и догађаје, и на теолошки узрок истих, је превелика.

 

3. Доказ о богу услед правилности природе

1. (Доказ услед идеја) Доказ божије егзистенције који је утемељен у самој природи ума и доказ који чини темељ платонистичке дијалектике гласи: ако све наше идеје, ум и мишљење јесу само партиципација вечних идеја, очигледно је да је тиме доказана егзистенција божанског ума и бога – егзистенцијом и природом нашег властитог ума. Ум је истинско откриће бога.²²⁴ Ако овај начин мишљења окренемо, указује нам се стоичка идеја да је егзистенција човековог ума аргумент за егзистенцију бога, јер у супротном би овај долазио случајно; такође, ми нашим умом препознајемо и увиђамо рационалност у природи за коју закључујемо да не може имати другог извора осим у неком уму који као такав надилази природу саму, ако је већ може уређивати. То, можда и омогућава човековом коначном сазнању зато што је његов дух (ум) и сам у бити слика комичког или божијег (њему саобразан). Дакле, нешто што је свесно и рационално (човеков ум), посматрајући универзум (свет и природу), проналази нешто „познато“: ону исту рационалност коју види у себи – човек загледан у космос види себе.²²⁵

Природа, историја и наша свест су једини сведоци које можемо позвати у питањима која нас интересују.²²⁶ Један од првих доказа о богу се састојао у доказивању егзистенције једног невидљивог архитекте на основу поретка универзума. Други аргументи, попут кретања, заснивани су на (барем) минимуму логичке конзистентности – логици, која обезбеђује и конзистентност и кохерентност разума.²²⁷ До идеје архитекте света и бога-ствараоца не бисмо могли доспети ако наш поглед пред собом не би имао поредак универзума и видљиве феномене природе.

2. (Скок) Оваква мишљења (религијска и теолошка) несвесно, чине тај прескок са сагледавања света у својој правилности, ка закључивању о рационалном моменту који доводи природу у интелигибилно устројство. Проблем је у спекулативном прекорачивању када се од сваке рационалности закључује на њено потицање из неког разума и потрага за тим извором. Тај скок чистог ума и телеолошког посматрања природе не значи да то што је устројено и уређено, у реду и поретку, тако да је он спознатљив и делује као да чини смисаону целину, није нужно и доказ за постојање извора те рационалности у јединству разума. Иста погрешка се очитује и у филозофији повести где се од привидно рационалног и провиђењем устројеног тока човекове повести закључује о телеолошком карактеру повесног кретања; где је супротност томе да повесно кретање има извор у напетостима, процесима.²²⁸

Религије чине тај скок, штавише то им је у суштини: ако се рационалност у природи не схвати као да има порекло у божанском уму или уопште да је јединствена, као и да није једноставно интелигибилност, већ да је „нешто више“ – интелигибилност која је с намером успостављена (ред који је уведен, природа која је уређена, догађање које је телеолошко и сл.); ако, дакле, то не чини, религија и није више религија. Другим речима, ако изгуби то одношење на трансцендентност, метафизику и рационалну интелигибилност – религија престаје бити. Ипак, о ономе о чему религија има само представу, не и појам, не значи да то и није. Указивање на интелигибилност у природи и скок на трансцендентну интелигентност, не значи да те интелигибилности нема. Она се може и треба се испитивати у ванрелигијском смислу.

3. (Свака рационалност је антропоморфизам) Човек је прећутног уверења да су сви моменти његовог бића, попут волитивног, етичког, биолошког, ако се припишу богу – антропоморфизми, на то је указао још Ксенофан. Но, раз(ум) се узима, у својој логичкој форми, као нешто што није само-„човеково“, односно, што смо приказали у поглављу V: персонални бог је одбачен, у смислу јединственог субјекта који има вољу, намеру и циљ делања, но, задржана је спинозистичка идеја бога реда и хармоније, математике, што је принцип рационалности, логос-а. Свет је интелигибилан, смислен, уређен, униформисан, владају правила и закони – све што су одлике ума и умности, „форме“.

Човек антропоморфизује природу и бога, разумевајући ту рационалност у њој, оно саобразно његовом разуму, коју проналази. Проблематика се продубљује, јер се смер тога може обрнути: ако претпоставимо да у свом односу према природи човек њу (некад) антропоморфизује и то разумемо као усмереност односа (од човека ка природи), онда се може усмерити и од природе ка човеку. Човек је, свакако природно биће, настао „унутар“ ње, те се може у целости редуковати на њу и њене процесе. Но, он је свестан и мисли и упознавајући природу он у њој уочава законе, обрасце, нужности и могућности, процесе који се одвијају. Тако је однос човека и природе двосмеран: човек њу антропоморфизује, но природа њега „оприрођава“, стварајући га, јер је он део ње. Антропоморфизација природе и оприрођавање човека су обрнуто пропорционални

4. Рационални момент, који је нераскидиво повезан са највишим у свакој од приказаних религија, израста као представа из интелигибилности природе и уочавања правилности, законитости, сталности. У бити је питање односа тумачења интелигибилности природе са рационалношћу, а потом и у односу са нужношћу једног јединства те рационалности у субјекту као „Ја“ – било као безлични логос бога филозофа или као хришћанска Личност. Шта је извор уочавања, од стране човека, неке рационалности у свету и природи, дешавањима и догађајима, трагању за истом у телеологији повести, представи стварања уређеног света и сл.?

Сматрамо да је то услед саме човекове рационалности; homo quaerens. На то смо већ указали: увиђајући правилност и законитост универзума, човек је доживљава као саобразну начелима рационалности властитог раз(ума) – спознатљивост, смисленост, законоликост, логичност, униформисаност – начелима оног што уопште и спознаје ту рационалност. Даље, закључак од рационалности на ratio, од сврховитости на сврху, λόγος-а ка νοῦς-у, Речи ка Оцу; представља мали корак екстраполације – спознајно неоправдан, како Кант указује. Ипак, на становишту примедбе: одбацивањем рационалности неке процесуалности универзума, не нестаје и организовано устројство те процесуалности, које је такво да се човеков раз(ум) може огледати у њему и видети себе. Књига, без писца, се мора (моћи) прочитати.

За ПУЛС Андрија Јурић.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

 

ЛИТЕРАТУРА:

Примарна:

1. Појам бога у филозофији, група аутора, Културни центар Новог Сада, Нови Сад 1996.
2. Херман Дилс, Предсократовци фрагменти I, Напријед, Загреб 1983.
3. Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007.
4. Бранко Павловић, Пресократска мисао, Плато, Београд 1997.
5. Мирко Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009
6. Мирослав Марковић, Филозофија Хераклита мрачног, Нолит, Београд 1983
7. Миленко А. Перовић, Историја филозофије, Графомедиа, Нови Сад 2003/04.
8. Ксенофонт, Успомене о Сократу, БИГЗ, Београд 1980.
9. Платон, Дела, Дерета, Београд 2002.
10. Платон, Тимај, Младост, Београд 1981.
11. Димитрије Фртунић, Епиктет и Марко Аурелије, Обрасци воље и среће, Градина, Ниш 1991.
12. Сенека, Писма пријатељу, Матица српска, Београд 1978.
13. Плотин, Енеаде V, Књижевне новине, Београд 1984.
14. Свети Дионисије Ареопагит, Дела Светог Дионисија Ареопагите, Мирослав, Београд 2010.
15. Аурелије Августин, Исповести, Кршћанска садашњост, Загреб 1987.
16. Alice Ramos, A Metaphysics of the Logos in st. Thomas Aquinas: Creation and Knowledge, објављено у часопису Cauriensia, број 9, Instituto Teológico de Cáceres, Cáceres 2014.
17. St. Thomas Aquinas, Commentary on the Gospel of St. John.
18. Свето Писмо у преводу Ђ. Даничић и В. С. Караџић, Београд 1956.
19. Милан Комненић, Изабрани списи: Лаоце, Конфуције, Чуангце, Просвета, Београд 1983.
20. Фунг Ју-Лан, Историја кинеске филозофије, Нолит, Београд, 1992.
21. Чедомил Вељачић, Филозофија источних народа II дио, Матица Хрватска, Загреб 1958.
22. Томислав Лонгиновић, Дамапада – стаза савршенства, Просвета, Београд 1981
23. Душан Пајин, Филозофија Упанишада, Нолит, Београд 1980.
24. Edwin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, Dover Publications, INC., New York 2003.
25. Paul Hoffman, The man who loved only numbers, Fourth Estate, London 1999.
26. Prof. Michio Kaku, Ph.D., Reading the mind of God, говор одржан на ISSSEEM конференцији, јун 2006.
27. Prof. Michio Kaku, Ph.D. интервју за часопис Innovation & Tech Today, јесен 2016.
28. Max Planck, Das Wesen der Materie, говор одржан у Фиренци 1944 г. у Archiv zur Geschichte der Max Planck Gesellschaft, Abt. Va, Rep. 11 Planck, Nr. 1797.
29. Nicholas Rescher, The Strife of Systems, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1985.
30. Жан-Пол Сартр, Биће и ништавило, Нолит, Београд 1984.
31. Имануел Кант, Критика чистог ума, БИГЗ, Београд 1990.
32. Имануел Кант, Критика моћи суђења, БИГЗ, Београд 1991.

 

Секундарна:

1. Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004.
2. Бранко Бошњак, Филозофија – увод у филозофско мишљење и рјечник, Напријед, Загреб 1977.
3. Боетије, Утјеха философије, Унирекс, Подгорица 2008.
4. Дамир Смиљанић, Апоретика, Академска књига, Нови Сад 2016.
5. Имануел Кант, Двије расправе, Матица Хрватска, Загреб 1953.
6. Имануел Кант, Ум и слобода, Идеје, Београд 1974.
7. Лудвиг Витгенштајн, Tractatus logico-philosophicus, Свјетлост, Сарајево 1987.
8. Карл Левит, Свјетска повијест и догађање спаса, August Cesarec, Загреб 1990.
9. Helen Dukas, Banesh Hoffman, Albert Einstein, the Human Side, Princeton University Press, New Jersey 1981.
10. Рудолф Карнап, Философија и логичка синтакса, Јасен, Никшић 1999.
11. Георг Зимел, Проблеми филозофије историје, ИК Зорана Стојановића, Сремски Карловци/Нови Сад 1994.

 

Коришћене интернет странице:

1. http://dhspriory.org/thomas/SSJohn.htm
2. https://innotechtoday.com/michio-kaku-clears-god-discovery/
3. https://issuu.com/innovationandtech/docs/2016_03_fall_i_t_today
4. https://www.britannica.com/science/E-mc2-equation
5. https://plato.stanford.edu/entries/kant-aesthetics/

  Bog, Filozofija, racionalnost, Religija, teologija