Смрт јесте један од најбитнијих момената, не само у сваком животу, већ и у самом животу по-себи јер представља његов крај; она и јесте крај живота. Али, за свесно биће она би требала бити и један од најбитнијих појмова у историји мисли, јер бивајући крај живота она је уједно и крај мишљења; дакле, као што је архе почетак мишљења као мишљење почетка, тј. то је појам којим отпочиње мишљење своју историју; тако би и појам смрти требао представљати крај мишљења као мишљење краја, краја самог мишљења. Наизглед постојећи дуализам мишљења и битка, духа и тела, се преноси и на појам смрти, која се онда може посматрати или чисто „материјално“, као престанак биолошких и хемијских процеса; или и „духовно“ као престанак мишљења – где се оба објашњења спајају у коначном: смрти као крају бића..

Кључне речи: Смрт, виша бића, биће, процес, организам, биолошки, хемијски, мишљење, „ја“, престанак, Декарт

.

Смрт (грч. θάνατος; лат. mors) представља, у најширем смислу, престанак индивидуалног живота; тј. престанак органске активности људи, животиња или биљака,[1] дакле свега што може бити и јесте „живо“.

Наравно, термин смрти је много лакше одредити од њеног појма, за то се мора спровести дубља филозофска, критичка, анализа саме идеје смрти као такве.

Аћимовић, у својој књизи „Онтологија природе“, види смрт као нужну последицу органске еволуције посматрајући је кроз појам филогенетског[2] нестанка – изумирање, ишчезавање живих бића и њихових система.[3] Надаље, он сматра да је смрт (у облику изумирања организама) нужно у бити самог живота као његово својство, да је смрт својство живота. Тако схваћена, смрт се посматра кроз врсту, у служби еволутивних кретања; процес исте важности и „смисла“ као и сам живот за еволуцију. Смрт и старење постају процеси органске материје и могу се свести на једноставне биолошке и хемијске процесе организма.

Како показују модерна биолошка истраживања, смрт је у бити испреплетан процес са животом, јер старење (које и има своју кулминацију у смрти) јесте процес мењања ћелија организма услед деобе или мутација када постају довољно оштећене.[4] Дакле, смрт се догађа упоредо са животом, кроз процес старења, али и представља његов коначни стадијум.

Овакав поглед на смрт (али и живот) можемо назвати биолошким, јер је своди претежно на хемијске и биолошке процесе организма који одржавају организам у стању живота. Како се онда могу објаснити другачија тумачења смрти у природи, „идеалистичка“? Нека од њих могу бити у потпуној супротности са оваквим биолошким гледањем, сматрајући да смрт чак и нема никакве везе са животом, као што показује овај Витгенштајнов цитат:

Смрт није догађај у животу. Смрт се не доживљава.[5]

.

Да бисмо одговорили на то питање, морамо прво увидети разлику оних бића која подлежу смрти, дакле, која старе и умиру – јер, разлике у „облицима смрти“ настају из разлика бића. Аћимовић се такође пита шта смрт представља за „виша бића“ у која спада и човек, али у форми шта су мерила смрти виших бића, закључујући да је је то смрт мозга.[6] То је органско тумачење смрти виших бића које јесте тачно, али није довољно. Код свесних бића крај свести је крај живота, јер без свести нема ни свесног организма, само организма, нема „ја“ и мишљења.

Питање о сводљивости (свесности) свесних бића на биохемијске процесе мозга и организам, јесте питање редукционизма. Аристотел је још приметио у појму почела да такво нешто може бити почело нечега, али не и присутно (уприсутно) у томе чему је оно почело.[7] То што нешто има основ у нечему, другом или другачијем, не значи да је то нешто сам тај основ. Организам јесте физички и хемијски процес, али и целина тог јединства процеса и органа[8] (нарочито код Бергсона, који сматра да живот јесте биолошки процес, али се никако не може свести на то[9]) – нешто више и друго. Аналогно, свест има основ у материји, мозгу, али није само хемијски процес, већ и наш субјективни доживљај, наша субјективност, идеалност, мисли и идеје које „духовно“ постоје. Свест има основ у материји, али имати основ не значи и бити то – јер, тело је основ свести, не свест, нити је тело део свести.

Као што се појам свести не може у целости свести на организам и хемијске процесе, тако исто се ни смрт не може тумачити искључиво кроз прекид органских и хемијских процеса. Потребно је испитати смрт са становишта и позиције свесних бића, а да би се то испитивање могло спровести, прво се мора у основним цртама одредити шта су и која је природа тих бића. Битно је истаћи пре свега да ово није питање о томе шта је човек или питање о његовој природи, већ питање о основним одликама виших бића у односу спрам простих, нижих и једноћелијских организама; иако, кад се каже „виша бића“, првенствено се мисли на човека, јер он једини поседује свест и самосвест .

.

Основне карактеристике виших бића

1. Једно од можда најбитнијих места у историји филозофије где се може наићи на, и где се могу увидети једне од главних одлика виших бића (у овом случају човека), јесте у Декартовој филозофији мишљења где се он бави питањем о поузданости знања, а индиректно и о карактеристикама мислећег бића као субјекта.

Декарт се сусрео са тиме док је покушавао открити фундаменталне истине универзума, односно да разуме како можемо са сигурношћу знати оно што је истина од обмане – да би се осигурала било каква извесност у сазнању, утврдити почетни темељ, Архимедову тачку од које ћемо започети наше сазнање било чега, а под тиме се подразумева све што је не-прво (где је прво темељ сазнања који извесно знамо). Тај темељ мора бити нешто најизвесније, нешто што не сме имати никакву могућност било какве сумње у његову извесност.[10]

Он је поступио тако што је кренуо путем методолошког скептицизма: прво је одстранио из сазнања све оно што може игде икада знати о било чему другим речима сво знање, односно, подвргао је сумњи све што се може знати;[11] затим је увидео како таквим поступком долази и до себе сама – самог себе такође мора поставити под сумњу, дакле сумњати у властиту егзистенцију, као што и сумња у егзистирање свих осталих ствари: ”нема ли стога исто тако ни мене сама?”[12].  Тада Декарт и долази до свог открића, а то је: да иако се ја пита о својој егзистенцији, да бих уопште могао да радим то што већ радим а то је да се питам о својој егзистенцији, мора да постоји нешто што ће да поставља та питања – дакле ја мора постојати да би уопште могло нешто да ради, у овом случају: да се пита о властитој егзистенцији. Ово је јединствена чињеница којом Декарт може са сигурношћу тврдити, без и најмање могуће сумње, да „ја“ постоји. То је заиста онај први тражени најизвеснији темељ без апсолутно икакве сумње у своју истинитост којим можемо отпочети даљњи ток сазнања.

То је у основи „cogito ergo sum“ – мислим, дакле, јесам (или тачније „dubito ergo cogito ergo sum“ – сумњам, дакле, мислим, дакле, јесам). Сумња се нужно схвата као мишљење или облик мишљења, те ако ја сумњам у своје „јесам“ ја мислим о свом „јесам“, дакле, ја мислим; нужно на првом месту морам постојати да бих уопште могао да мислим, да бих уопште могао да сумњам у своје постојање. Укратко, сам пут тражења доказа властитог постојања је сам доказ.

Да бисмо били сигурни у извесност не само себе и свог постојања већ и свих других ствари, ми те друге ствари морамо држати као оно што ми знамо, или оно од нас знајуће. У ономе што знам, ја знам себе као онога ко то зна, али и тај предмет знања знам као оно што је од мене знано. У шта год да сумњам, укључујући и сумњу, ја морам да мислим – дакле мишљење мора нужно постојати, дакле ја морам постојати; а пошто све што знам, знам као оно што ја знам (а „ја“ сигурно постоји) онда оно што је од стране мене као „сигурно постојећег мене“ знано као јасно и евидентно знано, мора такође да постоји. На овај начин cogito ergo sum и јесте темељ свег знања. Декарт овде нужно изједначава ego (мене) и моје мишљење.[13]

2. Какво је то „ја“ које ми сигурно и евидентно знамо? То „ја“ које је извесни основ свег знања? Декарт га нигде не дефинише конкретно и исцрпно већ, на неки начин подразумевајући његово значење, на различитим местима покушава исто приближити читаоцу. Он се такође плаши да „нехотице штогод друго не узме мјесто себе“ те и овде примењује методу сумње да би дошао до онога што је „ја“, „сигурно и неуздрмано“.[14] Овде се одбацује све оно што се може знати (веровати) да јесте „ја“ и оно се одређује само из онога што сасвим нужно и сигурно потиче из претходно установљене извесности cogito ergo sum. Наиме, прво што се чини јесте да се одбацују већ историјски установљене одреднице облика: ја сам човек; ја сам умна животиња; затим и све оно што се може приписати мени односно мојем телу као непосредно: ноге, руке, додир слух и др. једном речју све оно што је телесно.[15] Али Декарт се овде не зауставља, он иде даље те се пита шта сам ја и у другој, „вишој сфери, сфери умности“ – тамо где су раздвојене духовне моћи: ја нисам нити у мојим осећањима, нити у мојој вољи, нити у било чему другом чему се може поставити придев „моје“, јер све је то оно што „ја“ поседује, моменти њега а не само „ја“ као извесно. Ту Декарт проналази свој одговор, наиме у мишљењу он проналази скривено „ја“: ”Мислити? Ту проналазим: мишљење јест; једино се оно не може од мене отргнути”.[16] „Ја“ постоји онолико дуго колико мисли или је провело мислећи, односно ми јесмо онолико дуго колико смо провели свесни самих себе и ако престанемо са сваким мишљењем ми престајемо и са сваким битком. Декарт се даље правда како ништа не износи што није „нужно и истинито“ кад тврди да је ја само „ствар што мисли, тј, дух или душа или разум или ум“.[17]

Једино што се са cogito ergo sum (или бар идејом) показује јесте да мисао која мисли док мисли нужно доказује сопствену егзистенцију сопственим делањем – али тиме она не говори ништа о свом основу, о ономе који носи ту мисао, дакле о „ја“, било оно било које „ја“ које мисли. Како дакле поистоветити мишљење (сумњу) са оним који мисли односно са ја? Једноставно: мишљење да би постојало, овако како га ми знамо, мора имати неки основ који тo мишљење носи; ако је, пак мишљење нужно доказало егзистенцију самога себе, дакле нужно је да то самим собом имплицира да и њена основа постоји. Декарт овде спомиње реч „отргнути“ од мене: „мишљење јест, једино се оно не може отргнути од мене“, односно мишљење не могу отргнути од себе, своје мишљење не могу отргнути од себе – јер када бих то учинио ја бих престао да постојим. Могу од себе одвојити делове тела, ноге, руке; делове душе: осете, хтење, замишљање и др. и увек ће „ја“ остати „ја“;[18] међутим ако од „ја“ отргнемо мишљење, тада „ја“ неће више бити „ја“, тада престаје, како Декарт каже „сваки мој битак“[19] – тада престајем бити ја.

Мишљење је и оно чиме „ја“ спознаје о себи, оно чиме „ја“ мисли само себе, чиме „ја“ само себе зна. Немислеће ствари нису самосвесне самих себе, нити знају о себи самима; не мисле саме себе да би могле устврдити да оне јесу и да јесу оне саме. „Ја“ њих, као неко „ја“ које мисли и које је свесно, мислима може захватити те тврдити да оне постоје,[20] иако оне саме себе не могу мислити – следи да ствари могу постојати а не мислити, отуд Декарт за себе каже „ја сам дакле ствар истинита и одиста егзистирајућа; али каква ствар? Рекох, која мисли.“[21] Управо у том мишљењу „ја“ себе и спознаје – оне ствари које не могу мислити, не могу ни себе знати (спознати), оне које то могу, себе и знају. Одакле следи да „ја“ постоји само тамо или само у оним стварима у којима непосредно има мишљења. Али пошто постоји и „ја“ као оно што мисли и ствар као оно што не мисли; оба јесу, иако „ја“ за себе зна јер мисли, а друга ствар о себи не зна јер не мисли: закључује се да је мишљење само један вид „средства“ за ствар да спозна саму себе, своје сопство, „ја“.

Мећутим, Декарт нема овај проблем, јер он мишљење поистовећује са „ја“,[22] иако тврди да је мишљење „оно што од себе не могу отргнути“ – дакле имплицитно постоје и „ја“ (себе) и моје мишљење (оно што не могу отргнути); он је поистоветио оно што јесте „ја“ (не мора бити биће или било какво постојање, само оно што јесте) и главну карактеристику, радњу или делатност тога „ја“, а то је мишљење. Дакле за Декарта оно моје ја, и моја главна одредница су исто. Мишљење је оно што „ја“ чини таквим каквим оно јесте, оно што га одликује, оно без чега „ја“ и не би било „ја“ – оног тренутка када настане и мишљење, тог тренутка настаје и „ја“ које може бити мишљено од стране самога себе; до тог тренутка постојала је само природна егзистенција тога „ја“. „ја“ када мисли, досита постаје „ја“, али не пуко „ја“ него „ја“ које зна себе као „ја“, само свесно „ја“. Докле год нема мишљења нема ни „ја“, оног тренутка када мишљење наступи, наступа и ја, дакле заиста ако мисли, „ја“ јесте, ако cogitо онда sum. Овде се мисли да било шта кад мисли онда има „ја“, што и Декарт имплицитно наводи не одређујући „ја“, него само изјављујући да је „ја“ „ствар која мисли“ – дакле ништа одређено.

3. Из овога наведеног следи да је „ја“ у мислима резервисано само за „ствари које мисле“, то је њихова способност, идеја, мисао до које и долазе управо мислима, мишљењем. „Ја“ не егзистира у „димензији материјалног“, него у „димензији мисли“.[23] Односом духа и тела, мишљења и битка, та друга виша сфера, заправо настаје из ове прве, ниже, материјалне. Али су, како и Декарт каже, нужно повезани[24] и човек је састав душе и тела – јер без тела нема мишљења, а без мишљења тело никада не би нити знало себе, нити било свесно себе.

Мишљење, заправо поистовећује себе са својом основом, односно „оним што је носи“ или чега је оно мишљење Док заправо оно једино што „ја“ уопште и може рећи и одредити за себе јесте само то „ја“ које је само себе свесно мишљењем, дакле мишљење само[25]. Знање „ја“ о „ја“ које мисли (доказано са cogito ergo sum) није основ даљег напредовања знања него само основ извесности знања; уопште постојање „ја“ је и основ сазнања, јер мишљење (ум) је то које сазнаје а не немислећа ствар без „ја“, без мишљења никакво знање и није могуће.

Из овога се закључије да „ја“ јесте у мишљењу и јесте и мишљење само, тај процес, то делање; мишљење само као такво: ако мисли „ја“ јесте, када престане мишљење односно када престане „ја“, „ја више нисам“. Заиста, које мишљење које постоји, а јесте право мишљење, не може мислити себе само, а друго: које је то „ја“ које је свесно самога себе и зна самог себе, а не може да мисли? Они су једно и исто; моменти једне исте ствари, једног истог догађања

Једно је сигурно, а то је да појам „ја“ у „мислим, дакле, јесам“, игра веома значајну улогу не само за утемељење свеукупног знања, него и за одређивање како бића мишљења, тако и мишљења бића, мислеће „ја“, мисао „ја“ о „ја мислим“.[26]

4. Из наведеног је најбитније закључити да је оно што одликује више биће, тј. у овом случају биће које мисли и које је свесно самог себе, јесте сам процес мишљења којим оно себе зна као оно само, те којим и мисли само себе и мисли о себи у форми „ја“. Дакле, више, свесно биће одликује мишљење, знање о себи у форми „ја“ и оно што нужно следи из та два, у неку руку чак и неприметно, а то је субјективност – која у бити и јесте исто што и „ја“, али изнесено као нужна форма у којој се „ја“ јавља. Но, таква виша бића су, као и сва бића, подложна старењу и смрти; али пошто се ове одлике виших бића не могу отуђити од њих, јер на неки начин представљају саму ту „вишост“ виших бића, онда се не могу ни превидети у схватању смрти истих тих бића.

.

Смрт за свесно биће

Смрт, једноставно речено, јесте окончање биолошких функција које одржавају живи организам. Питање је: може ли се смрт виших организама у смислу њихове комплексности, окарактерисати као прекид органске активности или је то ипак прекид и нечег другог, њихове индивидуалности? Претпоставимо ли прво, онда се комплекснији организми могу свести на просте органске активности – но, иако им оне леже у основи они се не смеју свести само на њих, јер субјективни животи виших бића јесу нешто више од хемијских активности; ако ништа друго, онда је ту на месту субјективни доживљај: представа тог живота и света која се налази у субјективности сваког вишег свесног бића које у основи јесте физички процес.

Рећи да је свесно биће органски процес је исто што и рећи да је књига само хрпа слова – иако она то јесте (према својој грађи и елементима од којих је састављена), она то није, тј. она није само то. За њено разумевање је потребан други ум, умност, која је учитавање и препознавање преко себе саме. Нашим умом ми схватамо умност других, разумевајући себе.[27]

Управо тај субјективни доживљај чини да смрт може бити схваћена у сфери свесних бића, као нешто лично; нешто смислено (јер јој се смисао може придавати); нешто што се тиче саме субјективности која, сама собом, мисли ту смрт, тај појам смрти, као нешто себи лично, као крај сопствене субјективност, крај саме себе. Субјективност мисли свој крај сама собом у себи, тј. „док је жива“, другим речима, смрт је „у мишљењу“, мишљењем, а мишљење не може постојати „ван живота“, односно, изван нечега што је живо (иако се може претпостављати, најчешће религиозно, мада то спада у претпоставке и метафизичка, трансцендентна веровања). Дакле, можемо изједначити сфере та два појма и истаћи да нису органски процеси живот виших бића, већ је то мишљење. Свесно биће је живо и само то биће, док мисли на исти начин као што је књига нека одређена књига са насловом док су слова уређена и док је њена структура на тај одређени начин. Кад организација и систем престају остаје „градивна материја“, али у хаосу – на исти начин престанком свести престаје живот вишег бића, иако могу остати органски процеси што најчешће видимо код коматозних људи.

Тим мишљењем свесно биће мисли смрт; пошто том субјективношћу она постаје лични догађај, то биће не мисли више смрт као општост, већ као личну смрт. Тиме смрт није више мишљена објективно као престанак органских процеса, већ субјективно као сопствени крај; а пошто смо показали да је „ја“ уствари мишљење, следи да смрт постаје мишљена у личном облику као сопствени крај, крај самог себе. Тиме, у сфери виших бића, смрт представља крај вишег бића, тог које мисли; дакле, крај субјекта, његове субјективности и њега самог као мишљења. Дакле, смрт за свесно биће није крај живота, већ крај мишљења. Ту се живот и мишљење виших бића изједначују.

Тим мишљењем смрти као краја мишљења, сопственог и личног, субјективног мишљења, смрт добија смисао: смисао краја субјективног мишљења. Она престаје бити датост у облику догађаја, које се карактерише као физички и хемијски престанак телесних процеса који одржавају живот, већ постаје смислена, добија смисао у односу спрам оног и од оног чему она представља завршетак – мишљења. Мишљењем, за свесно биће, смрт престаје бити фундаментална датост, физички процес, већ постаје смислени крај самог даваоца смисла који је мисли као одређени смисао. Смрт постаје појам, јер се свест из датости свог бића враћа назад у знање о смрти, постајући субјект смрти – та датост јесте природна нужност телесног живог бића, свешћу (која се јавља као субјективна) датост постаје знање и тим знањем свест себе схвата као смртну, а момент смрти више није посматран као датост живог бића, већ као лични крај. Она није више природна датост, крај процеса; она постаје мислива јер се јавља спрам онога што мисли као лични момент њега.

Дакле, смрт није више нешто што се „дешава са нечим“, телом или хемијским процесима у мозгу, активностима или организацији материје; смрт постаје део свесног бића у облику појма, као крај тог истог бића; као „мој крај“.

Тако смрт могу мислити виша бића, а нижа не. Тим мишљењем она за њих постаје смислена и лични момент – садржи момент личности. Зато смрт нижим бићима представља датост које они нису свесни, датост њиховог бића; док је за свесно биће она момент, који се може наслутити.

Парадоксално је да смрт, заправо јесте догађај, али она сав свој горе наведени смисао добија у мишљењу, дакле у живом. Стога, смрт јесте смрт за живот. Она има смисао у мишљењу и може бити мишљена у животу. Ова мисао се може изразити Епикуровим речима: „Дакле, најстрашније зло, смрт, ништа нас се не тиче, јер докле год ми постојимо, нема смрти, а кад смрт дође, нас неће више бити“.[28] На неки начин живот нема контакта са смрћу. Не у религиозном смислу, већ у смислу да је смрт као појам и смисао – као лични, субјективни крај мишљења и личног постојања вишег бића – у самом мишљењу, мишљењем схваћена и мишљена. Што значи да смрт има постојање (у облику смисла, појма, као „нешто“) у животу и „за време“ живота, док кад она једном наступи, она јесте догађај, нешто ван мишљења.[29] Сад смисао добијају Витгенштајнове речи са почетка, да смрти није догађај у животу.

Ово је момент поклапања „идеалистичких“ и „биолошких“ теорија смрти: да је смрт крај сопства, лична смрт; и да је смрт крај хемијских и биолошких процеса тела који одржавају тело у живој форми и тиме одржавају мишљење као хемијски процес у органу мозга – јер, смрт као догађај јесте (физичка датост) и може се потпуно описати физички, као престанак органских и хемијских процеса; чак и смрт виших бића. Описати, али не и схватити: да би се схватила (и шта је она у односу спрам вишег бића), она се мора разумети, а да би се разумела, мора се схватити њен значај за више биће; да би се то успело, мора се прво разумети шта јесте и како се јавља више биће – ако се јавља у форми мишљења, субјективности и „ја“, смрт се мора разумети у свом непосредном односу са таквим јављањем бића; а то значи да се мора схватити кроз ум и субјект, кроз мишљење и разумети субјективно и оно шта она јесте за више биће и ум који се јављају као конституенти идеалности, тј. смислова, појмова и др. момената исте.

Дакле, када се питамо о смрти вишег бића, ми се не питамо о смрти као догађају и датости, већ о субјективној представи смрти из поглед ума као субјекта смрти и мишљења као његовог престанка. Дакле, смрт је догађај и смрт је појам. Догађај датости за нижа бића, појам за мишљење.

Смрт за виша бића има лични карактер јер смрт сама по-себи јесте крај бића, а виша бића су бића која могу мислити себе као бића и крај бића као свој крај, пошто су и она сама бића. Виша бића се јављају у форми „ја“, а ако је смрт крај бића, дакле, нешто за биће (део бића као део живота[30]), онда је она и нешто-за-„ја“, јер је крај бића, крај „ја“. Ако је нешто за „ја“, које јесте субјективно, онда се јавља као део субјекта, а то је у личној форми, у личном исказу облика „моја смрт“. Смрт за виша бића није више нешто објективно, биолошко; смрт је лично и субјективно, не крај „неког бића“ или „бића као бића“ већ крај мишљења, које је увек субјективно, те постаје „крај ја“, лични и сопствени крај; „мој крај“.

Ту и појам краја губи опште значење неког окончавања или завршетак живота неког бића; крај је виђен у облику непостојања сопственог мишљења, личног, „мог“ мишљења; као престанак „моје свести“. Тако смрт губи свој биолошки и хемијски смисао, већ постаје и бива посматрана у идеалном смислу – престанак личног постојања и мишљења; субјективна смрт. Смрт постаје субјективна смрт јер се јавља за свесно, више биће, као лична смрт која представља крај његовог „умног сопства“, умног постојања исказаног кроз мишљење, мишљење „ја“ и као само то мишљење, само мишљење.  Она није више крај бића, крај живота, хемијски процес; она је крај мишљења, његов престанак. Зато што „више биће“ није више биће, само биће, него „ја“, мишљење, смрт није више биолошки догађај, већ субјективни.

Може се чак рећи да мишљење надилази смрт, јер смрт је престанак живота, а тиме и мишљења – али она, као оно што она јесте, јесте тек мишљењем и у мишљењу. Смрт није директно престанак мишљења, већ живота који носи мишљење, биолошких и хемијских процеса који кулминирају у субјекту, у свест и субјективни доживљај. На тај начин мишљење може мислити живот, као своју основу, али исто тако може мислити и смрт као крај сопственог живота, а тиме и мишљења које „бива-ношено-животом“.

Мишљење је прво по појму, док је живот први по битку: јер мишљење следи након живота (тј. након што се живот успоставио, настаје у животу), али исто тако и живот постаје живот, оно што јесте мишљењем, у мишљењу; он у мишљењу добија свој идентитет, оно што оно јесте. На исти начин и смрт тек мишљењем постаје смрт, појам смрти, до тад је била биолошки и хемијски процес, као и живот. А пошто се мишљење јавља у животу, смрт почиње постојати тек мишљењем, дакле почиње постојати тек животом. У животу смрт почиње постојати и постоји као оно што она јесте; тек ту онда добија идентитет, постојање. Животом смрт почиње живети.

За ПУЛС Андрија Јурић

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004
2. М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009
3. М. Аћимовић, Филозофија мишљења, Футура публикације, Нови Сад 2007
4. Л. Витгенштајн, Tractatus Logico-Philosophicus, Свијетлост, Сарајево 1987
5. Р. Декарт, Медитације о Првој филозофији, Плато, Београд 1998
6. Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007
7. Г. Х. фон Рихт, Објашњење и разумевање, Нолит, Београд 1975
8. Епикур, Основне мисли; Посланица Херодоту; Посланица Менекеју, Култура, Београд 1959

.

Коришћене интернет странице:

1. https://en.wikipedia.org/wiki/Death
2. http://plato.stanford.edu/entries/death/
3. http://www.philosophersmag.com/index.php/reflections/17-death-and-its-concept

.

[1] Ф. Кирхнер и К. Михаелис, Речник филозофских појмова, БИГЗ Publishing, Београд 2004, стр. 582

[2] Филогенеза; филогенија – од грчке речи φυλογένεση, састављенице од φυλή (род) и γéνeσiς (настајање) означава развој врста или рода кроз његову историју; супротно: онтогенеза; Ibid. стр. 666

[3] М. Аћимовић, Онтологија природе, Академска књига, Нови Сад 2009, стр. 397

[4] Ibid. стр 398

[5] Л. Витгенштајн, Tractatus Logico-Philosophicus, Свијетлост, Сарајево 1987, стр 185

[6] М. Аћимовић, Онтологија природе, стр. 398

[7] Аристотел, Метафизика, Паидеиа, Београд 2007, стр. 173-174

[8] М. Аћимовић, Онтологија природе, стр. 69, 296, 320

[9] А. Бергсон, Стваралачка еволуција, Космос, Београд 1932, стр. 53 – цитирано према М. Аћимовић, Онтологија природе, стр. 288

[10] Р. Декарт, Медитације о Првој филозофији, Плато, Београд 1998, стр. 19

[11] Ibid. стр. 26, 20

[12] Ibid. стр. 20

[13] Ibid. стр. 26

[14] Ibid. стр. 20

[15] Ibid.

[16] Ibid. стр. 21

[17] Ibid.

[18] Ibid. стр. 51, 54

[19] Ibid. стр. 21

[20] Ibid. стр. 53, 55

[21] Ibid. стр. 21

[22] Ibid. стр. 35

[23] Ibid. стр. 17

[24] Ibid. стр. 51

[25] Ibid. стр. 35

[26] М. Аћимовић, Филозофија мишљења, Футура публикације, Нови Сад 2007, стр. 203

[27] О разумевању „уосећавањем“ говори фон Рихт разликујући објашњење од разумевања, нарочито појмом интенционалности; у Г. Х. фон Рихт, Објашњење и разумевање, Нолит, Београд 1975, стр. 60, 76 и даље

[28] Епикур, Основне мисли; Посланица Херодоту; Посланица Менекеју, Култура, Београд 1959, стр. 26

[29] Ibid.

[30] М. Аћимовић, Онтологија природе, стр. 397

  čovek, Filozofija, Андрија Јурић