Травничка тишина у сефардском гету Иве Андрића

Писана у брзини, након ослобођења Француске од четворогодишње нацистичке окупације, Сартрова књижица Размишљања о Јеврејском питању, публикована у трећем броју Модерних времена децембра текуће четрдесет и пете године, постала је не само лични допринос националном уверењу да ће се Француска морално и социјално опоравити, већ и нова легитимација Сартрових позива и борбе за аутентичност. У конкретном случају аутентичност других, недовољно познатих, па чак и далеких самом филозофу, што ће критика, накнадно, и истаћи. Док Савезници још увек нису открили Аушвиц и Бухенвалд, Сартр позива збуњене париске Јевреје, дистанциране од језгра сопственог релгиозног света, на самоприхватање: Усудите се да будете Јевреји [1] – записала је Арлета Елкаим Сартрове интервенције. Препознавао је у рођацима еманципованих јеврејских пријатеља стидљивост о којој се тада нарочито говорило. Стид од себе какав се не може победити појединачном упорношћу, иако је таква наивност делања у основи, ипак, неопходна. Управо се од јеврејског појединца, спремног да се разрачуна са историјским утварама и прогонима, очекивало да својим унутрашњим поносом докаже како је подједнако вредан и равноправан грађанин као и сви остали.

Када пише о Калми Баруху, Иво Андрић на крају Сећања [2] опомиње како одговоре на сва питања о неправди и злочинима треба пронаћи у раду за другачије и боље уређење друштва и света, у организованој и непоштедној борби против мрачних сила које своју власт и своју „идеологију“ остварују на гробовима и таквих људи као што је био К.Барух. Општа борба европских интелектуалаца хуманиста за људско право, прочитано у властитој крајности права на достојанствен живот, логично се пооштрила након катастрофе Другога рата и њених последица. Отуда, наш поглед на Јевреје данас и говор о њима не може бити идентичан Сартровом, или тим језиком истичући – можда недовољно страствен, попут његовог. Међутим, простор са ког мислимо усмерава интерпретацију једнако дисперзивним путевима, као и тема о којој се мисли. Тако су Сефарди са нашег тла мапираног у наративу Иве Андрића, живели и зрно онога о чему је писао Сартр, али истовремено продубљујући значење одређених звукова које ћемо приметити поново ми, једино због тога што се дају чути из времена наизглед физички ближег нама, него Сартру – времена будућности, исте оне којој се отвара фиктивни, наполеоновски и травнички деветнаести век.

Сусрет Андрића и Калми Баруха у Сеговији, али не било каквој, већ Шпанији аветињски обојеној стварним животом неке далеке и измишљене романсе, од неоспорне је важности за нашу тему. Свет овог условног есеја, постаје свет нечијег поетског сленга, непостојећа искварена Сеголија, за нас важнија од исправног топонима, јер из ње, такве каква је морала бити, у којој су плакале девојке и пролазили градовима арагонски витезови, стигла је Барухова порука о окрњеној речи: Ријеч се мало окрњила на путу од толико столећа, и добре жене да им се стих не би кварио, закрпиле су ријеч. Није ни чудо, да је камен већ би му се плохе до сада излизале. [3]

Стидљивост која Сартру смета, са једне, и Барухова окрњена вишевековна реч, са друге стране, уливају се у једног Андрићевог јунака који је изгледа успео у свему, осим да сам проговори унутар света приче. Ћутање Соломона Атијаса, босанског Јеврејина, прикрпљено пред крај Травничке хронике, толико пажљиво као да су га у приповедно платно увезле сефардске жене, репрезентативно је на неколико различитих нивоа. За почетак издвојићемо га као унутрашњи говор, истовремено упућен свима другима и никоме другом. У тој тишини покушаћемо да прочитамо какви су били Андрићеви Јевреји, колико је износила њихова стидљивост и јесу ли икада успели да изборе за себе достојанство и аутентичну славу на књижевној позорници приче и причања. У дијалогу Атијаса и Давила, трагаћемо за осталим дијалозима Јеврејина и Европљанина, Баруха и Андрића, Андрића и Сартра, те коначно Атијаса и нас, који тврдимо да тишина никада није била узалудна ствар.

Андрићеви Атијаси, најстарија су јеврејска породица у Травнику. Њихова заједница је првобитно основана изван вароши, крај некаквог безименог потока, каквих је прегршт. Вода, најчешће река, један је од главних симболичких лутајућих мотива у прози Иве Андрића. Као што касаба одређује касабалију, исто тако и ћуприје, дакле воде над којима се одигравају сусрети, животи и умирања, својим токовима утичу на пулсирање касабалијског механизма. Ћорканово распадање изнад дринске воде никако се не би могло одиграти у Сарајеву, као што ни луди Осман никада не би успео угледати најлепши осмех крај бунара са травничког тла. Травничанкин осмех има другачије ноте, док миљачки мостови не познају песничку природу Ћоркановог рума. Безимени поток крај ког су живели Атијаси тако престаје бити пуки дескриптивни декор. Простор њихове насеобине раздвојен је од имена и именовања: А народ назива све ствари по својој нарочитој логици и по оном стварном значењу које оне за њега имају. [4] Садржина напуштена од термина, стварног и икаквог значења за друге, даље се продубљује са још једним мањком – недостатком светла: То је била котлина у овој травничкој котлини, готово потпуно без сунца. [5] Касније су се раселили по вароши, али су сви Атијаси задржали нешто од свог ранијег боравишта. Приповедач их описује као ситне и бледе, као да су у подруму расли, ћутљиве, скромне, повучене, неприметне и коначно – богате.

Сартр издваја одређене телесне склопове који се дају срести чешће код Јевреја, него код оних који то нису. Јеврејску расу доживљавамо као изузетно полиморфну појаву, условљену природним, социјалним и географским факторима. Плави Јевреји из Русије, тако су физички даљи кудравим Јеврејима из Алжира, него каквом аријевцу из источне Пруске, приметиће Жан – Пол Сартр. Он закључује да свака земља има своје Јевреје и да свака представа коју можемо да створимо себи о њима, уопште не мора да кореспондира оној што је о Израелићанима стварају наши суседи. Додуше, неке телесне црте Сартр издваја као препознатљиве: бледа боја коже, низак стас, црна или риђа коса, гојазност, повијен нос, клемпаве уши, буљаве очи или дебеле усне. Сартр на просторном раслојавању јеврејског физиса проналази још једно упориште за разарање антисемитистичког мита о Јеврејину као неразградивој целини, уз: не можемо ни закључивати о моралном према физичком, нити тражити психофизиолошки паралелизам. [6] Филозоф у телесним и наследним особинама Јевреја види само један од чинилаца његове ситуације, а не одлучујући услов јеврејске природе.

Стереотипно је у модерној дескрипцији одличан сарадник у истицању одређеног појавног куриозитета, који је због своје посебности често у дубокој вези са егзистенцијалним комплексом. Мордо Атијас је ситан, сав зарастао у браду, бркове, солуфе и обрве, одевен у пругасту антерију. Соломон Атијас је тром, низак, прегојен, у масној антерији, сав знојав и заудара на бели лук и нештављену кожу, са великим испупченим очима. Лотика пуна, али стасита, загаситобеле коже, жарких и крупних очију. А наспрам њих, ван романескног ткива, кретала се јеврејска шугава овца Менто Папо, познатији у друштву као Херцика са лилипутанског Титаника:

омален, кржљав као и остали, у лицу црвен и подадуо као и остали, али зрикав на једно око, док – Ни по чему не личи на оно о чему сада новине пишу и што се на карикатурама приказује: на богатог, угојеног паразита Јеврејина који пије крв наивних и радних људи аријевске расе. Ни трбуха, ни златног ланца, ни касе, ни беле гојазне Јеврејке која се храни гушчијом машћу и савија под накитом, ни дегенерисане Јеврејчади. Ни трага од оног богатог, дрског Јеврејина о коме је он снивао и који би га својом појавом подстакнуо и охрабрио да иступи као прави усташа, да подвикне, удари, опљачка.[7]

Да се у Андрићевој прози налетети на гојазне или дрске Јевреје, на ретардирану Јеврејчад, дебеле и румене Јеврејке и на свашта слично ономе о чему новине заправо и пишу. Има их богатих, вредних, попут Атијаса, али и потпуних друштвених дисидената као што су били Херцика и познати јеврејски букач др Алберт Апфелмајер. Углавном су припадници средње ‘грађанске’ класе, трговци, лекари, преводиоци и студенти. Има их баш онаквих, каквих је људи по читавом свету и у свим расама. Признаје Андрић увек понешто од устаљеног стереотипа, али га истовремено суптилним детаљима подрива. Као што је Сартр закључио ‒ није битно да ли сваки Јеврејин носи браду, него питање због чега је пушта да толико расте. Пратећи појавност Андрићевих јеврејских јунака, подвлачећи колико се приповедач у дескрипцији поводио за културолошким клишеима, нећемо много закључити о њима самима. Сартровим оком посматрано, управо је неаутентичност први покрет људске стварности. Она претходи аутентичној бити, ономе што на први поглед измиче, што је скривено и минуциозно, те захтева интерпретативну стрпљивост. Далеко важније питање постаје, да ли је Андрић, реметећи стереотипне мозаике других, подметнуо један сопствени, готово и аутопоетички. Потражићемо шифру коју је Андрићев приповедач исцртао, тамо где су јунаци замуцали или утихнули. Од свих органа, завирићемо у јеврејски језик.

Шта бисмо отприлике записали кад би Соломон Атијас уопште могао да говори

Мирча Елијаде [8] јудаизам одређује за једну од религија које трансцедирају историју, с обзиром на то да се заснива на ванвременским структурама. Ослањајући се на хегеловску одредницу историјске заједнице, Сартр јеврејску види као најмање историјско од свих друштава. Раслојеност Јевреја по свету утицала је на формирање микрозаједница унутар ширих државних система. Јеврејски гето се тако инкорпорира унутар других заједница, прилагођавајући се њима, уз променљив радикализам и однос према религиозној пракси, изједначеној са доменом властите традиције. Истина од које Сартр полази гласи: Јеврејин је човек којег други сматрају Јеврејином. Према њему, други творе Јеврејина, чак и у свести самих Јевреја. Смештени у процепу између владајућих Османлија и потчињене хришћанске раје, позиционирани по рубовима грубог феудалног, а не грађанског либералног друштва, насељени у касабама, а не градовима и селима, Андрићеви Јевреји јесу помало еманциповани од бремена туђе историје (што не значи да су од ње потпуно издвојени), бачене под сенку старијег губитка: Али ви нас знате, нас и наш живот. Живимо између Турака и раје, бедне раје и грозних Турака. Одсечени потпуно од својих и блиских, старамо се да чувамо све што је шпанско, песме и јела и обичаје, али осећамо како се све у нама мења, квари и заборавља… Тако смо сачували веру због које смо морали да напустимо своју лепу земљу, али изгубили све остало. (Травничка хроника, 506)

Посредовањем Атијасовог унутрашњег монолога, из перспективе акцентоване речју отприлике и наводницима, приповедач покушава, уместо јунака, да саопшти оно што одређујемо јеврејском ситуацијом, конкретно ситуацијом травничког Сефарда. Ти су Јевреји, у присуству Наполеоновог конзула, доживели тренутак самопоноса: Господине, ви сте преко седам година били овде међу нама и за то време ви сте нама Јеврејима указивали пажњу какву никада нисмо доживели ни од Турака ни од странаца. Призивали сте нас као људе, не издвајајући нас од осталих. Можда ви ни сами не знате колику сте нам доброту тиме указали. Сад ви одлазите. Политички су Јевреји у Наполеону видели свог пријатеља, превасходно због донетог Code civil–а. У њега је полагана нада за реструктуирање друштва и вера у расположивост будућих грађанских права. Прилагодљивост социјалним менама повезује Давила са Јеврејима. Питање политичке припадности зависи од конкретних околности опстанка, али увек негде са стране. Важно је да се промена одиграла, јер са променом која обећава демократски привид долази до могућности измене јеврејске ситуације на боље. Тако Соломон не саопштава Давилу: Зато се усуђујемо да вас замолимо још и ово: да будете наш сведок на Западу одакле смо и ми дошли и који би требало да зна шта се од нас учинило. Јер, чини ми се, кад бисмо знали да неко зна и признаје да ми нисмо оно што изгледамо ни онакви како живимо, лакше би нам било све што морамо да сносимо. Соломон Атијас не поентира да би јеврејски живот био достојанственији да други нису створили Јеврејина (Сартр) или када би признали да је то што су створили раздвојено од истине. Уместо да се бори да постане непосредно политичко питање, а не маргинализована тема, Соломон остаје у својој небитности – чак и када је свестан да од њега цео француски конзулат зависи. Носилац древног царског имена не заузима се за аутентичност свог бића и заједнице говорним чином.

Поручује нам се да су Јевреје изменили. Саопштава се да они више нису исто што су били, али да при томе ни сами не поседују сећање у виду приповести. Уз реминисценције на прогон из Андалузије, потцртава се нова позиција: Знам да смо одавно измењени, не памтимо више ни какви смо били, али се сећамо да смо били другачији. Другост која је задовољавала, остаје у магли неконкретног сећања. Заборав се одбија и од њега се брани искључивим ставом “да је сигурно било друго”. Аутентичност је постојала и то је неоспорно. Оно што се задржало су шпанске песме, јела, обичаји и залеђени језик неког далеког времена. У таквом говору не очитава се само анахроност радикалне јеврејске заједнице, већ и тешки трагизам истинског неспоразумевања у дијалозима. Физичку маргинализацију темељно прати идиомска. Чак и да није одабрао да ћути, Соломон Атијас не би причао језиком који изражава суштину његовог бића. То би свакако биле посредоване и преведене речи, пошто језиком заједнице старог Атијаса Давил не говори. Као ни Шпанија, остатак Окцидента, и целе земаљске кугле, а – То бисмо, ето, хтели да се зна тамо… И то није сујета ни празна жеља, него стварна потреба и искрена молба.

Оно што је Соломон Атијас рекао

Атијас је прво Давила уверавао да он разуме неочекиване промене и велике потребе држава и њених чиновника – иако је дистанциран од туђе историје, политике и државности, не значи да их из своје периферије не схвата. Рацио је често тумачен као неизоставни елемент у проучавању јеврејског погледа на живот. Рабинске интерпретације Талмуда врхуне идеју рационалности, те се она веома тешко може издвојити од јеврејске религиозне службе и практиковања светих закона у свакодневном животу. Све се чини са одређеним разлогом и свако одрицање води ка великом добитку. Јеврејин који каже да је нешто разумео, може бити виђен као Јеврејин који се веома трудио да то исто разуме, или је саслушао другог Јеврејина који је саму ствар разумео пре њега. Намећући Французу много тиши тон приликом прозивке везира, преплашени Атијас узвраћа јеврејском гномом: знате како код нас кажу, господство је као велики ветар, креће се, кида и осипа. А ми мирујемо и радимо, стичемо. И зато у нас дуже траје и увек се нађе, вероватно наивно верујући да конзул можда то заиста и зна. Јевреје поставља као групу неоптерећену секуларним титулама, вредне и упорне у свом раду и мишљењу које води до разумевања, крајње формулисаног пословицом, као поетичним резултатом дугог мислећег процеса и искуства. Прекинут у неколико наврата Давиловом непожељном реакцијом, Соломон је осетио потребу да застане, али га је паралелно чувено Андрићево нешто ипак терало да говори. Одважен на чин и пут по стази којом се иначе никада не иде, сукобљен са потребом да макар једном у животу препусти својим речима да постану оно друго од лукавства, опреза, оно далеко стицању и штедњи – да и саме постану вербално расипништво, попут конкретног зајма, Соломон неће моћи да изнесе снагу своје исконске нужде: Али управо та силна жеља, која је одједном на њега наишла, да саопшти и достави даље нешто опште и крупно о своме постојању у животу и о мукама свих травничких Атијаса одувек, спречавала га је да нађе прави начин и потребне речи које би кратко а достојно изразиле то што сада њега гуши и натерује му крв у главу.

Пре него што се зауставио, Соломон је танким гласом саопштио две важне ствари. Можда се оним што је изговорио није потврдио као аутентични Јеврејин, али свакако јесте као аутентични Травничанин: И везир је заиста оштар, оштар и тежак господин. Али он једанпут има посла са Јеврејима, а ми смо претурили десетине и десетине везира. Везири се мењају и одлазе. (Истина, сваки понешто однесе.) Одлазе везири, заборављају шта су радили и како су поступали, долазе нови и сваки почиње изнова. Овим се речима готово пресликава ситуација са почетка романа, јер, између свега осталог, бити Травничанин значи и ‘угледати туђа леђа’. Бити Травничанин из Травничке хронике значи остати тамо, одакле су други заувек отишли. Такав поглед застрашује митском сигурношћу која га покреће. Доноси димензију архетипског обрасца, у који се суптилно инкорпорира наредна реченица: Ето, зато наша чекмеџета имају два дна. Једно се дно налази испод другог. У том под – дну чува се залог за спасење душе. Атијас као да потврђује први од основних стереотипа о којима новине пишу: да Јеврејин увек има више од онога што је признао. Ако је у подземљу ћупа скривено благо за откуп душе, у такву се изјаву мешају ђавоља посла. Таква трговина, као обрнута Луциферова специјалност, макар и искориштена у хуманитарне сврхе, нимало не повређује формулу лихварске јеврејске природе и њиховог омиљеног занимања. Соломон, као носилац имена најмудријег и најглагољивијег Јеврејина од свих, саопштио је Давилу баш оно што од њега уопште нисмо желели да чујемо. Изговорио је реченицу због које је Херцика, без икакве уштеђевине, а камоли дуплог дна, осуђен да изгуби битку на броду ком је у самом почетку предодређено да потоне; осуђен на не било какав, већ дупли губитак. Када се на путу којим не треба ићи, изговори оно што се не треба чути, последично замуцкивање постаје одраз цепања бића пред одлуком. У муцавцу се одиграва тешка борба за готову реч. Он мора да укроти језичку енергију како би своју искидану, крњу реч закрпио и пустио у свет у каквој–таквој целини, или је заувек оставио окрњену, а тиме другачију и нову, са промењеним обликом, доследно и значењем. У нашем случају, то ће бити значење пристигло са тишином и уписаним тачкама, након вапаја пораженог: Јер ми… јер и ми…

Макс Вебер [9] пише да је право страног госта код Јеврејина света ствар. Позајмица се никада није могла верски позитивно вредновати као велики етички чин. Привредна етика одређује строго забрањене врсте оваквог понашања према брату по вери, док се небрату давао печат adiaphora. Та је индиферентност варирала кроз столећа, тако да се у познојеврејској етици и јесте и није одобравало зеленаштво у смислу безобзирног искоришћавања права на проширење дуга према не – Јеврејима. Дуализам по питању камате остао је проблематичан, али је видно прождирао примордијалне идеје аскетизма својственог јудејским пуританцима. Соломон Давилу даје новац, али му не дефинише природу камате каквој се нада. Он не повређује иманенту етику на којој је васпитан, али не објашњава Давилу, који очито ништа не разуме осим да је добио паре, да то не чини – остављајући Французу простор да мисли шта хоће и како је навикао. Тишином којој се препушта, Атијас не говори Давилу, већ нама. Травничка тишина је оно што плаши цео француски конзулат, али је Французи из романа не могу доживети исто као и они што су одувек у њој или ми који имамо могућност да завиримо у сваки угао прећутаног. Стари Атијас је сам крив што је са познатом тишином решио да се коцка. Прочитали смо да се Давил сукобљавао са травничким муком за све године свог боравка у Босни. У таквој контемплацији, он је далеко више покушавао да спозна себе од безвучја у ком се нашао. А Јеврејима једноставно ништа не значи шта је Давил, сада дужник који је примио другачију позајмицу од оне што је требало да буде пружена, схватио о својој узалудности и спасењу.

Давил говори

Тражећи средњи и безбедан пут, бивајући сведоком разних поредака, Давил је покушао на свакој страни – пре, за време и после Наполеона. Сагледавамо га као жртву чисто физиолошког опортунизма који му није дозволио да коначно припадне ма чему. Покушај да се Давил одреди из неке идеолошке перспективе, у старту је ограничен произвољношћу. Далеко је сигурније рећи да је Давил био ништа, него испитивати колико је био демократа, колико либерал, колико републиканац. Пратимо га као аналитичног духа, који узалудно разграђује синтетичке реалности око себе. Без обзира на лично сведочанство о свим одиграним променама, Давилов главни проблем изградио се у томе што историјским налетима није успео да се супротстави стабилним идентитетом.

Давил је тражио биране речи да би исказао своју захвалност. Говорио је о својој симпатији и свом разумевању за Јевреје, о човечности и потреби да се људи, без разлике, схватају и помажу. Држао се општих и неодређених израза, јер није могао да говори више о Наполеону, чије је име имало за Јевреје велику привчану снагу и нарочито значење, а још је мање смео да помене јасно и одређено своју нову владу и новога владаоца по имену.

За разлику од Соломона, Давил све време говори неочекивано лако. Смешка се, подстиче на весели дијалог. Ласкаво узвраћа на Соломонове речи, понављајући: Ах, то је добро. То ми се допада. У Соломоновим вербалним и невербалним реакцијама нема ничег допадљивог. Јасно је да Давила не занима ништа, до Атијасове помоћи. Његове су одабране речи уопштене и за Јеврејина немају стварног значења. Немају, зато што га немају ни за самог Давила. Ако је Соломонова тишина тешка, Давилове су речи потпуно празне – али празна прича у хајдегерском смислу појма, на страни је Јеврејина, а не Француза.

Поред свих грешака које је направио, Атијасова највећа је што Давила узима за потенцијалног амбасадора. Трагично лебди око ње, баш зато што је случајна, ненамерна, неодабрана. Подсећа нас на хамартеме Старих и њихову незаустављиву злокобност. Јер, коначно, чак и да је Соломон проговорио, остаје нам да се запитамо да ли би то било од икакве користи за његову заједницу. Препустио би судбину идентитета травничких Сефарда човеку који није кадар ни сопствени идентитет да утемељи. Ироничан је приповедни коментар у потоњем солилоквију, јер је вероватно паметније саопштити читаоцима Атијасову истинску муку, него Давилу. Кажемо вероватно јер никада не знамо шта можемо очекивати од конзула, осим његове сигурне несигурности у животном поретку. На читаоца се, у рецепцијском троуглу, ипак може више рачунати, пошто је његова многострукост другачија од Давилове. Соломон Атијас је пристао да се коцка са тишином, приповедач то себи није смео да дозволи. Где се појавила јунакова стидљивост, наступила је нараторска одважност. Да је успео чути, Давилу би се можда и она допала. Али, поново, Јевреји од тог свиђања не би имали никакве користи, баш зато што је медиокритетски Давил, поред свега онога што је пробао, у својој Француској једноставно био нико и ништа.

Соломона Атијаса постављамо као прекретницу за будућа тумачења Андрићевих јеврејских јунака. Последње реченице приповедачеве интервенције су симптоматичне за одређење оног имплицитног стереотипа за којим од самога почетка трагамо:

А ко у животу успева да изрази своја најбоља осећања и најбоље жеље? Нико; готово нико. Па како да их изрази травнички трговац кожама, шпански Јеврејин, који не зна ниједан језик овог света како треба, а и кад би их све знао не би му ништа користило, јер му ни у колевци нису дали да гласно плаче, а камоли у животу да слободно и јасно говори. Али то је узрок и тешко докучљиви смисао његовог замуцкивања при растанку са француским конзулом.

Ниједна популација у Андрићевом приповедном универзуму не задире толико у тишину, колико понире јеврејска. Можемо насумично одабирати важне Андрићеве Јевреје и видети колики проблем они имају са речитим разумевањем. Почевши симболично од приповетке Речи, где главна јунакиња у моменту смрти супружника, када треба да каже све што је током целог живота прећутала (А то је било тридесет година ћутања.), занеми, преко епохалног и мучног повлачења некада слаткоречиве Лотике пред најездом апстрактних парола, говора без мере и новог начина мишљења, самоувереног непристајања Мордо Атијаса да се увуче у било какав разговор, Хаимовог бежања од речи о себи, немог буђења најнесрећнијег међу свим срећнима Давида из Победника, до Херцике који није имао шта даље, па више да каже и измисли, те се покаже Стјепану Ковићу као достатан Јеврејин, попут свих осталих. У есеју На јеврејском гробљу у Сарајеву [10], примећује се да мириса јеврејских авлија и живих грлених, шпанских узвика измешаних са нашим речима више нема. Они су постали: Свет кога више нема.

Соломон Атијас због свог трговачког занимања никада није могао да заборави да је Јеврејин и то је изградило његову муку. Херцика је у пијанчењу са свима заборавио на своје жидовство, што га је коначно онемогућило да превагне у игри са Стјепаном, када је од животне важности било да потврди своју јеврејску истину. Обојица одвојени од свог аутентичног идентитета на различите начине у поимању саме аутентичности, свој спас могу пронаћи једино у њему. Уколико је тај идентитет исцртао свет кога више нема, његови обриси се нигде више не могу чути до из језгра саме тишине. Одабрали смо Травничанина, јер нико од њега то не може боље осетити.

Окрњена јеврејска реч као занемела реч постала је аутопоетички стереотип писца Травничке хронике. Али за разлику од свих осталих стереотипа, овај се не може лако разбити, пошто бисмо се онда упустили у сулуд, бесмислен и бесконачан поступак раскринкавања основних супротица Андрићеве стваралачке мисли. Сартр и Андрић пишу у истом тренутку о идентичној теми, али се одговори на природу стидљивости Јевреја у начелу разликују. Сартра занима само храброст за говор, Андрића могућности причања унутар стида. Жан – Пол Сартр стидљивост критикује, Иво Андрић је признавањем разумева. Стидљивост као склупчаност у тишини, послератни Јевреји су обарали својим интелектуалним ангажманом и ван затворених заједница. Сартрова је књижица критикована на све стране, док се Андрићев приступ Јеврејима, недовољно изучавао као још један елементарно аутопоетички. Интерпретативна тишина у нашем културолошком систему, универзализује проблем који је Андрић поетизовао. Уопштава један Травник без краја, у ком ће се на вечност чекати на туђа леђа. А ту се послератно и савремено стање у бити ипак не разликују, иако нам на први поглед делује да се свет од тада неколико пута променио, заједно са клишеима који су највернији пратилац неминовног кретања. Остављајући помен Калми Баруху, Андрић закључује да је стална борба за схватање других оно што свако савремено друштво мора да досегне. Други може бити било ко, али је управо у тој једнакости било ко иницијална другост оно што ствара уметничку разлику унутар једнаких, са које се паметније и креативније гледа кроз свет.

За П.У.Л.С.Е: Ивана Пешко

Tekstovi o književnosti na portalu P.U.L.S.E

[1] Жан ‒ Пол Сартр Размишљања о јеврејском питању, Предговор Арлете Елкаим‒ Сартр, стр. 9, Paidea, Београд, 2009.
[2] Иво Андрић Уметник и његово дело, есеји II, Сећање на Калмија Баруха, стр.239, Сабрана дела Иве Андрића, књига тринаеста, Београд, Загреб, Сарајево, Љубљана, Скопје, 1977.
[3] Ибид.
[4] Иво Андрић На Дрини ћуприја, Сабрана дела Иве Андрића, књига прва, Београд, Загреб, Сарајево, Љубљана, Скопје, 1977.
[5] Иво Андрић Травничка хроника, Сабрана дела Иве Андрића, књига друга, Београд, Загреб, Сарајево, Љубљана, Скопје, 1977. (сви даљи наводи према истом издању)
[6] Жан ‒ Пол Сартр Размишљања о јеврејском питању, Paidea, Београд, 2009. (сви даљи наводи из Сартра према овом издању)
[7] Иво Андрић Јеврејске приче, Бифе Титаник, стр.112, Verzal press, Београд, 1999.
[8] Мирча Елијаде Светске религије, стр. 202, Народна књига, Алфа, Београд, 1996.
[9] Макс Вебер Сабрани списи о социологији религије III, стр. 302, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1997.
[10] Иво Андрић Јеврејске приче, Verzal press, Београд, 1999.