Teze iz filozofije uma: svest, telo i svet

Ulogujte se / Kreirajte profil

Teze iz filozofije uma: svest, telo i svet

.

Become a Patron!

.

Filozofija duha (uma, svesti) jedna je od dominantnijih istraživačkih oblasti u savremenoj filozofiji. Na njenom polju ukrštaju se različite tradicije, raznovrsni problemi i pristupi. Zbog toga ona je zaista jedno multiperspektivističko, integrativno polje, sa izraženom interdisciplinarnom i intradisciplinarnom strukturom.

Centralni problem oko kojeg su koncentrisani različiti pristupi i iz kojeg proizlaze razne varijacije problema, poteškoća i pitanja jeste problem svesti, preciznije pitanje odnosa svesti i mozga (mind-body problem). Pojednostavljeno govoreći, sistematizacija odnosno problematizacija ovog pitanja manifestuje se kroz tri struje mišljenja: sa jedne strane imamo prirodne nauke koje proučavaju mentalni život čoveka i njegov mozak (neuronauke, neurofiziologija, neurobiologija, biološka psihologija itd.); sa druge strane imamo analitičku filozofiju koja sa svojim logičko-lingvističkim analizama jezika pritrčava u pomoć prirodno-naučnim opservacijama; sa treće strane imamo tradiciju naizgled nekompatibilnu sa ove dve, fenomenologiju, tj. fenomenološku filozofiju, koja sa pozicija svojevrsne fenomenologije svesti (svesnog iskustva) dolazi do uvida koji izostaju prvim dvema spomenutim disciplinama. Prva dva spomenuta pristupa (prirodno-naučni i analitički) obuhvatićemo terminom scijentistički. Dok ćemo fenomenologiju svesti označiti fenomenološkim pristupom.

Svest (svesno iskustvo) je nešto najmisterioznije sa čime se intelektualni svet čoveka suočava: to nam je nešto najbliže i najizvesnije, a tako daleko od naših naučnih opservacija i egzaktnije tematizacije. Kako kaže Dejvid Čalmers [David Chalmers] problem svesti je na granici između filozofije i nauke. A mnogo pre njega, Karl Jaspers je rekao da ukoliko onome ko filozofira nedostaje poznavanje sadašnjeg stanja u naukama on je, bez jasne spoznaje o svetu, kao slep. U tom duhu smatramo da neki vid interdisciplinarne saradnje između nauka i filozofije (filozofija) može biti plodotvoran, naročito kada je u pitanju spomenuti problem svesti. Naravno, pitanje ostaje: kako bismo ove tri struje mišljenja na neki način mogli da, uslovno rečeno, „pomirimo“, da ne zapadnemo u krajnosti eliminativnog materijalizma (naivnog realizma) ili neke vrsta idealizma, a da pritom to „pomirenje“ ne bude neka nasilna konstrukcija (idealističkog tipa) ili pozitivistička naučna filozofija, koja bi bila puki agregat znanja. Čini mi se da se pravi put nazire u nasleđu tradicije ali i u nekim savremenim i aktuelnim tendencijama unutar filozofije duha i nauka o svesti.

Sa jedne strane imamo ono što bismo mogli nazvati subjektivnim karakterom iskustva ili fenomenalnim kvalitetom iskustva. To je ono što se povezuje sa perspektivom prvog lica ili ontologijom prvog lica – ono što je dostupno meni kao svesnom subjektu: datost, doživljaj, kvalija. [John Searle, David Chalmers, Thomas Nagel]. Sa druge strane imamo objektivno-naučne opservacije koje se bave neurofiziologijom mozga, psihom ili kognicijom u užem smislu, korelacijom nekih svesnih procesa sa procesima u mozgu… Pitanje koje se postavlja je da li se jedno može objasniti i/ili razumeti drugim, odnosno da li se subjektivni karakter iskustva može objasniti ili razumeti iz perspektive trećeg lica, objektivno-naučnim metodama?

Strogo fenomenološki posmatrano, ako prebacimo raspravu u polje tradicionalne fenomenološke ontologije, sartrovski bismo rekli da se biće-za-sebe i biće-po-sebi ne mogu poklopiti, ne može doći ni do kakve fuzije. Reflektujuća svest se ne može identifikovati sa reflektovanom svešću. Uvek će ostati neko ništavilo između njih koje će ih odvajati. Svest uvek izmiče sebi. Nepremostiv jaz. Nešto savremenijim jezikom rečeno u duhu Tomasa Nejgela [Thomas Nagel]: ne možemo govoriti o objektivnom karakteru nekog iskustva, a da izostavimo subjektivni momenat, određenu tačku gledišta i doživljaj sa te tačke. Da li u tom slučaju imamo posla sa nekim, hartmanovski govoreći, metafizičkim ostacima? Eto jednog pitanja. Ili kao što i Nejgel kaže: neke činjenice nikada sebi nećemo moći da predstavimo, objasnimo ili  izrazimo.

Da li smo ovde onda u ćorsokaku, aporiji odnosno bespuću?

Imajući na umu ono što sam rekao o interdisciplinarnoj saradnji moguće je skicirati jedno potencijalno rešenje, koje bi uključivalo i fenomenološke uvide kao i scijentističke.

Za početak, moramo staviti u zagrade sve preovlađujuće, aktuelne ali i stare koncepcije duha, tj. svesti. Svest ne bi trebali shvatiti kao misleću supstanciju („duh u mašini“), niti u nekom biheviorističkom smislu, niti pak kao svojstvo mozga, ili dispoziciju, kogniciju… Trebali bismo je shvatiti u jednom širem smislu egzistencije. Egzistencija ovde podrazumeva ne samo naše racionalno logičke (diskurzivne) sposobnosti i naše saznanje u užem smislu ili pak emocije, već čitavo naše biće, biće-u-svetu, naše telo kao biće-u-svetu. Sartr je išao u tom pravcu kada je proglasio da je svest potpuno telo, a telo potpuno svest. Međutim on je tu stao i nije produbio svoj uvid. Sartr je isključio mogućnost identifikovanja tela i svesti, ipak je zadržao distancu i ontološki dualizam između bića-za-sebe i bića-po-sebi, jer je želeo u skladu sa svojim projektom da sačuva radikalnu ideju slobode. To je očigledno kada Sartr kaže da moje telo kakvo je ono za mene telo-subjekt (telo-za-sebe) nikada ne može biti redukovano ili u direktnoj komunikaciji sa telom-po-sebi (telom-objektom), onako kako drugi vide moje telo iz perspektive trećeg lica.

Ali da vidimo ovo konkretnije. Ako svest ne uzmemo kao jedan oblik saznanja ili refleksivnog opažaja, ako svest nije ni psiha ni kognicija u užem smislu, a ni „duh u mašini“, pritom ne ograničimo je na mozak – kako je onda trebamo shvatiti? Tako što ćemo za instancu (samo)svesti uzeti telo. Egzistirajuće telo. Živo telo. Senzomotorne funkcije tela, njegove akcije, percepcije i recepcije koje se odvijaju na nivou telesne strukture čitavog organizma jesu podloga svakog svesnog ponašanja. Telo je na prerefleksivnom nivou svesno svojih akcija, stanja, raspoloženja itd. Ono ne zna, ali je svesno, ta stanja i akcije su nereflektovane, ali nisu nesvesne.

Jedan od autora tradicije koji je na tragu ovakvog pristupa jeste Merlo-Ponti. On je kao i Sartr smatrao da je telo instanca (samo)svesti. Međutim, za razliku od Sartra on ide dalje. Sartr smatra da se jaz u krajnjoj liniji ne može premostiti, Merlo-Ponti ipak smatra da može ali moramo ozbiljnije shvatiti ulogu tela, pridati mu veću važnost nego što je Sartr bio spreman to da učini. (Za Sartra ništavilo deli moj prerefleksivni cogito i refleksivni, pa čak i na nivou prerefleksivnog iskustva, za Merlo Pontija nema tog ništavila na nivou telesnih funkcija i aktivnosti).

Merlo-Ponti smatra da je telo, senzomotorne funkcije tela, njegove akcije i recepcije, inputi i autputi, njegova dinamika sa okolinom, ono što je supstrat svesti i intencionalnosti. Svest i intencionalnost primarno se ne odigravaju na konceptualnom, refleksivnom nivou, na nivou mentalnih apstrakcija i spoznatih želja i verovanja, već na dubljem nivou telesne motorike, akcije i telesnih stanja, one su prerefleksivne, pre-objektivne, pre-predikativne. Subjekt, objekt, sopstvo ili ličnost, sve su to kategorije dobijene konceptualizacijom našeg prerefleksivnog iskustva našeg egzistirajućeg bića (svesno-telo). Na tom a-personalnom prerefleksivnom nivou samosvesnog egzistirajućeg tela ne postoji ni distinkcija subjekt-objekt, niti ličnost, niti Ja, niti svet. Na tom nivou nema razlike između percepcije i akcije, između mene i sveta.

U savremenoj filozofiji duha ovakvi pristupi problemu svesti dolaze u vidu tzv. teorija utelovljene svesti (embodied mind) ili protežne svesti (extended mind). Poznatiji autori koji zagovaraju telesnu prirodu svesti (kao što su recimo filozof Mark Johnson i biolog Gerald Edelman, pa i Francisco Varela) smatraju da su naši racionalni procesi, razumevanje, diskurzivno mišljenje, pa i sama svest utemeljeni u našem telesnom iskustvu, organizmu kao celini, a ne samo u mozgu ili funkciji mozga (kako funkcionalisti misle). Ideja je da su naša razmatranja svesti u granicama mozga i lobanje proizvoljna i paušalna i da nema razloga zašto ne bismo tu granicu pomerili i uzeli u obzir ne samo telo i njegove senzomotorne funkcije i interakciju sa okolinom, već i širu okolinu (svet) sa svojim predmetima koje svakodnevno koristimo. Ovo radikalnije stanovište zagovaraju David Chalmers i Andy Clark. To je tzv. teorija protežne svesti. Na taj način jedan smartphone može biti deo moje svesti, ne samo u metaforičkom smislu, već u doslovnom. Datoteke koje su sadržane u memoriji mog telefona ja mogu da koristim po potrebi, poput informacija koje su sadržane u mojoj biološkoj memoriji. Ovo implicira i razne moralne, pa možda čak i ekološko-etičke, pretpostavke. Krađa telefona više se neće posmatrati samo kao krađa moje privatne imovine/svojine, već će možda imati težinu krađe identiteta ili napada na moju ličnost.

Ovo potencijalno rešenje se ne tiče samo problema svesti i filozofije duha, već i ontologije i šireg problema odnosa subjektivnog i objektivnog (bitka i mišljenja). Ono što je zanimljivo kod ovog problema, odnosa svesti i mozga u savremenom smislu rečeno, jeste to što je on konkretno određen i specifičan, a sa druge strane ipak je širokog dijapazona i može u sebe da integriše lepezu problema, pa čak i onaj tradicionalni između odnosa bitka i mišljenja.

Naravno, strogo filozofski govoreći, pa čak i fenomenološki, ostaje pitanje može li na tom telesnom nivou zaista doći do podudarnosti, identifikacije, između svesti o sebi i svesti o svetu, između subjekta i objekta, mišljenja i mišljenog (kao što veruje Merlo Ponti). Ili ipak ostaje nepremostiv jaz između tih strutkura, kao što smatra Sartr. Pa čak i ako na tom nivou dolazi do nekakve fuzije i ako se tu dešava prerefleksivni, iskonski dodir sa svetom i sopstvom, ostaje pitanje na koji način to prerefleksivno iskustvo možemo izraziti i artikulisati, pa na kraju i sistematizovati.

U svakom slučaju da bismo zaobišli greške naivnog realizma, kao i idealizma u vidu nekog dualizma, i tako izbegli da načinimo neku nasilnu konstrukciju ili agregat pozitivističkog znanja, možda je najbolje ne pokušavati eliminisati one tzv. metafizičke ostatke, aporije, već ih prihvatiti kao strukturu same stvari. U tom smislu ponor između ontologije prvog lica i ontologije trećeg lica, tj. između fenomenalne svesti i kognicije, svesti i mozga, ne bismo posmatrali kao nepremostivu prepreku, već bi njihov neidentitet bio sastavni deo njihove dijalektičke strukture. Svest, mogli bismo reći, nije ništa pozitivno, već nešto što egzistira u prazninama, između onoga što nam je dato (objekta i perspektive trećeg lica) i onoga što mi jesmo kao proživljeno iskustvo (subjekta, perspektive prvog lica). Zato stvari moramo posmatrati na jedan dijalektički način, sa ključnim momentima: svest, telo i svet; a sa fenomenologijom i prirodnim naukama koji će nam pružati materijal, dok će nas dijalektika sprečavati da zapadnemo u jednostranosti.

Zato smatram da bi najadekvatnije bilo, umesto konačnog i zapečaćenog zaključka, obratiti se Adornu i njegovoj negativnoj dijalektici: „Filozofija se više ne sme nadati totalnosti […] Dihotomije subjekt-objekt, svest-mozak, svest-telo, ili čak svest-svet, nastale su kategorije refleksije, formule za nešto što nije moguće poreći, nisu ništa pozitivno, nikakve primarne datosti, nego su po svemu negativni, samo izrazi za neidentičnost. Uprkos tome ne treba jednostavno negirati diferenciju subjekta i objekta. Oni nisu ni poslednje dvojstvo niti se iza njih skriva poslednje jedinstvo. Oni se uzajamno konstituišu i zbog takve konstitucije razilaze.“ (Teodor Adorno, Negativna dijalektika). Jednom kada se ništavilo uvuklo u srce bića ono ostaje da ga nagriza, poput crva.

Za P.U.L.S.E: Nikola Ačanski

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  



5 1 glas
Ocenite članak
Pratite diskusiju na ovu temu
Obavesti me
guest
0 Komentara
Inline Feedbacks
View all comments