Пијавице – Давид Албахари

Ulogujte se / Kreirajte profil

Пијавице – Давид Албахари

.

Become a Patron!

.

Библијски и талмудски интертекст као одговор на антисемитизам у Пијавицама Д. Албахарија

Антисемитизам

Тумачење појма антисемитизам може довести до тога да се термини народ и мржња , који су уједно и главни чиниоци јудофобије, на крају, не узимају као узроци већ као последица овог појма. Овакво тумачење је валидно уколико узмемо политички контекст ове тврдње. У прилог овоме што је речено, Фридрих Ниче каже:

… и што сам већ почео – као целокупан свет – размишљати о стварима које ме се ни најмање не тичу: први знак политичке инфекције. На пример, размишљао сам о Јеврејима, чујте ме! (Ниче: 1980:182)

Албахари, са друге стране, самим тим што је јеврејског порекла, приступа проблематици антисемитизма кроз психички осећај појединца према друштву којем припада, тачније, које одбија да га прихвати. Треба се узети у обзир да се: „Албахари, велики заговорник естетске самодовољности и политичке равнодушности“ (Дебељак 2010: 67) одлучује да проговори о проблему који доноси равнодушност. Он поменута два термина народ и мржња, условно речено, поставља као осовину, као нешто постојано и извесно, и ставља акценат на реаговање на ту осовину. Покушава да обелодани незаинтересованост јединки колектива за проблеме расне нетрпељивости, биле те јединке на пример српске, јеврејске или ромске националности.

Из дана у дан сведоци смо незаинтересованости свих главних фактора у друштву, поготово власти и цркве, да се супротставе бујању, етничке нетрпељивости. … Црква ћути, власт ћути, ми сви ћутимо. Зар ћутање није знак одобравања или сам ја нешто побркао? Може ли се бунити ћутањем? (Албахари 2005: 55)

Сагледавши ова два тумачења – о презаинтересованости и о незаинтересованости према расној нетрпељивости долази се до закључка да се расна нетрпељивост заснива на томе колико иста може да послужи политичко- друштвеној сврси за владајући режим или за оне који претендују на то место у неком историјском периоду.

Главни јунак у роману Пијавице је уједно и приповедач, колумниста листа Минут, за кога Албахари наводи да је српског порекла али да се почео интересовати за кабалу ( о којој ће касније бити речи), а потом и за положај Јевреја у тадашњем Београду. Радња се одвија 1998. године, годину дана пред бомбардовање Београда од стране НАТО снага. Колумниста после објављеног текста о порасту антисемитизма у Србији добија многобројне претње од стране антисемиста, бива ухођен, претучен и скоро свакодневно му бива прећено. Сам Албахари наводи да је у овом роману „стварност надвладала историју и емоције“ (интервју http://www.plastelin.com/content/view/211/89/) и да је антисемитизам у овом роману „само симболички представник све присутније и све раширеније нетрпељивости према особама које другачије изгледају, мисле или говоре“ (исто).

Када Албахаријев јунак бива и физички нападнут од стране антисемиста он добија текст, тачније, исправак његовог текста који је објављен у рубрици за лист Минут, у којем се „говорило о потреби да се свет ослободи Јевреја“ (Албахари 2005: 60).

Управо овде треба застати и покушати објаснити ту потребу да се свет ослобди Јевреја и Албахаријевог одговора на ту тезу управо интертекстом Библије и Талмуда.

Узмемо ли у обзир да сам Албахари сматра да је читаво друштво склопило очи пред антисемитизмом (којем је и наш писац изложен) може се говорити о томе да је његов роман Пијавице, ипак, својом тематиком покушао да обелодани заинтересованост за главне проблеме којима су изложени припадници јеврејске заједнице али, можда још битније, Албахари је покушао управо тематиком да прикрије структуру свог романа (велика присустност интертекстуалних дозивања Талмуда, али и Библије, потом појединих текстова о јеврејском мистицизму) да би на својеврстан начин алудирао на проблем незаинтересованости за перцепцију оне друге културе и религије.

Када се сагледа читав роман, свакако се првенствено говори о политичком контексту фабуле романа али да ли је то оно што је Албахари хтео првенствено да предочи?

Овде долазимо до питања односа писца и читаоца, питања стварања и рецепције књижевног дела. Сам Албахари наводи:

Не занима ме књижевност која полази од идеје и која постоји само зато да би задатој идеји подарила крхко краљево рухо од речи, а политичка књижевност јесте књижевност (од) идеја. (Албахари 1997: 41)

Након ове тврдње самог писца, можемо установити да циљ књижевности за Албахарија није политичке природе. Чак, Албахари се ограђује и од саме фабуле својих романа: „не занима ме, у ствари, оно што се догађа, већ оно што се не догађа“ (Албахари 1997: 45). Постављено питање од раније о намери нашег писца се може потпуно преиначити у питање – Шта претходи стварању Пијавица?

Почећемо од повезивања Албахаријевог виђења читаве улоге књижевности у друштву, тачније, од Албахаријеве негације политичког активитзма у књижевности. Овде можемо навести цитат из Талмуда :

Будите опрезни према власти, јер се она пријатељи с човеком само ради својих потреба. Изгледају љубазни док је њима добро, а не стоји уз човека када је у невољи. (према Вербер 1990: 153).

У роману Пијавице на самом почетку наш главни јунак добија писмо математичара Драгана Мишковића у коме се налази одговор на питање шта представља знак на који стално наилази – круг у којем је уписан троугао са обрнутим троуглом унутар њега (Албахари 2005: 9). Сам одговор представља изузетно компликован материјал за нашег јунака јер он не познаје довољно математику. Али ако погледамо најједноставније, претпоставимо да се ти троуглови преплићу (што ипак Албахари не наводи) и изузмемо круг, видећемо да се ради о облежју јудаизма. На овај начин, Албахари математичким усложњавањем маскира знак дајући му привидну комплексност и на тај начин се, у духу постмодернизма, поиграва са читаоцем. Потом, узећемо пример помињања Елеазара, који се први помиње управо у рукопису који је наш јунак добио на клупи од анонимног старца. На првој страни тог рукописа налази се реч бунар (Албахари 2005: 34) који се ту не налази без разлога јер Талмуд каже: „ Елиезер, син Хорканасов, јесте окречена јама која не губи ни капи“ (према Вербер 1990: 154). Албахари се поново поиграва са перцепцијом читаоца дајући му, нама сада тако изгледа, једноставан симбол којим може да докучи о коме се у рукопису ради али и претпоставља да рецепијент не тражи одговор у Талмуду већ у сопственој свести. Интересантно је што се овде може наћи и паралела са Библијом. По Библији Аврам је послао Елеазара да пронађе жену за његовог сина Исака, а он је налази управо на бунару, јер је по пророчанству жена за Исака требала да буде она која му прва буде дала воде за пиће. „Којој девојци кажем: Нагни крчаг свој да се напијем, а она рече: На пиј, и камиле ћу ти напојити; дај то да буде она коју си наменио слузи свом Исаку; и по томе да познам да си учинио милост господару мом.“ (1 Мој 24: 14). Овде је битно напоменути да се поред речи бунар наводи и реченица: „Непротумачени сан је као непрочитано писмо“ (Албахари 2005: 34), којој се може наћи дословна паралела у Талмуду: „Рав Хисда рече још: сан који се не протумачи је као писмо које није прочитано“ (према Вербер 1990: 351). Сада би било добро направити паралелу између Пијавица, Библије и Талмуда у погледу виђења Елеазара. У Пијавицама Албахари наводи о Елеазару:

Елеазар, „мистик и учитељ“ … Елеазаров траг и данас је видљив у Земуну … Овде се треба присетити, писало је, да је још Елеазар увек имао на уму Хермесове речи о томе како је он, Хермес, трагао за тајнама Постања … Зато је Елеазар, писало је даље, повремено издвајао себе у себи, односно, ослобађао се свога тела, све док не би угледао самог себе, танананог и провидног, обасјаног чудесним унутрашњим сјајем који је потицао од божанског духа… (Албахари 2005: 50, 51).

Наводили смо све ове податке управо да би показали дистинкцију наспрам Библије у којој се наводи о Елеазару да је помоћник Мојсија и Јошуе и да чува ковчег завета, и он је најстарији слуга Аврамов. Може се јасно уочити да Албахари говори о Елеазару управо у духу постмодерне, придаје му податке који му свакако не припадају. Од тога да је живео у Земуну, преко тога да Елеазар приступа „левој страни, која је страна зла“ (Албахари 2005:52) па до синкретизма грчке митологије са јудаизмом (помињање Хермеса).

Сада ћемо покушати да разјаснимо улогу кабале у роману Пијавице. Главни јунак романа, желећи да открије шта рукопис уствари значи, обраћа се Јеврејима које познаје. У питању су писац Исак Леви, историчар Јаков Шварц али централна фигура је Јаша Алкалај за ког Албахари наводи:

сликар и аматерски изучавалац кабале, који је, када је чуо за мене, предложио Исаку Левију да ме доведе у његов атеље. Тада сам мислио да је тај позив био случајан; сада сам уверен да није … и ја сам спремно улетео у клопку … Исак Леви је био писац, али Јаша Алкалај је умео да прича приче и, када је једном почео, није показивао намеру да стане, Његов одговор на моје прво питање, које се односило на присуство кабалиста у Београду, трајао је скоро два сата … само га ништа не питајте о хасидима, упозорили су ме пре тога Исак Леви и Јаков Шварц, јер онда неће ућутати до зоре… (Албахари 2005: 36).

Оно што је одмах битно разјаснити јесте шта је то кабала. По Гершому Шолему:

Мистик покушава да убеди себе о живом присуству Бога, Бога који се помиње у Библији, Бога који је добар, мудар, праведан и милостив и отелотворење свих осталих позитивних атрибута. Али, у исто време, он не жели да се одрекне схватања о скривеном Богу, који остаје вечно неспознатљив у дубинама свог јаства, или – да употребимо израз тако драг самим кабалистима – у дубинама свог ништа. (Шолем 2006: 22)

Свакако, већ постаје јасније да се Албахари открива као, ако не изучавалац, онда као познавалц кабале јер већ смо поменули да се на рукопису налази реченица (види горе) која припада Раву Хисди који је уствари централна фигура душтвено – религијског покрета Хасиди. Оно што је битно нагласити јесте да постоје подела међу Хасидима и да Албахари наводи главна обележја источно – европског хасидизма: одбацивање месијанства и аскетизма, потом да се искупљење налази у унутршњем религиозном духу појединца.

Оно што је битно напоменути јесте да сам Албахари даје низ података који су нама интересантни у погледу талмудског интертекста након помињања пијавица:

Толико су пијавице постале популарне у 19. веку у Европи … тако да је међу Јеврејима , рекао је, било доста пијавичара, оних који су их директно скупљали по барама, али и оних који су организовали њихов откуп и даљу препродају (Албахари 2005: 97).

Интересантно је напоменути да су се Јевреји, по Албахарију, бавили свакаквим врстама послова, у нашем случају управо пијавицама, јер су били приморани да преживе у условима који за њих никако нису били погодни. У времену о ком Албахари прича Јеврејима је било забрањено да се баве пословима којима се баве Немци и Срби у Земуну. С тога, пошто се у Талмуду наводи: „На шта личи свако ко има занат у рукама? На ограђен виноград и озидан прокоп. На шта личи онај који нема занат? На неограђен виноград и неозидан прокоп.“ (према Вербер 1990: 207), може се говорити да је у духу јудаизма неопходно имати посао, а у околностима које смо већ навели пијавице су изгледале сасвим прихватљиво за Јевреје јер њима није желео нико да се бави.

Помињањем пијавица Албахари уводи и нову фигуру у фабулу романа, а то је Енох, Волф. Овде ћемо поново покушати да дамо паралелан приказ Еноха у Библији, Пијавицама и у кабали (где је утицај Талмуда присутан свакако). У Библији о Еноху (Хеноку) се говори мало, појављује се у Књизи Постанка и у Првој књизи Љетописа и о њему се каже: „Кад је Јереду било сто и шездесет и двије године, роди му се син Хенок … Хенок је ходио с Богом … Хенок је ходио с Богом, потом исчезну; Бог га узе“ (1 Љет 1: 1,5). То што га је Бог „узео“ објашњава се тиме што је био изузетно праведан, он није доживео смрт као његови преци, Бог га је уздигнуо на небеса. Код Албахарија, за Еноха се наводи следеће: „ … ухапшен млади Јеврејин који је кријумчарио пијавице, а на питање како се зове и одакле је, одговорио да се зове Волф Енох и да је по занимању водоноша из Земуна.“ (Албахари 2005:100). Даље, говори се о Еноху да је завршио у затвору и да је увече, не зна се како, само нестао из ћелије. Али оно што Албахари потом говори вредно је помена, објашњавајући нестанак Еноха Дача говори: „ако то није наш Елеазар, коме није представљало никакву тешкоћу да се, као кабалиста, пребаци на друго место, ма колико оно далеко било“ (Албахари 2005:101). Сагледавши овако, Албахари експлицитно говори о кабалистичком виђењу Еноха ( још тачније, Елеазара). Енох се појављује на веома мало места у Талмуду али да је он итекако присутан у јеврејском мистицизму. Гершом Шолем у прилог овоме наводи: „дело псеудоепиграфског и апокалиптичког жанра Етиопска књига пророка Еноха садржи елементе јеврејске мистичке религије и њен се утицај на развој јеврејског мистицизма не сме превидети“ (Шолем 2006: 46). Јеврејска Књига пророка Еноха која:

преноси дискурс патријарха раби Јишмаелу у којем он описује своју метаморфозу у анђела Метатрона када се његово тело претворило у „пламене бакље“. … Један други одломак истиче да мистик мора бити у стању да стоји усправно – без ногу и руку (Шолем 2006: 56).

У овом цитату наилазимо на један круцијалан податак за објашњење библијског и талмудског интертекста у Албахаријевим Пијавицама, а то је метаморфоза у анђела Метатрона. Код Албахарија Метатрон, под овим именом, се први пут јавља непосредно пред сусрет са Маргаретом. Битно је навести цео одломак из рукописа:

Енох, син Јаредов, писало је, ходао је једног ведрог дана поред потока, ослушкујући зов птица, када се одједном небо нарогуши и са велике даљина, налик на огромне лађе, почеше да пристижу црно- бели облацим и из њих се, уз тутањ, појави рука Господња и зачу се глас снажнији од трубачког збора, и тај силовити глас рече Еноху да је дошао по њега да га уздигне на небо, где ће од њега начинити сведока свим оним гадостима које људи чине по земљи, каљајући сваколики Божји труд, тако да он, Енох, схвати меру Божјег гнева и оправданост његове жеље да избрише људски род са лица света, онако како би Енох обрисао сузу са образа, и после тих речи, не сачекавши Енохов одговор, рука се обави око њега као ковитлац дима и крену нагоре таквом брзином да се Енох уплашио да ће му обућа спасти с ногу, али само што је једном или два пута трепнуо нашао се у прекрасној палати, окружен љубопитљивим анђелима, и ту ће Господ постепено претворити у надљудско биће са седамдесет два крила и безброј очију, велико као цео свет, који је у то време био изгубљен под огромном водом потопа, и онда је назвао то биће именом Метатрон, и прогласио га принцом Божјег присуства, чистом ватром, ватром која хода, ватром која тече, ватром која храни огањ небески, и из које све нестаје и у коју се све враћа, под условом да се пронађе прави пут (Албахари 2005: 208, 209).

Након овог цитата остаје нам да кажемо да се Метатрон у Талмуду јавља као један од врховних анђела који, у суштини, записује грехе људи. У Талмуду, онолико колико је нама достпуно, о њему се говори на следећи начин:

Он је видео да је Метатрону дозвољено да седи и пописује заслуге Израела. На то он рече: Учи се да горе нема ни седења, ни спора, ни потиљка, нити замора, да не постоје, сачувај и саклони, два божанства?! Потом узеше Метатрона и казнише га са шесдесет пламених шиба. Речено му је: Метатроне, зашто ниси устао када си га видео? ( према Вербер 1990: 387, 388).

Занимљиво је да се Метатрон појављује у Јудаизму као врховни арханђел. Он такође и представља једног од Сефирота (аспекти Бога).

Овде можемо видети да се Албахари послужио ипак само представом о Метатрону која се налази у Талмуду (арханђел) али не и оним што се након тога дешава са њим у Талмуду.

Иако ми не можемо са сигурношћу утврдити у коликој мери Албахари говори о Метатрону као талмудској фигури тј. колико Албахари подражава талмудског Метатрона, можемо јасно доказати да је за Талмуд, Пијавице и кабалу, Метатрон, у суштини, симбол успињања ка Рају. У прилог овоме:

Учаху учитељи наши: Четворица уђоше у п а р д е с, а то су Бен Азај и Бен Зома, и Ахер и раби Акива. Рече им раби Акива: Кад стигнете до камења од сјајног мермера не реците: Вода, вода! – јер је речено: Ко говори лажи, неће опстати пред мојим очима ( према Вербер 1990: 386).

Шолем наводи да се овај одломак: „недвосмислено односи на истинску опасност у току успињања ка рају“ (Шолем 2006: 56,57).

Свакако, сада можемо говорити о Пијавицама као о роману који доноси духовно успињање ка Рају уз многе препреке које се односе на оно друштвено (можемо рећи чак и телесно, овоземаљско) које отежава тај пут.

Да би се направио потпуни преглед Пијавица у погледу библијског и талмудског интертекста потребно је напоменути и голема. Албахари наводи следеће:

аутор рукописа је спис засновао на кабалистичкој техници оживљавања неживе материје, дакле, на техници стварања голема, која је модификована тако да оживи сам текст, да га начини самоодржавајућим, али не и физички покретним. Другим речима, рукопис није био неки чудан створ који хода, али је поседовао способност властитог преобликовања, као да сам трага за најбољим решењем своје структуре и самог смисла текста… (Албахари 2005: 215).

Уколико наспрам овог исказа Албахарија дамо и значење голема према Библији (Псалм 139: 16), а то је безформна материја, људско биће које није у потпуности завршено. Према Талмуду Адам је стоврен као голем што би значило, у суштини, да је он жив организам који није до краја испуњен свешћу па и самим животом. Оно што нам Албахари предочава јесте да голем поприма све карактеристике које има и сама писана реч. Уколико погледамо још боље, видећемо огромну разлику између поимања термина голем у Библији и Талмуду од, на пример, јеврејског мистицизма. Шолем наводи:

у оквиру хасидизма је настала легенда о Голему, магијском човечуљку, као есенцијални продукт духа немачких Јевреја, а исто тако и теоретска основе ове магијске доктрине … На истом месту се може наћи и најстарији познати рецепт за стварање Голема, који се састоји из мешавине магије слова и поступака чија је намена достизање екстатичког стања свести … На такав је начин стварање Голема представљало посебно узвишено искуство мистика заокупљеног тајнама алфабетских комбинација исписаних у Књизи стварања (Шолем 2006: 98).

Албахари, како видимо, налази средишњи пут тумачења голема, узимајући карактеристике како из Талмуда и Библије, тако и из јеврејског мистицизма али оно што је нама интересантно јесте да у Пијавицама из голема настаје сам роман, рукопис о коме се говори у роману одједном се отвара као ризница интертекста Библије и Талмуда који обухвата читав један спектар културе, традиције, књижевности подневља у ком се фабула одвија, а све оно што се дешава мимо рукописа има секундарну улогу и ту је само зато да покаже утицај рукописа (голема) првенствено на писану реч.

Интертекст као форма

Уколико узмемо у обзир да је Албахари један од камена темељаца постмодернизма у српској књижевности можемо одмах установити порекло интертекста у роману Пијавице. Интертекстуална дозивања свакако проистичу из равноправног односа постмодернисте и целокупне књижевно- историјске традиције и културе која му претходи. Наравно, битно је напоменути и тенденцију постмодернизма да са својим модернистичким естетицизмом непрестано деконструише, поиграва се и критички промишља целокупну књижевно – историјску традицију.

Оно што је нама најинтересантније јесте шта то Албахари добија интертекстом у свом роману?

Почнимо од цитирања Библије и Талмуда. Уколико се сетимо примера са бунаром и реченицом (види горе) можемо јасно направити паралелу између интертекста и цитатности. У првом случају, Албахари је дао симбол који нас је упутио како на Талмуд, тако и на Библију. На тај начин видимо да се итекако може говорити о семиотици у књижевности Албахарија. У другом случају, добили смо: „непотпуни цитат“ (Ораић – Толић 1990: 123) који нам је, ипак, дао јасну одредницу за тражење интертекста у Талмуду. Али оно што је још битније, реченица је дала и одговор на бунар , она је била код за дешифровање симбола бунар јер се о оба наведена примера говори у Талмуду.

У бити, код Албахарија се може говорити о кризи значења али само у смислу да сам писац није свестан те чињенице, у шта ми не можемо да поверујемо. Већ смо у ранијем излагању навели низ примера управо из Пијавица да би показали јасну тенденцију ка нескривању интертекстуалности.

Интертекстуалност као техника којом се успоставља однос између два текста, у нашем случају чак четири текста – Пијавице, Библија, Талмуд и текстови кабале, за Албахарија не представља нешто што би требало да се сакрије од рецепијента књижевног дела. Управо то нескривање можемо тумачити као пишчеву тежњу ка пажљивом приступању традицији. Нама може бити занимљиво што се Пијавице могу експлицитно довести у спрегу и са више од три већ наведена текста. Уколико осмотримо и Преписивање света, где се чак и једна прича назива „Ласте, Талмуд“ (Албахари 1997: 72), Давида Албахарија видећемо да се, свакако, на прегршт места наш писац позива на Талмуд и његове изреке као и у Пијавицама.

Можемо са сигурношћу рећи да Албахари ствара своја дела са свешћу да је сваки текст – интертекст. Тако и Пијавице представљају наслаге ранијих текстова, културног наслеђа у којој је он настао.

Оно што Албахарију доноси интертекст јесте обликовање и одржавање културног сећања, рециклирање старе знаковне грађе и стварање нових форми подражавања интертекста, да би он био јаснији и ближи савременом рецепијенту. Можемо говорити и о цитатности код Албахарија, јер постоје еквивалентни односи који су апсолутно видљиви између Талмуда, Библије и Пијавица. Цитатност доноси јасно усмерење ка интертексту што може говорити у прилог да Албахари покушава да актуелизује учења, морамо признати првенствено Талмуда, али и Библије.

За ПУЛС Никола Тргић

ЛИТЕРАТУРА

  1. Албахари, Давид, Преписивање света, Књижевна општина, Вршац, 1997.
  2. Караџић, Вук (прев), Даничић, Ђура, Свето писмо старога и новога завјета: Библија.,Београд: Свети архијерејски синод Српске православне цркве, 2004.

*

1. Albahari, David, Pijavice, Stubovi kulture, Beograd, 2005.

2. Verber, Eugen (prev), Talmud, Beogradsko- izdavački grafički zavod, Beograd, 1990.

3. Debeljak, Aleš, Balkansko brvno: eseji o književnosti „jugoslovenske Atlantide“, Kulturni centar Novog Sada, Novi Sad, 2010.

4. Niče, Fridrih, S one strane dobra i zla, IRO Grafos Beograd, 1980.

5. Oraić- Tolić, Dubravka, Teorija citatnosti, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, 1990.

6. Šolem, Geršom, Glavni tokovi jevrejskog misticizma, Čačak: B. Kukić: Medijska knjižara krug, Beograd, 2006.

Интернет литература

1.Vujičić, M. (2005). Postoje pijavice duha koje isisavaju dobrotu iz čoveka. Preuzeto 11. avgusta, 2018., sa http://www.plastelin.com/content/view/211/89/

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  



0 0 glas
Ocenite članak
Pratite diskusiju na ovu temu
Obavesti me
guest
0 Komentara
Inline Feedbacks
View all comments