Ovaj esej, prvi put objavljen 1963. godine, u časopisu Critique koji je pokrenuo Žorž Bataj, Mišel Fuko je postavio teorijske okvire termina transgresija, koji će biti jedan od kamena temeljaca za definisanje i istraživanje transgresivne književnosti. U pitanju je književni pravac koji predstavja i propituje junake i junakinje koji prekoračavaju društvene, moralne i kulturne norme. U pitanju su romani koji prikazuju prenebregavanje tabua, seksualno devijatno ponašanje, iskustva konzumiranja droge, bavljenje kriminalom i najrazličitije obike egzistencije na margini. Ova dela obuhvataju autore u rasponu od Markiza de Sada i grofa de Lotreamona, preko Henrija Milera, Vilijama Barouza, Vladimira Nabokova, do Rjua Murakamija, Čaka Polanika i Irvina Velša. Transgresiju je Fuko tumačio u svetlu Batajevog bavljenja eroticizmom, tako što seksualnost posmatra kao polje na kome se rađa i prisvaja kako znanje, tako i moć.

*   *   *

Skloni smo da verujemo da je seksualnost u savremenom iskustvu povratila svoju punu istinu kao prirodni proces – istinu koja se dugo skrivala po senkama i prikrivala pod raznim maskama – sve do sada, kada nam naša pozitivna svest omogućava da je dešifrujemo i iznesemo u jasnoću jezika. Pa ipak, nikada seksualnost nije uživala neposrednije prirodno razumevanje, niti je ikada posedovala veću „sreću izraza“ nego u hrišćanskom svetu palih tela i greha. Dokaz za to je čitava njena tradicija misticizma i duhovnosti, koja nije umela da razdvoji kontinuirane oblike žudnje, zanosa, prodiranja, ekstaze, tog preplavljivanja koje nas ostavlja iscrpljenima – sva ta iskustva činila su se kao da bez prekida ili ograničenja vode pravo u srce božanske ljubavi, čiji su istovremeno bili i izliv i izvor koji se ka sebi vraća.

Ono što modernu seksualnost, od Sada do Frojda, karakteriše nije to što je pronašla jezik svoje logike ili svog prirodnog procesa, već to što je, kroz nasilje koje su nad njom izvršili takvi jezici, „denaturisana“ – bačena u praznu zonu u kojoj poprima tek onaj skromni oblik koji joj nameće uspostavljanje njenih granica. Seksualnost ne ukazuje ni na šta izvan sebe, ne produžava se ni u čemu, osim u grozničavosti koja je razara. Nismo ni najmanje oslobodili seksualnost; naprotiv, tačno je reći da smo je doveli do njenih krajnjih granica: granice svesti, jer ona u krajnjoj instanci diktira jedino moguće tumačenje naše nesvesnosti; granice zakona, budući da se čini kao jedina supstanca univerzalnih tabua; granice jezika, jer povlači onu liniju pene koja pokazuje dokle govor može da prodre u pesak ćutanja. Dakle, seksualnost nije ono kroz šta komuniciramo sa skladnim i dopadljivo profanim svetom životinja; ona je, pre, pukotina – ali ne ona koja nas okružuje kao osnov naše izolacije ili individualnosti, već ona koja označava granicu unutar nas samih i imenuje nas kao granicu.

Možda bismo mogli reći da je seksualnost postala jedina preostala podela u svetu iz kojeg su nestali predmeti, bića i prostori koji bi se mogli oskrnaviti. Ne u smislu da nudi neki novi sadržaj za naše drevne postupke, već u smislu da omogućava skrnavljenje bez objekta – prazno skrnavljenje okrenuto samo sebi, u kojem se instrumenti ne koriste ni na čemu osim jedni na drugima. Skrnavljenje u svetu koji više ne priznaje nikakav pozitivan smisao svetog – zar to nije ono što možemo nazvati transgresijom? U toj zoni, koju nam naša kultura nudi za naše gestove i govor, transgresija ne propisuje samo jedini način otkrivanja svetog u njegovoj neposrednoj suštini, već i način da se ponovo oblikuje njegova prazna forma, njegova odsutnost, kroz koju ono postaje još blistavije.

Rigorozan jezik, koji se rađa iz seksualnosti, neće otkriti tajnu prirodnog bića čoveka, niti će izraziti spokoj antropoloških istina; pre će reći da on postoji bez Boga. Govor koji se daje seksualnosti savremenik je, i vremenski i strukturno, onog kojim smo sebi objavili da je Bog mrtav. Od trenutka kada je Sad izgovorio prve reči i u jednom jedinom govoru obeležio granice onoga što je odjednom postalo njegovo kraljevstvo, jezik seksualnosti podigao nas je u noć u kojoj Boga nema, i u kojoj su svi naši postupci upućeni toj odsutnosti – u skrnavljenju koje ga istovremeno imenuje, raspršuje, iscrpljuje se u njemu i vraća ga njegovoj praznoj čistoći transgresije.

Zaista postoji savremena forma seksualnosti: ona koja se prikazuje u površnom govoru o čvrstoj i prirodnoj animalnosti, dok se istovremeno nejasno obraća Odsutnosti, toj uzvišenoj oblasti u kojoj je Bataj smestio, u noći koja neće uskoro proći, lik Eponine (junakinja Igoovog romana Jadnici, prim. prev.):

U toj napetoj tišini, kroz maglu svog pijanstva, učinilo mi se da osećam kako vetar jenjava; dugi muk tekao je iz prostranstva neba. Sveštenik je tiho kleknuo. Počeo je da peva tugaljivim tonom, polako, kao da oplakuje nečiju smrt: Miserere mei Deus, secundum misericordiam magnam tuam. Način na koji je jecao tu čulnu melodiju bio je krajnje sumnjiv. Na čudan način je ispovedao svoju teskobu pred nasladama tela. Sveštenik bi trebalo da nas pokori svojim odricanjima, ali njegovi pokušaji da se ponizi samo su ga činili još uočljivijim; lepota njegovog pojanja, postavljena naspram tihog neba, obavijala ga je usamljenošću sumornih užitaka.

Moje sanjarenje prekinuo je ushićeni usklik, beskonačan poklič već na rubu zaborava. Ugledavši sveštenika dok se budila iz sna koji joj je još uvek pomućivao čula, Eponina je počela da se smeje – smejala se toliko silovito da ju je tresla groznica; okrenula je telo i, oslonivši se na ogradu, zadrhtala poput deteta. Smejala se s glavom u rukama, dok je sveštenik, jedva prigušivši neki zvuk nalik kokodakanju, podigao pogled, raširio ruke i ugledao ogoljenu stražnjicu: vetar joj je podigao kaput, a ona, onesposobljena smehom, nije bila u stanju da ga zatvori.

Možda značaj seksualnosti u našoj kulturi – činjenica da je od Sada neprestano vezivana za najsudbonosnije odluke jezika – ne proističe ni iz čega drugog do iz te podudarnosti koja je povezuje sa smrću Boga. Ne u smislu da bi ta smrt trebalo da se shvati kao kraj njegovog istorijskog vladanja ili kao konačna presuda njegovom nepostojanju, nego kao sada već uveliko stalni prostor našeg iskustva. Oduzimajući nam granicu Neograničenog, smrt Boga vodi ka iskustvu u kojem više ništa ne može da označi spoljašnjost bića, i posledično ka iskustvu koje je unutrašnje i suvereno. Ali takvo iskustvo, u kojem je smrt Boga eksplozivna stvarnost, razotkriva kao svoju tajnu i razjašnjenje sopstvenu konačnost, neograničenu vladavinu Granice i prazninu onih ekscesa u kojima se troši i u kojima se pokazuje kao nedovoljno. U tom smislu, unutrašnje iskustvo uvek je iskustvo nemogućeg (nemogućeg koje je istovremeno i ono što doživljavamo i ono što iskustvo oblikuje).

Smrt Boga nije puki „događaj“ koji je oblikovao savremeno iskustvo onako kako ga sada poznajemo; ona neprekidno ocrtava svoje gole, skeletne konture. Bataj je bio savršeno svestan mogućnosti mišljenja koje se otvara tom smrću, ali i nemogućnosti u koje ga ona zapliće. Šta, uostalom, znači smrt Boga, ako ne čudnu solidarnost između zastrašujućeg uvida u njegovo nepostojanje i čina koji ga ubija? Ali šta znači ubiti Boga ako on ne postoji – ubiti Boga koji nikada nije ni postojao? Možda to znači ubiti ga i zato što ne postoji, i da bi se garantovalo da neće postojati – a to je svakako povod za smeh: ubiti Boga da bi se život oslobodio tog postojanja koje ga ograničava, ali i da bi se život vratio granicama koje su poništene tom neograničenom egzistencijom – kao u žrtvi; ubiti Boga da bi se vratio ništavilu koje on jeste, ali i da bi se njegovo postojanje potvrdilo u samom središtu svetlosti koja plamti kao prisustvo ekstaze; ubiti Boga da bi se izgubio jezik u zaglušujućoj noći, jer ta rana mora ga naterati da krvari dok iz nje ne provali „ogromno aleluja izgubljeno u beskonačnoj tišini“ – i to je komunikacija.

Smrt Boga nas ne vraća ograničenom i pozitivističkom svetu, već svetu razotkrivenom kroz iskustvo njegovih granica, svetu stvorenom i razorenom onim ekscesom koji vrši transgresiju nad njime. Nema sumnje da je upravo eksces ono što otkriva povezanost seksualnosti i smrti Boga u istom iskustvu; ili što nam, kao u „najneumesnijoj knjizi od svih“, ponovo pokazuje da je „Bog bludnica.“ Iz te perspektive, misao koja se odnosi na Boga i misao koja se odnosi na seksualnost povezane su u istom obliku – od Sada, naravno, ali nikada u naše doba sa tolikom upornošću i teškoćom kao kod Bataja.

A ako bi bilo neophodno dati preciznu definiciju erotizma, nasuprot seksualnosti, ona bi glasila: iskustvo seksualnosti koje, radi sopstvenih ciljeva, vezuje prevazilaženje granica za smrt Boga.

„Erotizam može reći ono što misticizam nikada nije mogao (njegova snaga ga je izdala kada je to pokušao): Bog nije ništa drugo do prevazilaženje Boga u svakom smislu vulgarnog bića, u onom užasa ili nečistoće, i konačno u smislu samog ništavila.“

Tako se, u samom korenu seksualnosti – tog kretanja koje ništa nikada ne može ograničiti (jer je od samog svog nastanka i u celini neprestano u vezi s granicom) – i u korenu tog diskursa o Bogu koji je zapadna kultura održavala tako dugo, bez svesti o neprikladnosti „bezbrižnog dodavanja jeziku reči koja nadmašuje sve reči“, oblikuje jedno izuzetno iskustvo: iskustvo transgresije. Možda će jednog dana to iskustvo izgledati podjednako odlučujuće za našu kulturu, podjednako organski povezano s njom, kao što je iskustvo protivrečnosti bilo za dijalektičku misao u ranijim vremenima.

Ali uprkos tolikim rasutim znacima, jezik u kojem će transgresija pronaći svoj prostor i osvetliti svoje biće gotovo u potpunosti pripada budućnosti. Ipak, moguće je u Bataju pronaći njegove spaljene korene, njegovu obećavajuću pepeo.

Transgresija je čin koji podrazumeva granicu, onu usku zonu linije gde bljesne u trenutku prelaska, ali možda i tokom cele svoje putanje, čak i svog izvora; verovatno je sav prostor transgresije u liniji koju prekoračuje. Igra granica i transgresije izgleda kao da je regulisana jednom jednostavnom upornošću: transgresija neprestano i iznova i iznova prelazi liniju koja se za njom zatvara u talasu izuzetno kratkog trajanja, i tako biva naterana da se uvek iznova vrati do horizonta neprelaznog. Ali ovaj odnos je daleko složeniji: ovi elementi su postavljeni u neizvesni kontekst, u izvesnosti koje se odmah preokrenu, tako da misao postaje nemoćna čim pokuša da ih obuhvati.

Granica i transgresija zavise jedna od druge u slučaju svake gustine bića koje zauzimaju: granica ne bi mogla postojati ako bi bila apsolutno neprelazna, a transgresija bi bila besmislena ako bi samo prekoračivala granicu sačinjenu od iluzija i senki. Ali može li granica imati sopstveni život izvan čina koji je slavno prekoračuje i poništava? Šta ostaje od nje nakon tog čina i šta je bila pre njega? Zar transgresija ne iscrpljuje svoju suštinu samim činom prekoračenja granice, ne poznajući nikakav drugi život izvan te tačke u vremenu? I zar ta tačka – ta čudna raskrsnica bića koja nemaju nikakav drugi život osim u tom trenutku kada potpuno razmenjuju svoja bića – nije istovremeno i sve ono što iz nje preliva na sve strane?

Ona služi kao glorifikacija prirode koju isključuje: granica se nasilno otvara prema beskraju, odjednom je preplavljuje sadržaj koji je odbacila i ispunjava je tom stranom punoćom koja je osvaja do same njene srži. Transgresija dovodi granicu do same granice njenog bića; ona je primorava da se suoči sa sopstvenim nestankom, da se prepozna u onome što je isključila (ili, tačnije rečeno, da se prvi put zaista prepozna), da doživi svoju pozitivnu istinu u sopstvenom padu.

Ipak, na šta je transgresija puštena u svom pokretu čiste nasilnosti ako ne ka onome što je zarobljava, ka samoj granici i elementima koje ona obuhvata? Na čemu se lomi njen udar i kojoj praznini duguje svoju neobuzdanu punoću ako ne upravo onome što u svom nasilnom činu prelazi i što, kao svoju sudbinu, briše u liniji koju ukida?

Transgresija, dakle, nije u vezi sa granicom kao crno spram belog, zabranjeno spram dozvoljenog, spoljašnje spram unutrašnjeg, niti kao otvoreni prostor građevine prema njenim zatvorenim prostorijama. Umesto toga, njihov odnos poprima oblik spirale, koju nijedna jednostavna povreda ne može iscrpsti. Možda je nalik bljesku munje u noći, koji od početka vremena daje gustu i crnu intenzivnost upravo toj noći koju poriče, koju osvetljava iznutra, od vrha do dna, i ipak duguje tami oštru jasnoću svoje pojave, svoju uznemirujuću i smirenu jedinstvenost; bljesak se gubi u prostoru koji svojim suverenitetom označava i postaje tih čim je dao ime tami.

Budući da je ovo postojanje istovremeno tako čisto i tako složeno, mora se osloboditi svoje sumnjive povezanosti s etikom ako želimo da ga razumemo i da iz njega započnemo mišljenje i u prostoru koji ono obeležava; mora se osloboditi skandaloznog ili subverzivnog, dakle svega što se u njemu budi kroz negativne asocijacije.

Transgresija je prvobitno bila povezana sa božanskim, ili tačnije, iz te granice koju označava sveto ona otvara prostor u kojem funkcioniše božansko.

Transgresija ne pokušava da suprotstavi jednu stvar drugoj, niti ostvaruje svoju svrhu putem ismevanja ili narušavanjem stabilnosti temelja; ona ne pretvara drugu stranu ogledala, iza nevidljive i neprelazne linije, u blistav prostrani svet. Transgresija nije ni nasilje u podeljenom svetu (etičkom svetu) ni pobeda nad granicama (u dijalektičkom ili revolucionarnom svetu); i upravo zbog toga, njegova uloga je da izmeri prekomernu udaljenost koju otvara u srcu granice i da ucrta svetlucavu liniju koja izaziva nastanak same granice.

Transgresija ne sadrži ništa negativno, već potvrđuje ograničeno biće – potvrđuje beskonačnost u koju se baca, otvarajući ovu zonu postojanju po prvi put. Ali, istovremeno, ta potvrda ne sadrži ništa pozitivno: nijedan sadržaj ne može je vezati, jer, po definiciji, nijedna granica je ne može ograničiti.

Možda je trenutak kada je savremena filozofija otkrila mogućnost nepozitivne afirmacije bio početak procesa preorijentacije čiji je jedini ekvivalent preokret koji je uveo Kant, razlikujući nihil negativum i nihil privativum – razliku za koju se zna da je otvorila put razvoju kritičkog mišljenja. Ova filozofija nepozitivne afirmacije, verujem, upravo je ono što je Blanšo označavao svojim principom „kontestacije“. Kontestacija ne podrazumeva opštu negaciju, već afirmaciju koja ne afirmiše ništa, radikalni prekid tranzitivnosti. Umesto da bude misaoni proces koji poriče postojanja ili vrednosti, kontestacija je čin koji ih sve vodi do njihovih krajnjih granica, i odatle, do Granice na kojoj ontološka odluka dolazi do svog kraja; kontestirati znači kretati se sve dok se ne stigne do praznog jezgra gde biće dostiže svoju granicu i gde granica definiše biće. Tu, na transgresivnoj granici, odzvanja „da“ kontestacije, ostavljajući bez odjeka groktanje Ničeovog magarca.

Na taj način, kontestacija oblikuje iskustvo koje je Bataj želeo da obuhvati kroz svako skretanje i ponavljanje u svom radu, iskustvo koje ima moć „da uvuče (i dovede u pitanje) sve, bez ikakvog predaha“ i da označi, na mestu gde se događa i u svom najbitnijem obliku, „neposrednost bića“. Ništa nije dalje od ovog iskustva od demonskog lika koji, ostajući veran svojoj prirodi, „negira sve“.

Transgresija se otvara prema svetlucavom i neprestano potvrđenom svetu, svetu bez senke i sumraka, bez onog zmijskog „ne“ koje grize plodove i usađuje njihove protivrečnosti u njihovu srž. On je solarna inverzija satanske negacije. Transgresija je prvobitno bila povezana sa božanskim, ili tačnije, iz te granice koju označava sveto ona otvara prostor u kojem funkcioniše božansko. Otkriće takve kategorije od strane filozofije koja samu sebe dovodi u pitanje povodom postojanja granice očigledno je jedan od bezbroj znakova da je naš put kružan i da, iz dana u dan, postajemo sve više Grci.

Ipak, to kretanje ne bi trebalo shvatiti kao obećani povratak domovini ili ponovno sticanje izvornog tla koje je proizvelo i koje će prirodno razrešiti svaku suprotnost. Uvodeći iskustvo božanskog u središte mišljenja, filozofija je još od Ničea svesna (ili bi to nesumnjivo do sada već trebalo da zna) da postavlja pitanje jednog porekla bez pozitivnosti i jednog otvaranja koje je ravnodušno prema strpljenju negativnog.

Nijedan oblik dijalektičkog kretanja, nijedna analiza ustanova i njihovog transcendentalnog temelja ne može poslužiti kao oslonac za promišljanje takvog iskustva ili čak kao put ka njemu. U našem vremenu, nije li upravo trenutna igra granice i transgresije suštinski ispit za misao koja se usredsređuje na „poreklo“ – za onaj oblik mišljenja kojem nas je Niče posvetio od samog početka svojih dela, mišljenje koje bi bilo, apsolutno i u istom pokretu, Kritika i Ontologija, shvatanje koje obuhvata i konačnost i biće?

Koje su mogućnosti iznedrile ovu misao, od koje nas je do sada, činilo se, sve udaljavalo, ali kao da bi nas to istovremeno vodilo do tačke njenog povratka? Iz kojih nemogućnosti crpi svoju moć nad nama?

Nesumnjivo se može reći da dolazi do nas kroz ono otvaranje koje je Kant načinio u zapadnoj filozofiji kada je, na način koji je i dalje enigmatičan, artikulisao metafizički diskurs i svoje promišljanje granica razuma. Ipak, Kant je to otvaranje na kraju zatvorio kada je sve kritičke istrage sveo na antropološko pitanje; i nesumnjivo smo Kanta kasnije tumačili kao onoga koji je metafizici dao neodređeni predah, jer je dijalektika zamenila preispitivanje bića i granica igrom protivrečnosti i totaliteta.

Da bi nas probudio iz zbunjenog sna dijalektike i antropologije, bilo nam je potrebno da se pojave Ničeove figure tragedije, Dionisa, smrti Boga, filozofovog čekića, Natčoveka koji prilazi laganim korakom golubice, Večnog povratka.

Ali zašto je danas diskurzivni jezik toliko nemoćan kada se od njega traži da održi prisustvo ovih figura i da se sam održi kroz njih? Zašto je pred njima gotovo nem, kao da je prinuđen da ustupi svoj glas kako bi one mogle nastaviti da pronalaze svoje reči, da se povuče pred tim krajnjim oblicima jezika u kojima su Bataj, Blanšo i Klosovski pronašli svoj dom, koje su uzdigli među same vrhove mišljenja?

Suverenitet ovih iskustava jednog dana će, nesumnjivo, morati biti priznat, i moraćemo pokušati da ih usvojimo – ne da bismo otkrili njihovu istinu, što bi bila besmislena pretenzija u odnosu na reči koje same određuju naše granice, već kako bismo ih postavili kao osnovu za konačno oslobađanje našeg jezika. Naš zadatak danas jeste da usmerimo pažnju ka tom nediskurzivnom jeziku, jeziku koji je, skoro dva veka, uporno održavao svoje disruptivno postojanje u našoj kulturi; dovoljno je da ispitamo njegovu prirodu, da istražimo njegov izvor – jezik koji nije ni završen ni u potpunosti pod svojom kontrolom, iako je za nas suveren i lebdi nad nama; jezik koji se ponekad ukoči u scenama koje obično nazivamo „erotskim“, a potom naglo eksplodira u filozofskoj vrtoglavici, kao da gubi i samu svoju osnovu.

Raspodela filozofskog diskursa i deskriptivnih scena u Sadovim knjigama nesumnjivo je rezultat složenih arhitektonskih zakonitosti. Verovatno su jednostavna pravila izmene, kontinuiteta ili tematskog kontrasta nedovoljna da odrede lingvistički prostor u kojem su isprepletene deskripcije i demonstracije, u kojem se racionalni poredak povezuje s poretkom užitka i u kojem su subjekti smešteni kako u kretanje različitih diskursa, tako i u konstelaciju tela. Možemo, dakle, samo reći da je ovaj prostor u potpunosti pokriven jezikom koji je diskurzivan (čak i kada preuzima narativni oblik), eksplicitan (čak i kada ništa ne označava), i kontinuiran (posebno u trenutku kada se nit prenosi s jednog lika na drugi): jezikom koji, ipak, ne poseduje apsolutnog subjekta, koji nikada ne otkriva onoga koji u krajnjoj instanci govori, i koji neumorno održava svoje pravo na govor, od proglašenja „trijumfa filozofije“ u prvoj avanturi Žistine do Julijetinog nestanka bez traga u večnosti.

Nasuprot tome, Batajev jezik se neprestano raspada u samom središtu svog prostora, izlažući, u svojoj nagosti i u inerciji ekstaze, vidljivog i upornog subjekta koji je pokušavao da zadrži jezik na odstojanju, ali se sada zatiče odbačen od njega, iscrpljen, bačen na pesak onoga što više ne može da izgovori.

Kako je moguće da se, ispod svih ovih različitih figura, pronađe taj oblik mišljenja koji olako nazivamo „filozofijom erotizma“, ali u kojem je ključno prepoznati (manje ambiciozan cilj, ali središnji za naše razumevanje) suštinsko iskustvo naše kulture još od Kanta i Sada – iskustvo konačnosti i bića, udara i transgresije?

Koji prirodni prostor ovo mišljenje može zauzeti i kojim jezikom može govoriti? Nesumnjivo, nijedan oblik refleksije koji je do sada razvijen, nijedan uspostavljeni diskurs, ne može mu poslužiti ni kao model, ni kao temelj, niti može obezbediti bogatstvo njegove terminologije. Da li bi bilo od koristi, u tom slučaju, izvesti analogiju da moramo pronaći jezik za transgresiju koji bi bio ono što je dijalektika nekada bila za protivrečnost?

Naš trud ćemo, nesumnjivo, bolje uložiti u pokušaj da govorimo o ovom iskustvu i da ga nateramo da progovori iz dubine u kojoj mu je jezik zakazao – upravo iz onog mesta gde ga reči napuštaju, gde subjekt koji govori tek što je nestao, gde se prizor ruši pred okom okrenutim nagore – iz mesta na kojem je Batajeva smrt nedavno postavila njegov jezik.

Možemo se samo nadati da će nas, sada kada nas je njegova smrt prepustila čistoj transgresiji njegovih tekstova, ti tekstovi zaštititi u potrazi za jezikom koji bi mogao misliti granicu; da će poslužiti kao utočište za ono što je možda već propao projekat.

Zar se u suštini ne dotičemo mogućnost takve misli u jeziku koja je nužno lišava svakog obličja misli i vodi je do same nemogućnosti jezika? Baš do te granice gde postojanje jezika postaje problematično? Razlog tome je što je filozofski jezik povezan, mimo svakog sećanja (ili gotovo tako), s dijalektikom; a dijalektika je mogla postati forma i unutrašnje kretanje filozofije tek od Kanta, i to kroz udvostručenje milenijumskog prostora iz kojeg je filozofija oduvek govorila. Dobro znamo da se svaki poziv na Kanta neizostavno odnosi na najformativnije elemente grčke misli: ne da bismo povratili izgubljeno iskustvo, već da bismo se približili mogućnosti jednog nedijalektičkog jezika. Ovo doba komentara u kojem živimo, ovo istorijsko udvostručenje iz kojeg izgleda nema izlaza, ne ukazuje na brzinu našeg jezika u polju sada lišenom novih filozofskih objekata, koje mora biti neprestano prelaženo zaboravnim i uvek podmlađenim pogledom. Naprotiv, ono mnogo više ukazuje na neadekvatnost, na duboku tišinu filozofskog jezika koji je proteran iz svog prirodnog elementa, iz svoje izvorne dijalektike, usled noviteta koji su se pojavili u njegovoj oblasti. Ako se filozofija danas doživljava kao višestruka pustinja, to nije zato što je izgubila svoj pravi predmet ili svežinu iskustva, već zato što je iznenada lišena jezika koji joj je istorijski bio „prirodan“. Ne doživljavamo kraj filozofije, već filozofiju koja ponovo nalazi svoj govor i sebe samu tek u marginalnoj oblasti koja se graniči s njenim krajnjim dometima: to jest, koja sebe nalazi ili u pročišćenom metajeziku ili u gustini reči zatvorenih u svojoj tami, u svojoj slepoj istini. Čudotvorna udaljenost koja razdvaja ove alternative i koja ispoljava našu filozofsku raspršenost označava, više nego pometnju, duboku koherentnost. Ova razdvojenost i stvarna nekompatibilnost jeste zapravo udaljenost iz čijih dubina filozofija upućuje svoj glas. Tu moramo usmeriti svoju pažnju.

Ali kakav jezik može iznići iz takvog odsustva? I pre svega, ko je filozof koji će sada progovoriti? „Šta će biti s nama kada, otrežnjeni, saznamo šta smo? Izgubljeni među besposličarima u noći, gde možemo samo mrzeti privid svetlosti što izbija iz njihovih površnih razgovora.“[1] U jeziku lišenom dijalektike, u samom središtu onoga što kazuje, ali i u samom korenu svojih mogućnosti, filozof je svestan da „mi nismo sve“; takođe on saznaje da ni filozof ne obitava u celini svog jezika poput nekog tajnog božanstva koje savršeno govori taj jezik. Pored sebe otkriva postojanje drugog jezika koji takođe govori, ali koji ne može da savlada – jezika koji se napreže, posrće i pada u tišinu, jezika koji je nekada govorio, a koji se sada odvojio od njega, lebdeći u prostoru koji postaje sve tiši. Pre svega, otkriva da nije uvek smešten u svom jeziku na isti način i da se na mestu s kojeg je subjekat tradicionalno govorio u filozofiji – onaj čiji je očigledni i upadljivi identitet ostao neispitan od Platona do Ničea – izdubila praznina u kojoj se multipliciraju govoreći subjekti spajaju i razdvajaju, kombinuju i isključuju. Od Homerovih pouka do krika jednog ludaka na ulicama Torina, ko može reći da je govorio ovim neprekidnim jezikom, tako uporno istim? Da li je to bio Lutalica ili njegova senka? Filozof ili prvi od nefilozofa? Zaratustra, njegov majmun ili već natčovek? Dionis, Hrist, njihove pomirene figure ili na kraju upravo ovaj čovek ovde? Slom filozofske subjektivnosti i njena raspršenost u jeziku koji je lišava dok je istovremeno multiplikuje unutar prostora koji stvara njeno odsustvo, verovatno je jedna od fundamentalnih struktura savremene misli. Ponoviću, ovo nije kraj filozofije, već kraj filozofa kao suverenog i primarnog oblika filozofskog jezika. I možda bismo svima onima koji nastoje pre svega da održe jedinstvo gramatičke funkcije filozofa – po cenu koherentnosti, pa čak i samog postojanja filozofskog jezika – mogli suprotstaviti Batajevo paradigmatično nastojanje: njegov očajnički i neumorni napad na preimućstvo filozofskog subjekta, kako ga je zatekao u svom sopstvenom delu, u svom iskustvu i svom jeziku koji mu je postao lična muka, u prvom reflektovanom mučenju onoga što govori u filozofskom jeziku – u raspršenju zvezda koje okružuju jednu središnju noć, omogućujući da se rode reči bez glasa. „Poput stada koje goni beskonačni pastir, mi, blejeći talas, bežimo, beskonačno bežimo od užasa svođenja bića na totalitet.“[2]

Nije samo suprotstavljanje refleksivnih tekstova i romana u jeziku misli ono što nas čini svesnim raspada filozofskog subjekta. Batajeva dela definišu ovu situaciju daleko preciznije: kroz neprestano kretanje ka različitim nivoima govora i sistematsko distanciranje od „ja“ koje je započelo da govori i koje je već na ivici da razvije svoj jezik i uspostavi se u njemu; kroz vremenska distanciranja („Pisao sam ovo“ ili slično „kad se osvrnem na ovu stvar“), kroz promene u udaljenosti koja odvaja govornika od njegovih reči (u dnevnicima, beleškama, pesmama, pričama, meditacijama ili diskursima namenjenim dokazivanju), kroz unutrašnje udaljavanje od pretpostavljene suverenosti misli ili pisanja (putem knjiga, anonimnih tekstova, predgovora njegovim knjigama, fusnota). A upravo u središtu nestanka subjekta filozofski jezik nastavlja da se kreće, kao kroz lavirint, ne da bi ga povratio, već da bi ispitao (i to samim jezikom) krajnju tačku njegovog gubitka. Drugim rečima, on napreduje do same granice i do tog otvora u kojem njegovo biće izranja, ali u kojem je već sasvim izgubljeno, sasvim prevazišlo samo sebe, ispražnjeno do tačke u kojoj postaje apsolutna praznina – otvor koji je komunikacija: „u tom trenutku nema potrebe za daljim razradama; dok mi zanos izmiče, odmah se vraćam u noć izgubljenog deteta, teskobnog u svojoj želji da produži svoje ushićenje, bez drugog cilja osim iscrpljenosti, bez načina da stane pre nego što se onesvesti. To je tako mučno iskustvo.“[3]

Ovo iskustvo predstavlja tačno obrnuti pokret u odnosu na onaj koji je podržavao mudrost Zapada bar od vremena Sokrata, dakle, onu mudrost kojoj je filozofski jezik obećavao spokojno jedinstvo subjektivnosti koja bi u njemu trijumfovala, bivajući u potpunosti konstituisana njime i kroz njega. Ali ako je filozofski jezik onaj u kojem se filozofovi jadi neumorno ponavljaju i u kojem je njegova subjektivnost odbačena, onda ne samo da mudrost gubi smisao kao forma kompozicije i nagrade filozofa, već se u iscrpljivanju filozofskog jezika neminovno otvara mogućnost (ona na koju on pada – lice kocke; i prostor u koji pada – praznina u koju je bačena kocka): mogućnost ludog filozofa. Ukratko, iskustvo filozofa koji ne pronalazi izvan svog jezika (kao rezultat spoljašnje nesreće ili imaginarnog eksperimenta), već u samom jezgru njegovih mogućnosti, transgresiju svog filozofskog bića; i stoga, nedijalektički jezik granice, koji nastaje jedino u transgresiji onoga koji govori. Ova igra transgresije i bića je fundamentalna za konstituciju filozofskog jezika, koji je reprodukuje i nesumnjivo proizvodi.

U suštini nastao iz pukotina, naglih poniranja i slomljenih kontura, ovaj neskladni i krševiti jezik opisuje krug; on referiše na samog sebe i prelama se u ispitivanju svojih granica – kao da nije ništa drugo do mala noćna lampa koja bljeska neobičnim svetlom, signalizirajući prazninu iz koje izranja i kojoj upućuje sve što osvetljava i dodiruje. Možda ova čudna konfiguracija objašnjava zašto je Bataj pripisivao oku tako čvrsto prestižan status. Tokom celokupne svoje karijere (od svog prvog romana do Histoire de l’érotisme), oko je zadržalo svoju vrednost kao figura unutrašnjeg iskustva: „Kada na vrhuncu teskobe nežno prizivam čudnu apsurdnost, oko se otvara na vrhu, u središtu mog čela.“[4] To je zato što oko, mali beli globus koji u sebi zatvara svoju tamu, iscrtava granicu koju samo pogled može da pređe. A tama u njemu, mračno jezgro oka, razliva se u svet poput izvora koji vidi, to jest, koji osvetljava svet; ali oko takođe prikuplja svu svetlost sveta u dužici, u toj maloj crnoj tački, gde se transformiše u blistavu noć slike. Oko je ogledalo i lampa: ono odašilje svoju svetlost u okolni svet, dok u pokretu koji nužno nije protivrečan, istu tu svetlost povlači u providnost sopstvenog bunara. Njegov globus ima ekspanzivni kvalitet čudesnog semena – poput jajeta koje implodira prema središtu noći i krajnje svetlosti, koje ono jeste i koje je upravo prestalo da bude. To je figura bića u činu transgresije sopstvene granice.

Oko, u filozofiji refleksije, izvodi svoju moć iz sposobnosti da opaža i postaje sve unutrašnjije samome sebi. Iza svakog oka koje vidi, postoji jedno tananije, oko toliko diskretno a ipak tako okretno da se može reći da njegov svemoćni pogled izjeda meso njegovog belog globusa; iza tog oka, postoji drugo, a zatim još jedno, svako sve suptilnije, dok ne stignemo do oka čija je cela supstanca ništa drugo do providnost njegove vizije. Ovaj unutrašnji pokret se na kraju razrešava u nematerijalnom središtu gde se stvara i kombinuje neuhvatljiva forma istine, u srcu stvari koje je suvereni subjekt. Bataj obrće čitav ovaj pravac: vid, prelazeći loptastu granicu oka, konstituiše oko u njegovom trenutnom biću; vid ga nosi u ovom svetlosnom mlazu (razlivajući se kao izvor, kao potoci suza, i ubrzo, krvi), izbacuje oko izvan njega samog, vodi ga do granice gde se ono razbija u trenutačnom, ugašenom blesku svog bića. Ostaje samo mala bela lopta, ispresecana krvnim sudovima, samo iskošeno oko kojem je sada uskraćen svaki pogled. A na mestu kroz koje je nekada prolazio vid, ostaje samo duplja lobanje, samo taj crni globus koji je iščupano oko učinilo zatvorenim nad svojom sferom, lišavajući ga vida, ali nudeći toj odsutnosti spektakl neuništivog jezgra koje sada zarobljava mrtvi pogled. U distanci koju je stvorilo ovo nasilje i čupanje, oko se vidi apsolutno, ali mu je uskraćena svaka mogućnost gledanja: filozofski subjekt je razvlašćen i progonjen do svoje granice; i suverenost filozofskog jezika sada može da se čuje iz daljine, u neizmernoj praznini koju je za sobom ostavio odlutali subjekt.

Ali možda oko dostiže najbitniji aspekt svoje igre onda kada, izbačeno iz svog uobičajenog položaja, biva nagnano da se okrene nagore u pokretu koji ga vraća u noćnu i zvezdanu unutrašnjost lobanje i biva primorano da nam pokaže svoju inače skrivenu površinu, belu i slepu: ono isključuje dan u pokretu koji manifestuje njegovu sopstvenu belinu (belina koja je nesumnjivo slika jasnoće, njen površinski odsjaj, ali upravo zbog toga ne može s njom komunicirati, niti je može preneti); a kružna noć dužice okreće se prema centralnoj odsutnosti koju osvetljava bljeskom, otkrivajući je kao noć. Prevrnuta očna jabučica sugeriše istovremeno i najotvorenije i najneprobojnije oko: dok se njegova sfera obrće, ostajući potpuno ista i na istom mestu, ono izvrće dan i noć, prelazi njihovu granicu, ali samo da bi je ponovo pronašlo na istoj liniji, s druge strane; i beli hemisferični luk koji se na trenutak pojavljuje na mestu gde se nekada otvarala zenica jeste poput bića oka u trenutku kada ono prelazi granicu svog vida – kada transgresira taj otvor prema svetlu dana koji je definisao transgresiju svakog vida. „Da čovek ne zatvara oči s imperativnom nužnošću, konačno ne bi bio sposoban da vidi stvari vredne gledanja.“[5]

Ali ono što treba da vidimo ne tiče se nikakve unutrašnje tajne niti otkrića još noćnijeg sveta. Iščupano iz svog uobičajenog položaja i nagnano da se okrene ka unutrašnjosti svoje orbite, oko sada izliva svoju svetlost samo u koštanu pećinu. Ovo okretanje njegove jabučice može izgledati kao izdaja la petite morte[6] (fra. – male smrti, prim. prev.), ali tačnije, ono jednostavno označava smrt koju ono doživljava u svom prirodnom položaju, u ovom iskrsavanju na mestu koje izaziva njegovo okretanje. Smrt, za oko, nije uvek izdignuta linija horizonta, već granica koju ono neprestano transgresira u svom prirodnom položaju, u udubljenju iz kojeg svaki vid potiče, i gde ta granica biva uzdignuta do apsolutne granice ekstatičnim pokretom koji omogućava oku da iskrsne s druge strane. Prevrnuto oko otkriva vezu koja spaja jezik i smrt u trenutku kada odigrava ovaj odnos između granice i bića; i možda iz toga crpi svoj prestiž, omogućavajući mogućnost jednog jezika za ovu igru. Tako velike scene koje prekidaju Batajeve priče neizostavno prikazuju spektakl erotskih smrti, gde prevrnute oči otkrivaju svoje bele granice i rotiraju se ka unutra u gigantskim i praznim orbitama. Le Bleu du ciel pruža izuzetno precizan opis ovog pokreta: početkom novembra, dok zemlja nemačkog groblja pulsira treperavim svetlom sveća i dogorelih fitilja, pripovedač leži s Doroti među nadgrobnim pločama; vode ljubav među mrtvima, dok mu se zemlja oko njega pojavljuje poput neba u vedroj noći. A nebo iznad njih oblikuje veliku udubljenu orbitu, smrtnu masku, u kojoj on prepoznaje svoj neminovni kraj u trenutku kada zadovoljstvo prevrće četiri globusa mesa, izazivajući revoluciju njegovog pogleda.

„Zemlja ispod Dorotinog tela bila je otvorena kao grobnica, njen stomak se preda mnom otvarao poput sveže rake. Bili smo zatečeni užasom, vodeći ljubav na zvezdanom groblju. Svaka svetlost označavala je kostur u grobu i formirala drhtavo nebo, uzburkano poput naših isprepletenih tela. Otkopčao sam Doroti haljinu, isprljao joj odeću i grudi svežom zemljom koja se lepila za moje prste. Naša tela drhtala su poput dva reda zveckavih zuba.“[7]

Ali šta bi to moglo značiti u srcu jednog misaonog sistema? Kakav značaj ima ovo uporno oko koje izgleda da obuhvata ono što je Bataj sukcesivno označavao kao unutrašnje iskustvo, krajnju mogućnost, komični proces ili jednostavno meditaciju? To svakako nije ništa metaforičnije od Dekartovog izraza „jasno opažanje vida“ ili one oštre tačke uma koju je nazvao acies mentis (lat. – mentalna borba, prim. prev). Zapravo, izvrnuto oko nema značenje u Batajevom jeziku, niti može imati značenje, jer ono označava njegovu granicu. Ono označava trenutak kada jezik, dostižući svoje krajnje granice, prevazilazi sebe, eksplodira i radikalno dovodi sebe u pitanje kroz smeh, suze, prevrnute oči ekstaze, nemi i iskošeni užas žrtve, i gde ostaje uklešten na tom rubu svoje praznine, govoreći o sebi u drugom jeziku u kojem odsustvo suverenog subjekta ocrtava njegovu suštinsku prazninu i neprestano razbija jedinstvo njegovog diskursa. Enukleirano ili izvrnuto oko označava zonu Batajevog filozofskog jezika, prazninu u koju se on izliva i u kojoj se gubi, ali u kojoj nikada ne prestaje da govori – slično unutrašnjem, prozirnom i osvetljenom oku mistika i spiritualista koje obeležava tačku u kojoj se tajni jezik molitve ugrađuje i guši u čudesnoj komunikaciji koja ga prekriva tišinom. Slično, ali na obrnut način, oko kod Bataja ocrtava zonu zajedničku jeziku i smrti, mesto gde jezik otkriva svoje biće u prelasku svojih granica: nedijalektičku formu filozofskog jezika.

Možda u pokretu koji ga vodi ka potpunoj noći, iskustvo transgresije osvetljava biću ovaj odnos konačnosti, ovaj trenutak bića koji je antropološka misao, od Kanta naovamo, mogla da označi samo iz daljine i spolja, kroz jezik dijalektike.

XX vek će nesumnjivo otkriti povezane kategorije iscrpljenosti, ekscesa, granice i transgresije – čudnu i neumoljivu formu ovih neopozivih pokreta koji nas konzumiraju i dovršavaju. U formi misli koja čoveka posmatra kao radnika i proizvođača – onoj misli evropske kulture od kraja XVIII veka – potrošnja se u potpunosti zasnivala na potrebi, a potreba se oslanjala isključivo na model gladi. Kada je ovaj element uveden u analizu profita (apetita onih koji su zadovoljili svoju glad), čovek je bio umetnut u dijalektiku proizvodnje koja je imala jednostavno antropološko značenje: ako je kroz svoj rad i proizvodnju predmeta svojim rukama čovek bio otuđen od svoje stvarne prirode i neposrednih potreba, ipak je upravo preko tog delanja povratio svoju suštinu i dostigao neprekidno zadovoljenje svojih potreba. Ali bilo bi nesumnjivo pogrešno shvatati glad kao onaj neprevodivi antropološki faktor u definisanju rada, proizvodnje i profita; slično tome, potreba ima sasvim drugačiji status ili, u najmanju ruku, odgovara kodu čiji se zakoni ne mogu svesti na dijalektiku proizvodnje. Otkriće seksualnosti – otkriće tog svoda beskonačne nestvarnosti gde ju je od samog početka smestio Sad, otkriće tih sistemskih oblika zabrane za koje sada znamo da je zatvaraju, otkriće univerzalne prirode transgresije u kojoj je ona i predmet i instrument – ukazuje na dovoljno jasan način na nemogućnost pripisivanja milenijumskog jezika dijalektike tom velikom iskustvu koje seksualnost oblikuje za nas.

Možda je pojava seksualnosti u našoj kulturi „događaj“ višestrukih vrednosti: ona je povezana sa smrću Boga i ontološkom prazninom koju je njegova smrt učvrstila na granici naše misli; takođe je povezana sa još uvek tihim i opipavajućim pojavljivanjem oblika misli u kojem ispitivanje granice zamenjuje potragu za totalitetom, a čin transgresije zamenjuje kretanje protivrečnosti. Na kraju, ona podrazumeva ispitivanje jezika jezikom u cikličnosti koju „skandalozna“ nasilnost erotske književnosti, umesto da okonča, otkriva već u samom svom prvom korišćenju reči. Seksualnost je odlučujuća za našu kulturu samo u meri u kojoj se izgovara, i u meri u kojoj je izgovorena: ne zato što je naš jezik postao erotizovan tokom poslednja dva veka. Naprotiv, od Sada i smrti Boga, univerzum jezika je upio našu seksualnost, denaturalizovao je, smestio je u prazninu gde uspostavlja svoju suverenost i gde neprekidno postavlja kao Zakon one granice koje transgresira. U tom smislu, pojava seksualnosti kao fundamentalnog problema obeležava transformaciju filozofije čoveka kao radnika u filozofiju zasnovanu na biću koje govori; i utoliko što je filozofija tradicionalno zadržavala sekundarnu ulogu u odnosu na znanje i rad, mora se priznati, ne kao znak krize, već kao znak suštinske strukture, da je ona sada sekundarna u odnosu na jezik. Ne zato što je filozofija sada osuđena na ulogu ponavljanja ili komentara, već zato što samu sebe i svoje granice doživljava u jeziku i u toj transgresiji jezika koja je nosi, kao što je nosila Bataja, ka posrtanju govornog subjekta. Onog dana kada je seksualnost počela da govori i da se o njoj govori, jezik više nije služio kao veo beskonačnog; i u gustini koju je tog dana stekao, sada doživljavamo konačnost i biće. U njegovom mračnom domenu, sada nailazimo na odsustvo Boga, našu smrt, granice i njihovu transgresiju. Ali možda je on takođe i izvor svetlosti za one koji su oslobodili svoju misao od svih formi dijalektičkog jezika, kao što je postao i za Bataja, više nego jednom, kada je iskusio gubitak svog jezika u mrtvoj noći.

„Ono što nazivam noć razlikuje se od tame misli: noć poseduje nasilnost svetlosti. Da, noć: mladost i opijenost mišljenja.“[9]

Možda ovu „teškoću s rečima“ koja sada sputava filozofiju, a koju je Bataj u potpunosti istražio, ne bi trebalo poistovećivati s gubitkom jezika koji se činio kao posledica zatvaranja dijalektike. Umesto toga, ona proizlazi iz same prožetosti filozofskog iskustva jezikom i iz otkrića da se iskustvo granice, i način na koji ga filozofija sada mora razumeti, ostvaruje u jeziku i u pokretu u kojem se izgovara ono što ne može biti izgovoreno.

Možda ta „teškoća s rečima“ takođe određuje prostor prepušten iskustvu u kojem se govorni subjekt, umesto da izrazi sebe, izlaže, suočava sa svojom konačnošću i pod svakom svojom reči biva vraćen na stvarnost sopstvene smrti: tu zonu, ukratko, koja svako delo pretvara u neku vrstu tauromahije, o kojoj je govorio Leiris, misleći na sopstvenu aktivnost pisca, ali nesumnjivo i na Bataja. U svakom slučaju, upravo na beloj areni (džinovskom oku) Bataj je iskusio ključnu činjenicu – da je komunikacija suštinski povezana s onim što komunicira i da iščupano oko, bela i tiha sfera, može postati nasilno seme u noći tela, da može dati supstancu toj odsutnosti o kojoj seksualnost nikada nije prestala da govori i iz koje je primorana da govori neprestano. Kada rog bika (blistav nož koji nosi pretnju noći i tačnu inverziju slike svetlosti koja izranja iz noći oka) prodre u očnu jabučicu toreadora, oslepljujući ga i ubijajući, Simon izvodi čin koji smo već mogli očekivati: ona guta bledo seme bez opne i vraća njegovoj izvornoj noći onu svetlosnu muževnost koja je upravo počinila ubistvo. Oko se vraća svojoj noći, sfera arene se okreće nagore i rotira; ali to je trenutak u kojem biće nužno izranja u svojoj neposrednosti i gde čin koji prelazi granicu dodiruje samu odsutnost: „Dve kugle iste boje i konzistencije istovremeno su bile pokrenute u suprotnim pravcima. Bikov beli testis je prodro u crno i ružičasto meso Simone; oko je izronilo iz glave mladića. Ta podudarnost, povezana do smrti s nekom vrstom urinarne likvefakcije neba, na trenutak mi je vratila Marsel. Činilo mi se, u tom neuhvatljivom trenutku, da je dotičem.“[10]

[1] Ovaj pasaž je preuzet iz Uvoda u L’Expeirence interieure iz Oeuvres, V, 10 (sve fusnote su preuzete iz izvora teksta, prim. prev.)
[2] L’Expeirence interieure iz Oeuvres, V, 48.
[3] Ibid., p. 68
[4] L’Expeirence interieure iz Oeuvres, V, 92.
[5] Aforizam (od Rene Šara) upotrebljen na početku Méthode de méditation, u Oeuvres, V, 192.
[6] Eroticism, p. 170: “Zadovoljstvo je toliko nalik pogubnom gubitku da trenutak orgazma nazivamo male smrti.”
[7] Oeuvres, III, 481.
[8] Eroticism, p. 266.
[9] Le Coupable, u Oeuvres, V, 354; cf. pp. 326-327, 349.
[10] Histoire de l’oeil u Oeuvres, I, 57.

Izvor: Glif

Izvor: Michel Foucault, Language, Counter-memory, practice (selected essayes and interviews); Cornell University Press, Ithaca New York, 1977.
Prevod: Danilo Lučić (na engleski: Donald F. Bouchard i Sherry Simon)

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  Filozofija, Glif, Mišel Fuko, seksualnost, transgresija