Otkad je filozofija postala samosvesna i profesionalizovana disciplina, otprilike u vreme Kanta, filozofi su uživali u tome da objašnjavaju kako je njihov predmet različit od nauke, umetnosti i religije. Filozofi su oduvek tvrdili da su pronašli metode koji su bez pretpostavki, ili savršeno strogi, ili transcendentalni, ili u svakom slučaju čistiji od metoda koje koriste nefilozofi (ili, zapravo, svi drugi filozofi osim njih samih, njihovih prijatelja i učenika). Za filozofe koji izneveravaju ovaj gnostički ideal (Kjerkegor i Djui, na primer) često se kaže da nisu »pravi filozofi«.

Ludvig Vitgenštajn je u početku mislio da je filozofiju tako očistio da njeni problemi treba samo da se jasno formulišu da bi bili rešeni ili odbačeni, te je tako mislio da je filozofija dovedena do svog kraja. Za stavove Tractatusa mislilo se da su isto to­liko udaljeni od sveta kao i logički stavovi — sta­vovi koji su pokazivali šta ne može da se iskaže. Pojedinačna činjenica može da se iskaže, ali na filo­zofiji je, kako je mislio, da pokaže forme svih mogu­ćih činjenica. Kad jednom pokazivanje zauzme mesto izricanja, filozofske rasprave, kao i filozofija sama, biće ukinuti. Ipak je Vitgenštajn na kraju ismejao svoju sopstvenu kreaciju, a naročito njenu preten­ziju na čistotu. Ali, rugajući se pokušaju Tractatusa da »pokaže« formu svih mogućih činjenica pokazivanjem forme svih mogućih jezika, on je još uvek želeo da »pokaže« nešto drugo što ne bi moglo da se iskaže: izvor same filozofije, neizrecivo pomeranje fokusa koje čini naivne školske »probleme filozofi­je« pravim i ubedljivim. U Tractatusu se kaže: ne može postojati prava diskurzivna disciplina koja se bavi materijom zvanom »problemi filozofije« jer ovde leže granice jezika, a samim tim i diskurziv­nog istraživanja.       U Filozofskim istraživanjima se ka­že: disciplina može postojati u onoj meri u kojoj želite da je razvijete, ali da li stvarno želite to da uradite? Istiskivanje hermetičkih ali ipak indika­tivnih rečenica Tractatusa retoričkim pitanjima Is­traživanja bilo je odstupanje od preciznosti, od argumenta, od Kantovog pokušaja da se napuštanjem empirijskog »filozofija dovede na siguran put nau­ke«. Ali na jedan drugi način to je još uvek bilo kantovski. Ako se, kao što je to slučaj sa Ričardom Kronerom, ceo Kantov rad vidi u svetlu projekta »ne­giranja razuma da bi se načinio prostor veri« i ako se o Kantu razmišlja kao o pietisti a ne kao o profe­soru, ako se ima u vidu »primat praktičnog« nad »transcendentalnim stanovištem«, onda se i Kant i Vitgenštajn mogu sagledati kao oni koji žude za čistotom srca koja nadomešta potrebu da se objasni, opravda, izloži. Ova je čistota moguća samo za one koji su se dvaput rodili — one koji su se odrekli sebe zbog zadovoljenja ove potrebe i koji su sad iskup­ljeni.

Akademska filozofija naših dana odnosi se prema Vitgenštajnu kao nemački intelektualci u prvim decenij ama prošlog veka prema Kantu. Kant je sve promenio, ali niko nije bio siguran šta je Kant za­pravo rekao — niko nije bio načisto šta kod Kanta treba uzeti ozbiljno a šta odbaciti. Misliti ozbiljno u Nemačkoj tog vremena značilo je ili odabrati nešto iz Kanta ili naći neki način da mu se okrenu leđa. Filozofi su u analognoj situaciji sada, dvadeset go­dina od objavljivanja Istraživanja. Mora se ili od­baciti Vitgenštajnova karakterizacija onog što je fi­lozofija bila, ili naći nešto novo što bi filozofija mo­gla da bude. U ovoj situaciji filozofi su raspeti iz­među tradicionalnog Kantovog ideala čistote — Phi­losophie als strenge Wissenschaft — i neke vrste post-profesionalne, iskupljujuće, privatne čistote srca za koju je Vitgenštajn, izgleda, mislio da bi se ipak mogla postići. Oni su raspeti između potrebe da ob­znane postojanje neke vrste čistog subjekta, srećni što pripadaju posebnom fahu, i potrebe da se usaglase Vitgenštaj novim opisom prirode njihove discipline (koristim termin fah, umesto »predmet« ili »područje« jer je ta reč dobila elegantnu i preciznu kontekstual­nu definiciju kod Viljema Džejmsa, u njegovom opi­su Vilhelma Vundta: »On nije genije, on je profesor — neko čija je dužnost da sve zna i da o svemu ima svoje mišljenje u vezi sa svojim Fahom…On o sva­kom mogućem predmetu kaže, ‘O ovome moram da imam neko mišljenje. Da vidimo! Sta bi to moglo biti? Koliko mogućih mišljenja ima? tri? četiri? Da! Samo četiri! Hoću li odabrati neko od njih? Čini mi se da bi bilo originalni je da izaberem neko više sta­novište, neku vrstu Vermittelungsansicht između svih njih. To ću i uraditi, itd. itd.’«

U takvoj situaciji, došlo je do rascepa između, kako to Dejvid Pers kaže, »sistematske lingvističke filozofije« s jedne strane, i »vitgenštajnovske filo­zofije« s druge. Prva u savremenoj filozofiji uklju­čuje radove Donalđa Dejvidsona, Ricarda Montegjua i Džilberta Hermena, i suprotna je i po formi i po provenijenciji radovima takvih »vitgenštajnovskih« pisaca kao što su T. S. Kun i Stenli Kave. Po prvoj vrsti filozofa, struktura našeg jezika, naša sposobnost da ga učimo, i njegove veze sa svetom formiraju skup problema koji su tradicionalno »filozofski« (i datiraju, valjda, od Parmenida), a ipak dozvoljavaju diskurzivnu argumentaciju i mogućnost nalaženja preciznih rešenja. Ovi filozofi deo svoje inspiracije nalaze kod ranog Vitgenštajna — autora Tractatusa. Û logici vide ključ filozofije kao kvazi-naučne discipline, discipline koja bi mogla resiti prave probleme jezika, a koja istovremeno izbegava pseudo probleme koji su nastali s kartezijanskim razlikovanjem subjekta i objekta, duha i materije. U meri u kojoj usvajaju gledište Vitgenštajnovo, ovi filozofi nastoje da u njemu vide pravog kritičara kartezijanske tradicije, a da on pri tom ima malo toga da kaže (u istraživanjima u svakom slučaju) što je relevantno za filozofiju jezika — predmet za koji oni sada smatraju da je koekstenzivan s metafizikom, a možda i sa samom filozofijom. S druge strane, filozofi koji misle da mogu da objasne gde nas je Vitgenštajn izneverio, nastoje da u destrukciji kartezijanskih problema ne vide samo raskrinkavanje nekoliko pseudo-problema, već transformaciju filozofije, a možda i samog mišljenja i života. Po ovim autorima, destrukcija referentnog okvira koji je zajednički Dekartu i Kantu je nešto mnogo više od šanse za odbacivanje nekoliko školskih zagonetki. To je nešto o čemu treba, promišljati generacijama, duboko i temeljno — kao što su ljudi generacijama razmišljali o destrukciji hrišćanskog referentnog okvira zajedničkog Avgustinu i Njumenu. Rascep koji se odigrao u periodu prosvetiteljstva između onih koji su odbacili religiju i posvetili se ozbiljnim stvarima, i onih kojima je religija bila toliko važna da su smatrali da religiozni skepticizam treba neprestano i beskompromisno potiskivati, analogan je sadašnjem rascepu između filozofa koji se određuju za Vitgenštajnov skepticizam i protiv njega u pogledu post-renesansne filozofske tradicije.

Očigledno je da »sistematska lingvistička filo­zofija« preuzima rizik da postane sholastička i be­značajna, a da »vitgenštaj novska« filozofija preuzi­ma rizik da postane dosadna imitacija genijalnog aforističkog mislioca. Ja, međutim, neću raspravljati o ovim opasnostima, niti o bilo kom post-vitgenštajnovskom pravcu u filozofiji. Opisao sam ovaj rascep samo zato da bih oslikao pozadinu na kojoj bih razmatrao problem zbog kog je do njega došlo: ima li smisla reći da neko novo filozofsko gledište može da dovede do kraja filozofije? Naročito, ima li smi­sla reći da je filozofija kao poseban predmet, na osnovu Vitgenštaj novog otkrića »jezičkih činjenica«, nekako prevaziđena, zastarela i spremna da odumre. Može li se ikako razrešiti dilema: Vitgenštajn je pre­dložio još jednu duboku filozofsku teoriju, ili, on se uopšte nije »bavio filozofijom«? Pers se, u svojoj knjizi o Vitgenštajnu, bori s ovim pitanjem i formuliše stanovište koje naziva Vitgenštajnov »antropocentrizam«. U toj knjizi se, po mom mišljenju, daje najpotpunije promišljeno i dosad izloženo viđenje metoda i cilja Istraživanja. Ipak mi se čini da je Pers izabrao loš put i to zato što interpretira Vitgenštajna u okviru skupa distinkcija (»jezičke činjeni­ce« nasuprot drugim činjenicama, konvencija nasu­prot prirodi, jezički uslovljena nasuprot jezički neu-slovljenoj nužnosti, filozofija nasuprot nauci, smi­sleno nasuprot besmislenom, »faktičko znanje« na­suprot drugim oblastima diskursa) koje predstavlja­ju reziduum Tractatusa i koje se ne mogu koristiti bez ovekovečenja filozofije kao posebnog faha. Ko­načno, ne može postojati fah ako nema distinkcija za njegovo razdvajanje od drugih koji stoje naporedo sa njim ili ispod njega. Ali ako neko prihvati ove dis­tinkcije, suočiće se s pitanjem koje Pers postavlja: ko uopšte može da kaže da li je Vitgenštajn bio u pravu kada je bio antropocentričan? Koji kriterijum filozofske istine će odlučiti između Vitgenštaj novog antropocentfizma i »realizma« ili »objektivizma«? Ako se prihvate različite distinkcije iz Tractatusa koje Pers koristi, ovo će biti pitanja na koja treba odgovoriti delimično iz filozofskog faha. Ako se one odbace, teško je videti šta bi se kod Vitgenštajna moglo nazvati filozofskim gledištem. Jer o čemu bi to gledište onda bilo?

Pers je svestan ove dileme. On rezimira Vitgenštajnov »ekstremni antropocentrizam« na sledeći način

U Vitgenštajnovoj kasnijoj doktrini pokazuje se da izvan ljudskog mišljenja i govora nema ne­zavisnih, objektivnih uporišta, a značenje i nu­žnost se mogu očuvati samo u jezičkim procesi­ma koji ih otelotvoruju. Oni su zajemčeni samo zbog toga što govorne prakse dobij aju izvesnu stabilnost od pravila. Ali čak ni pravila ne obezbeđuju čvrst referentni okvir, jer uvek dozvo­ljavaju divergentne interpretacije. Ono što ovim praksama stvarno daje njihovu stabilnost jeste to što se mi slažemo u našim interpretacijama ovih pravila. Mogli bismo možda da kažemo da je to srečna okolnost, ali bi to bilo nekako kao da kažemo da je srećna okolnost što život na Zemlji podnosi zemaljsku prirodnu atmosferu. Ono što treba da kažemo jeste da ima onoliko stabilnosti koliko je ima.

Dve stranice kasnije Pers iznosi ovo upozorenje

Teško je opisati ovo okretanje ka antropocentrizmu na tačan i neutralan način. Svaki takav opis treba da pomene objektivizam kao polazište, i tu će biti uključena sugestija da su stvari manje pouzdane nego što smo pretpostavljali. Ova se sugestija mora opovrgnuti ako hoćemo da shva­timo Vingenštajnovu poziciju. On ne odbacuje objektivizam i ne nudi rivalsku teoriju. Sama upotreba reči »antropocentrizam« daje pogrešnu impresiju, ne zbog toga što je netačna etiketa pa bi neka druga reč bolje pristajala, već zbog toga što ona Vitgenštaj novo gledište automatski stavlja u arenu s prividnim rivalima i odmah se pomišlja da će tu doći do filozofskog spora prema starim pravilima. Zbog toga je od suštin­ske’važnosti prisetiti se koliko je Vitgenštajnova intencija bila različita. On je verovao da se ispravan metod sastoji u tome da se fiksiraju granice jezika osciliranjem između dva shvatanja. Prvo bi bilo neka vrsta objektivizma koji pokušava da da neku vrstu podrške našoj jezičkoj praksi, a drugo bi predstavljalo opis sa­me jezičke prakse, opis koji bi bio potpuno is­prazan, da nema kao svoj kontrast ovu vrstu objektivizma. Njegova je ideja da je prvo ilu­zija a da drugo predstavlja celu istinu koja, međutim, mora biti shvaćena u kontrastu sa prvim. Sasvim je ispravno primeniti reč »antropocen-trizam« na prvo shvatanje pod pretpostavkom da to ne implicira da je to alternativa objektivizmu. Vitgenštaj nova ideja je da se objektivizam u svojoj jedinoj održivoj formi razlaže u antropocentrizmu. Zbog toga bi bilo bolje reći da postoji samo jedna moguća teorija, teorija da ne postoji ništa osim činjenica o relevantnoj jezičkoj praksi, (kurziv R. R.)

Ovde se Pers zapliće u paradokse. Neki od njih su isti oni paradoksi koje je izložio sam Vitgenštajn (nabacujući u Istraživanjima kao od šale pola tuce­ta inkompatibilnih metafilozofskih gledišta). Kod Persa ih je teže ismejati jer su direktni je i odlučnije izložena. Tri takva paradoksa ilustrovana su trima rečenicama koje sam izvukao kurzivom. Izraz »fi­ksiranje granica jezika« kao reziduum Tractatusa je kao i uvek osetljiv na uobičajeni prigovor koji se ko­risti protiv logičkog pozitivizma: »kad kažete da je nešto izvan granica jezika, ne mislite doslovno da 1se to ne može reći, mora biti da mislite da to nema smisla. Ali morate to dovoljno dobro razumeti da biste mogli da kažete da ‘nema smisla’ i mora da je imalo smisla ako ste to tako dobro razumeli«. »Objektivističko« shvatanje da se naš jezik formira oko univerzalija, ili značenja, ili nužnosti koja dolazi »izvan« — tvrdnja da postoji nešto što nismo mi sami, nešto čime je omogućena strogost — u istoj je meri inteligibilno (i isto toliko sumnjivo) kao i ono da moralni zakon izražava Božju volju. Ni jedna pozitivistička kritika religije nije nikad oprav­dala nazivanje iskaza, koji su vekovima bili pred­met inteligibilne rasprave, »besmislenim«. Ništa u Istraživanjima ne daje ovom terminu neku veću sna­gu ili domet.

Drugi paradoks naveo sam u drugoj rečenici oz­načenoj kurzivom, jer ako nema »alternative objektivizmu« sadržanom u definiciji »antropocentrizma«, onda u tom terminu više nema nikakve snage. Ako je »priroda« iluzija, onda je iluzija i »konvenci­ja«, a i »čovek«. Suprotstavljeni termini ove vr­ste stoje ili padaju zajedno. Imati stanovište o tome odakle nužnost dolazi, znači imati stanovište koje dozvoljava »filozofski konflikt prema starim pravi­lima«. Jer to je stanovište o nužnosti u istom onom smislu u kom bi jedan panteist ili pripadnik arijanske sekte mogli imati stanovište o Bogu (nasuprot stanovištu o Bogu koje ima neko ko misli da je religija suviše detinjasta da bi se o njoj ozbiljno raspravljalo). Treći paradoks je zapravo isti kao drugi. Pers voli formulaciju »nema ničeg drugog osim činjeni­ca o relevantnoj jezičkoj praksi« i tvrdnju »jedina moguća teorija je teorija koja tvrdi da postoje samo jezičke činjenice«. Ali, opet, ili je »jezik« suprotsta­vljen »svetu« (i »jezičke činjenice« »nejezičkim či­njenicama«) ili termin nema snagu. Ako postoje samo jezičke činjenice, onda mora biti da mi zapravo sa­mo preimenujemo sve stare činjenice u »jezičke«. Očigledno je da je Pers rastrzan između korišćenja neke vrste rezolutne tautologije koju je ranije ko­ristio (»Ima onoliko stabilnosti koliko je ima«) — govoreći da »Jedina moguća teorija je da postoje samo činjenice« — i toga da tezu učini netrivijalnom uključivanjem termina »jezički«. Ali, nezavisno od paradoksa koji nastaje nedostatkom kontrasta između »jezika« i nečeg drugog, postoji paradoks u svakoj rečenici koja počinje sa »Jedina moguća teorija je…« jer istovremeno se postavljaju bar dve teorije. Kada postoji samo jedna teorija o bogovima ili godišnjim dobima, nema teorije — postoje samo poznate činjenice o bogovima ili godišnjim dobima. Teorija počinje, kako je Djui primetio, kad neko posumnja u ono što su svi ođuvek verovali, i sugeriše da postoji drugi način na koji se može gledati na tu stvar. Nastajanje alternativnih teorija prestaje samo tada kada nema više interesa za taj pred met, i nikoga više nije briga šta bi se još o tome moglo reći.

Važan razlog zbog koga će svako ko pokuša da opiše rezultat Istraživanja biti uvučen u paradokse, dolazi od shvatanja da je Vitgenštajn (uz pomoć Go-tloba Fregea, Bertranda Rasla, Rudolfa Karnapa i drugih) učinio filozofiju lingvističkom — da nam je pomogao da uočimo »značaj j ezika«. Bilo bi lepo misliti da je filozofija u poslednje vreme načinila progres, i da je najprikladniji način da se opiše ra­zlika između onog što savremeni filozofi engleskog govornog područja čine i onog što su njihovi pretho­dnici činili (a zaostali savremenici još uvek čine) da se govori o »jezičkom zaokretu« i »novoj upotrebi reči«. Ali niko nije bio u stanju da objasni šta se to može izraziti recima a ne pozivanjem na stvari, ili, kako Karnapov »formalni način govora« ima više filozofske probojnosti nego njegov »materijalni na­čin govora«. Kad neko veruje, kao što je Vitgenštajn verovao u Tractatusu, da postoji nešto što se zove »forma svakog mogućeg jezika«, onda bi se moglo pokušati da se izvede ontologija iz logike. Ali čak i tada, Vitgenštajn bi imao poteškoću da kaže koja je razlika između njegovog poznatog slogana »Gra­nice mog jezika su granice mog sveta« i njegove su­protnosti »Granice mog sveta su granice mog jezi­ka«. Kad se jednom celokupno shvatanje o »ontolo­giji« odbaci kao što je to u Istraživanjima, paradoks nastao zbog odsustva kontrastne snage pojma »jezik« je udvostručen. Pokušaji da mu se ulije neka snaga rezultirali su mnogobrojnim predlozima o tome ka­ko treba razlikovati »konceptualna« (ili »gramatič­ka« ili »semantička«) od »empirijskih« pitanja. Čak se tvrdilo, tu i tamo i kod Persa, da je jedan od doprinosa Istraživanja u tome što pokazuju da izvesna rešenja tradicionalnih filozofa (npr. Hjumova sugestija da dva čoveka mogu imati numerički iden­tične osete) ne razlikuju mogućnosti koje su otvore­ne »našim jezikom« i mogućnosti koje su isklju­čene »našim jezikom«. I zaista Pers drži da u Is­traživanjima

(Vitgenštajn) smatra da je ispravan metod u filozofiji prikupljanje činjenica o jeziku, ali ne zbog njihovog intrinsičnog značaja, niti zato da bi se konstruisala neka naučna teorija o nji­ma, kao što je teorija o opštoj gramatičkoj stru­kturi svih jezika. Činjenice treba prikupiti zbog toga što one ukazuju na nešto izvan sebe. One ukazuju na onaj smer kojim se kritička filozofija kretala poslednja dva veka.

Dokazivaću ovde da se svaka kritika tradicije koja se može izvršiti prikupljanjem činjenica o je­ziku, može izvršiti i prikupljanjem činjenica o stvarima, i da nema jasnog načina da se razlikuju ove dve vrste aktivnosti. Ali hoću da pripremim teren za ovaj dokaz prethodnom napomenom o rascepu u post-vitgenštajnovskoj filozofiji o kojem sam već pisao. Rascep se produbljuje ako se misli da Vit­genštajn »prikuplja činjenice o jeziku«. Jer prirod­no je upitati: ako je to pravi metod filozofije, zašto se ne sprovodi na naučan način? Zašto ne zameniti Vitgenštaj nov dar za prikladne analogije (ili Ostinov sluh za oštroumne distinkcije) na primer, kompjuterskim programom koji bi kao input prihvatao trivijalne đelove svakidašnjice, a kao out-put proiz­vodio iskaze o značenju reči? Težnja da se filozofija vrati na siguran put nauke u savremenoj filozofiji jezika razgranala se u čitavu seriju programa, od kojih neki nemaju više mnogo veze s Vitgenštajnovim nastojanjima. Pers je zabrinut ovim, i njegova briga ima formu pitanja »da li filozofija može da izbegne da bude nauka« i da li bi to trebalo da izbegne. Pers ima simpatije za Vitgenštajnovo »opiranje nauci«, ali nije siguran da li ima pravo na to.

S jedne strane, teško je imati fah ako nemate nauku — umetnici, na primer, nemaju fah već samo svoju veštinu ili možda genijalnost. S druge strane, filozofija se uvek ponosila time što je dublja, viša ili čistija nego empirijska nauka, a kakva bi vrsta nauke mogla biti o »činjenicama o jeziku« nego empirijska? Tako, izgleda da Vitgenštajnovo otkriće »pravog metoda filozofije« vodi ili tome da se lingvistika uzdigne iznad sebe, ili tvrdnji da možemo otkriti »činjenice o jeziku« na neempirijski način. Ili će filozofija »biti apsorbovana u lingvističku nauku« ili će biti neka vrsta umetnosti. Ali »ako je filozofija stvarno nalik umetnosti, impresija koiu izaziva lingvistički primer, bila bi nešto što ne bi moglo da se obuhvati nikakvom opštom formulom.« Može li se nešto što nema takvu formulu nazvati »filozofijom«?

Ova distinkcija umetnost/nauka centralna je u Persovom razmatranju Vitgenštajna i ona se pove­zuje s napuštanjem programa iz Tractatusa o nala­ženju »jezički neuslovljenih nužnosti« — programa koji je Vitgenštajn jednom delio s Platonom, Dekartom i Hegelom. Jer, ako treba zavisiti od »jezi­čki uslovljenih nužnosti koje zavise od kontingentnih činjenica o jeziku«, onda se nalazimo u sferi promenljivog, praktičnog, nepredvidljivog — upravo tamo gđe se filozofija uvek trudila da ne bude. Ako ta­kva opaska kao »ni jedna osoba ne može imati nu­merički identične osete kao druga« dobij a svoju »nužnost« iz načina na koji ljudi govore, zašto ne bi filozofi koji ne vole način govora predložili promene, i zbog čega ne bi bili u pravu? Sablast filozofije stu­pa na scenu kao puka »lingvistička preporuka« da bi bila potisnuta još strasnijom sablašću — »filo­zofijom koja je stvar ukusa«. (Jer ko mari da li drugi ljudi prihvataju moje preporuke, ako sam ja, za sebe, našao novi i bolji način govora?) Izgleda da antropocentrizam u pogledu nužnosti (tvrdnja da se sva nužnost zasniva na kontingenciji društvene pra­kse) mora nužno da znači smrt filozofije, bar ona­kve kakvu smo je poznavali. Ili Vitgenštajn pokazu­je kako se empirijska sredstva mogu koristiti da se otkriju »granice jezika« (u kom slučaju bi filozofska greška bila u neuspehu da se prikupi dovoljno činje­nica), ili se on nekako poigrava našim pomešanim osećanjima u pogledu filozofske tradicije (čas na način satiričara, čas na način salonskog psihoanalitičara).

Možemo zapaziti da se sve ove dileme vrte oko pojma »nužnosti«. Pers ne dovodi u pitanje to da postoji nešto izvan što bi se moglo naći — granice jezika — što bi nam, kad bi se našlo moglo reći da Ji su Dekart, Hjum, Kant i drugi pošli krivim pu­tem, Niti dovodi u pitanje da je dolaženje do gra­nica jezika dolaženje do nečeg »nužnog«. Poenta takozvanog »jezičkog zaokreta« u novijoj filozofiji je u tome što smo nekad, s Aristotelom, mislili da nuž­nost dolazi od stvari, a kasnije, s Kantom, da dola­zi iz strukture našeg uma, dok sad znamo da ona do­lazi iz jezika. A pošto filozofija mora da traži ono što je nužno, ona mora da postane lingvistička. Pers nema ništa protiv toga — njegov jedini problem je u tome što se pita da li je jezik (kao jedna vrsta društvene prakse) dovoljno snažan da to izdrži. Ako jezik nije ograničen stvarima, ili transcendentalnim egom, ili nečim drugim, da li se, kad se nađe nje­gova granica, nalazi nešto što se ubraja u nužno? Ako ne, da li je tu reč o filozofiji?

Tako smo, izgleda u sledećoj situaciji: ako se oslobodimo pojma nužnosti, mogli bismo da razrešimo dileme. Ali ako odbacimo ovaj pojam, moglo bi izgledati da odbacujemo i sam pojam filozofije. Pre­stanemo li da o Vitgenštajnu mislimo kao o antropocentričnom teoretičaru koji je rekao da nužnost potiče od ljudi i počnemo li da o njemu mislimo kao o satiričaru koji je predložio da pokušamo bez poj­ma nužnosti, onda bismo imali manje dilema u pogledu toga kakva je vrsta discipline — filozofija, ali jedino po cenu da posumnjamo u samo njeno po­stojanje.

Ovde se postavljaju dva pitanja. Prvo, da li se Vitgenštajn može interpretirati tako da govori pro­tiv »nužnosti«, a ne o njoj? Drugo, da li bi bila do­bra ideja da prestanemo da koristimo taj pojam? Od­govor na prvo pitanje je, čini mi se, »Da, polovično«, Vitgenštajn se može interpretirati na oba načina; mogu se citirati tekstovi koji idu u prilog definitivnog pobijanja obe vrste egzegeze. Ali ja želim da raspravljam samo o drugom pitanju, i tu je od­govor čini mi se jednostavno »da«. Želim da pokažem da se pozniji Vitgenštajn slaže s Djuiem, u istoj meri kao što se rani slaže s Kantom — da Djuievo ras­krinkavanje tradicionalnih pojmova filozofije, i nje­govi pokušaji da ukine distinkcije između umetnosti i nauke, filozofije i nauke, umetnosti i religije, mo­ralnosti i nauke, predstavljaju prirodni nastavak Vitgenštajnove kritike kartezijanske tradicije. Po Djuievom gledištu, »filozofija« kao ono što je zajedničko Platonu, Kantu i Tractatusu, svakako čini posebnu kulturnu tradiciju — ali ona nije fah (mada njeno proučavanje jeste). Filozofija u širem smislu — gru­bo uzev, jedna vrsta pisanja koja u toj meri uopštava da se ne može ni u šta drugo svrstati — jeste ne­što drugo, ali ipak nije fah. Ako nema faha, nema metafilozofskih problema o njenom predmetu i me­todu — tako da nema dilema o kojima sam govorio. Prestati koristiti pojam nužnosti značilo bi prekinu­ti s nastojanjem da se očuva čistota filozofije, a taj je pokušaj, čini mi se, već đoneo mnogo uzalud­nog truda.

Konačno, rasprava o tome da Ji je pojam »nuž­nosti« od bilo kakve koristi, rasprava je između ne­ke vrste holizma za koji Pers tvrdi da je karakteri­stika Istraživanja, i neke vrste atomizma karakteri­stičnog za Tractatus. Holizam se, kao kod Diema, Kvajna i Kuna, usredsređuje na činjenicu da posto­ji beskonačno mnogo načina na koje se ono što je neko imao običaj da kaže može uskladiti s neočekiva­nim naučnim otkrićem (filozofskim zamešateljstvom ili religioznim iskustvom). Ako se pretpostavi to mnoštvo načina, javiće se Sumnja (posebno kod Kvaj­na) u pogledu toga kako da se kaže koja od promena u konverzaciji izražava promené »u verovanju«, a koje su promené »u značenju koje se pripisuju izvesnim terminima«. Ad hoc i za datu publiku, neko bi mogao da kaže ili »Ja pod ‘X’ još uvek mislim ono što sam i ranije mislio, ali ne mislim više da sti svi ‘X’ isto što i ‘Y’ — ili »Ja sada imam različit pojam ‘X’ — i koristeći ga više ne mislim na istu stvar«. Ali izbor između ova dva iskaza je stvar re­torike, i ne ozilačava demarkacionu liniju između »faktičkog znanja« s jedne strane, i »filozofije« s drugè. Ovakav holizam izaziva sumnju (kao kod Hegela i Djuia) u pogledu podela — nužnost/slučaj­nost, jezik/činjenica, filozofija/nâuka.).

Pers misli o poznom Vitgenštajnu kao »antro-pocentristi« jer i sam zadržava pojmove koji imaju smisla u svetlu atomističkog programa Tractatusa, ali koji više nisu interesantni ako neko prihvati ho­lističku stanovište Istraživanja. Ali on ne čini ni­šta više od onoga što je Vitgenštajn sam učinio. U Istraživanjima pojmovi iz Tractatusa se i dalje pojavljuju u takvim kontekstima iz kojih i samom Vitgenštajnu nije jasno da li ih on pri tom i dalje podržava ili ih ismejava. Slutim, jer ne znam kako da pružim argumentaciju, da i Pers i Vitgenštajn istrajavajù na distinkcijama iz Tractatusa koje Istra­živanja transcendiraju, jer je obojici stalo do čisto­te filozofije. Obojica bi hteli da »filozofija« bude ime za nešto posebno i neobično — možda ne za fah, ali za nešto, kako to Pers kaže, što je »izvan svakodne­vnog života i običnih ideja«.

Nijedan ne bi voleo da filozofija postane ono što Djui misli da jeste: kritičko mišljenje na višem ni­vou opštosti od bilo kog drugog. Ne brinu oni o pri­rodi filozofije zbog toga što postoje teškoće u vezi s pojmovima »nužnost« i »jezička činjenica«, već o ovim pojmovima brinu zbog toga što postoje teško­će u pojmu »filozofije«. Međutim, čak i ako se ovo prihvati, tvrdnja da je Vitgenštajn ukinuo filozofiju, ostaće i dalje zbunjujuća. Čak iako sam u pravu kada tvrdim da Vit­genštajn dovodi sebe i Persa u nepotrebne teškoće sugerišući da se filozofija može ukinuti priznavanjem antropocentričnog karaktera nužnosti, šta bi značilo njeno »ukidanje«? Pretpostavimo da je »nužnost« filozofski interesantnog kategoričkog stava, kao što sam dokazivao, samo retorički kompliment takozvanom »eminentno filozofskom« karakteru stava. Zna­či li to da ne postoji ništa što čini neki stav, ili pi­tanje eminentno filozofskim? Ako ne, šta je to što može biti ukinuto? Sve što sam dosad pokušavao da pokažem jeste da možemo izbeći kontradiktornu tvr­dnju da je filozofija ukinuta novom filozofskom teo­rijom o eminentno filozofskoj temi (npr. nužnosti). Ali ostaje još veći paradoks. Filozofija je nalik na vreme i prostor: teško je zamisliti šta bi »kraj« za bilo koji od njih mogao značiti.

Da bih razmotrio ovaj još veći paradoks, tre­balo bi da razlikujem tri vrste stvari na koje se ter­min »filozofija« primenjuje: (1) kao rasprava o tome (po Vilfridu Selersu) »kako se stvari, u najširem značenju tog termina, uklapaju, u najširem znače­nju tog termina«; (2) kao skup glavnih tema o ko­jima raspravlja većina »velikih filozofa« — subjekt i objekt, duh i materija, utilitarna i deontološka eti­ka, slobodna volja i determinizam, jezik i mišljenje, Bog i svet, opšte i pojedinačno, značenje i referenca, itd., itd. (3) kao akademski predmet — to jest, ona grupa pitanja o kojima ljudi koji predaju filozofi­ju na nekoj određenoj katedri u ovom trenutku go­vore.

Različite stvari mogu se reći o čistoti filozofije i o mogućnosti njenog ukidanja u svakom od ova tri smisla. U prvom smislu, filozofija očigledno nije neki poseban fah i niko joj ne bi pridavao odredbu »čistota«. Niti bi iko mislio da bi se mogla, ili bi je trebalo ukinuti. Ali u tom smislu »filozofija« je gotovo sinonimna sa »intelektualnim«. Filozofija kao sinoptička vizija očigledno nije područje neke od­ređene akademske discipline. Ako navedemo razne ljude koji se obično ubrajaju u »filozofe« (npr. one čija se imena mogu pojaviti u doktorskim tezama iz filozofije) slučajan uzorak bi mogao uključiti Heraklita, Abelara, Spinozu, Marksa, Kjerkegora, Fregea, Djuia i Ostina. Niko ne bi tvrdio da tu postoji zajednički predmet čije bi proučavanje odelilo ove ljude od (recimo) Euripida, pseudo-Dionizija, Montenja, Njutna, Semjuela Džonsona, Leopolda fon Ran-, kea, Stendala, Tomasa Hakslija, Edmunda Vilsona i Jejtsa. Teme i autori koji spadaju u nadležnost katedri za filozofiju čine u velikoj meri slučajnu, i sasvim privremenu skupinu — određenu najčešće ishodima borbe za prevlast u okviru nekog univer­ziteta, ili pomodnim razlozima. (Uporedite savremenu odbranu doktorata iz filozofije sa onom iz 1900. godine i zamislite kakva bi ona mogla biti u 2050. g.) To nije stvar za žaljenje; sadržaji nastavnih pla­nova nisu toliko važni. Ali to nam pomaže da shva­timo da postojanje opštih gledišta o opštim stvari­ma ne podrazumeva da će o njima predavati profe­sori filozofije, niti pak to podrazumeva da, ako o njima i predaju, oni imaju takva gledišta.

Zanemarujući za trenutak drugi smisao — fi­lozofija u smislu »tradicionalnih problema« — primetićemo da u trećem smislu takođe ne postoji pro­blem čistote filozofije. Pitanja koja su predmet ras­prave u datom trenutku na nekoj katedri za filozo­fiju ili ti okviru filozofske škole imaju onu rutinsku vrstu čistote koju ima bilo koji tehnički predmet.

Ona će automatski biti »čisto filozofska« pitanja pro­sto zbog toga što postoji neka literatura koja daje kontekstualne definicije ovih pitanja, i koju su čitali samo profesori filozofije. To je ona vrsta čistote koju razvija bilo koji predmet nakon što je mnoštvo ljudi radilo na njemu neko vreme — oni će biti jedini koji znaju šta je relevantno i s pravom će se vređati zbog intervencija onih koji nisu specijalisti i koji su samo čuli za problem ali zapravo ne znaju njegov sadržaj. Ova čistota nije specifično »filozofska« — karakteristična je i za proučavanje jedinjenja fluora kao i za proučavanje Čoserove prozodije. U tom smislu ne postoji problem ukidanja filozofije. Teh­nički problem — bez obzira koliko sholastički ili šašav izgledao onima koji se njime ne bave — ima svoj prirodni životni vek i ništa ga ne može eliminisati osim uspešnog razrešenja, ili saglasnosti (među onima kojima je on bio interesantan) da je o nje­mu već sve rečeno.

Tako, da bismo videli šta znači mogućnost kraja filozofije i da bismo procenili opravdanost zahteva za filozofskom čisto tom, treba da zaboravimo i filozofiju kao sveobuhvatnu sliku i filozofiju kao akademsku specijalnost. Treba misliti o filozofiji kao o imenu za proučavanje određenih i permanentnih pro­blema — dubokih problema s kojima se svaki poku­šaj pravljenja sveobuhvatne slike mora suočiti: pro­blemi prema kojima profesori filozofije imaju traj­nu moralnu obavezu, bez obzira kakve su njihove tekuće preokupacije. Priroda Bića, priroda Čoveka, odnos Subjekta i Objekta, Jezik i Mišljenje, Nužna istina, Sloboda volje — to je ona vrsta stvari o ko­jima filozofi treba da imaju neko gledište, a pisci i kritičari, istoričari i naučnici — ne. To su takvi školski problemi za koje vitgenštajnovci misle da ih na osnovu Istraživanja možemo odbaciti. Posebno imaju na umu one probleme koje je stvorio kartezijanski dualizam: probleme stvorene shvatanjem čo­veka kao na neki način kategorij alno različitog od ostalog dela prirode, saznanja kao procesa ničem drugom nalik, duha kao nečeg što je svesno samo »predstava« sveta (i tako na neki način »odsečen« od sveta), volje kao mentalnog akta koji na mističan način ima fizičke efekte, a o jeziku i mišljenju kao sistemima »predstava« koji nekako treba da »korespondiraju« svetu. Ako se filozofija shvati kao proučavanje ovih problema, istina je, kako Pers kaže, da »ona, za razliku od religije, nije deo običnog života, već ekskurs izvan njega«. Ako dopustimo da ovi problemi stvarno počivaju na »konfuziji«, onda je Pers u pravu kad kaže da »ljudsko mišljenje ima prirodnu i gotovo neodoljivu težnju da pravi ovakve konfuzije, i mi nekako osećamo da tu stvarno postoje nekakve skrivene dubine« (iako bi pod »ljudskim mišljenjem« trebalo podrazumevati »ljudsko mišljenje od 1600. g. naovamo«).

Reći da su ovi tipično kartezijanski problemi »čisto filozofski« ima sasvim određeno značenje: to znači reći da ništa što nauke (ili umetnosti) o tom pitanju čine neće ni malo pomoći u njihovom reša-vanju. Nikakve činjenice o evoluciji, molekulima DNK, o mozgu kao kompjuteru, o razvoju deteta, primitivnim plemenima, kvantnoj fizici, neće biti ni od kakve koristi — jer problemi su tako konstruisani da ostaju jednako problematični bez obzira ko­liko se detalja doda. Rad filozofa na kartezijanskim problemima proizveo je mnoge nove discipline (for­malnu logiku, psihologiju, istoriju ideja) ali pro­blemi stoje kao što su i bili — njihova promena u bilo kom pogledu se olako odbacuje kao mešanje »čisto filozofskih« problema s nekim »čisto faktič­kim« pitanjima. U svakoj generaciji, sjajni umovi postaju neoprezni filozofski naivci (recimo, Herbert Spenser, Tomas Haksli, Aldos Haksli, 2an Pijaže, B. F. Skiner, Noam Čomski) jer povremeno odusta­ju od svojih specijalnosti da bi raskrinkali akadem­sku filozofiju i da bi objasnili kako će se neki ili svi stari filozofski problemi ovajditi uvidima do ko­jih se došlo izvan filozofije — da bi im profesori filozofije spremno objasnili da se uopšte ništa nije promenilo. O filozofiji u drugom smislu — kao rešavanju tradicionalnih problema — mora se nužno misliti kao da ima čist, specifično filozofski metod. Pitanjima koja su toliko različita od »činjeničnih« mora se pristupiti metodom čija je čistota adekvat­na »skrivenim dubinama« iz kojih ovi problemi do­laze, kao što su se Apolonovi sveštenici pročišćavali u Kastaliji pre no što su silazili u kriptu.

Zbog toga reći da Istraživanja mogu »dokrajči­ti« filozofiju, može samo značiti da bi nas ova knji­ga mogla nekako osloboditi »slike koja nas drži za­robljenim« — slike čoveka koja stvara ove tradicio­nalne probleme. Kad se kaže da se filozofija može ukinuti, to ne znači da zastupanje uopštehih gledi­šta može izaći iz mode, ili da bi katedre za filozo­fiju mogle biti raspuštene, već da bi izvesna kul­turna tradicija mogla ođumreti. Ako se ta promena dogodi, o standardnoj listi kartezijanskih problema ne bi se više mislilo kao o fahu: umesto toga o fahu bi se mislilo kao o proučavanju interesovanja koje je nekad postojalo za ove probleme. Najbolja analogija je pomak od »teologije« ka »proučavanju religije«. Nekada su milost božja, spasenje, Božanska priro­da, bili predmeti proučavanja; sada je predmet pro­učavanja činjenica da su oni to nekad bili. Nekad je teologija bila čist i autonoman predmet; sada je religija u milosti ili nemilosti psihologije, istorije, an­tropologije i bilo koje druge discipline koja hoće da se njom pozabavi. Nekad smo imali sliku čoveka koji je u Vlasti Boga, i disciplinu koja je raspravljala o alternativnim načinima da se opiše ta činjenica. Kas­nije (kada je, kako Kont kaže, »metafizička« faza nasledila »teološku«) imali smo sliku čoveka kao uma, duha, ili ishodišta transcendentalne konstitucije ob­jekata u svetu, ili skupa čulnih sadržaja. Imali smo disciplinu koja je raspravljala o ovim različitim al­ternativama — nikad ne postavljajući pitanje o tome da li postoji nešto od centralnog značaja što bi tre­balo da se kaže o odnosu između čoveka i prirode: da se sagradi neki most, da se prevlada neki duali­zam, da se popuni neka praznina. Ako filozofija pre­stane da postoji, to će biti zbog toga što je ova slika toliko daleko od nas kao i slika čoveka kao božjeg stvorenja. Ako taj dan dođe, izgledaće isto toliko sta­romodno misliti o čovekovoj spoznaji kao nekoj^ spe­cijalnoj realiciji uma i njegovog objekta, kao što je danas staromodno smatrati da čovekova dobrota po­tiče od specijalnog odnosa njegove duše i Boga.

Ako se o kraju filozofije misli na ovaj način, potpuno je jasno da do njega ne može doći razja­šnjavanjem nekih konfuzija, označavanjem granica područja diskursa, ili ukazivanjem na neke »činje­nice o jeziku«. Logički pozitivizam stekao je loše ime time što je religiju i metafiziku nazvao »besmi­slenim« i nastojao da okonča Doba vere kao posledicu neoprezne upotrebe jezika. Istraživanja bi ima­la isto tako lošu reputaciju ako o tom delu mislimo kao da se u njemu tvrdi da kartezijanska filozofija predstavlja sličnu »konfuziju«. Svaki takav termin sugeriše da postoji nešto što se zove »naš jezik« koji sedi i čeka teologe i filozofe (ali, po svoj prili­ci ne i na naučnike ili pesnike) da se pojave i budu njime zbunjeni, da ignorišu njegove kompleksnosti i da ga na drugi način zloupotrebljavaju. Ali, niko stvarno ne veru je u ovo; naš jezik je tvorevina teo­loga i filozofa u istoj meri kao i svih drugih, i kada su kartezijanski filozofi istisnuli teologe, nisu to učinili zato što je njihov jezik bio manje (ili ma­nje očigledno) konfuzan, već zbog toga što je ono što su oni govorili privuklo pažnju javnosti. Sintag­ma »naš jezik« predstavlja isto toliko beznadežan na­čin objašnjavanja istine ili nužnosti kao što je Bog, ili struktura stvarnosti, ili bilo koje drugo obja­šnjenje sticanja znanja koje je kartezijanska tra­dicija ponudila. Nije stvar u tome, kako Pers kaže, da naš jezik ne može đa zadovolji zahteve koje po­stavlja filozofija zbog toga što nudi samo »jezički uslovljene« nužnosti (nasuprot »neuslovljenim« koje tobož nudi »logika« i »realističke« filozofije) — već je »naš jezik« samo još jedno od imena sredstva za koje mislimo da će nam omogućiti da preskočimo kartezijanski jaz između uma i njegovog objekta.

Čak iako prihvatimo sve ovo, ipak se mora ob­jasniti zašto istraživanja imaju značaj kakav imaju. Odakle dolazi njihov uticaj ako ne nude novi, čistiji i moćniji filozofski metod i ako ne daju novo tuma­čenje nužnosti. Misli da deo odgovora leži u tome što je to prvo veliko polemičko delo upereno pro­tiv kartezijanske tradicije koje ne kaže »filozofi od Dekarta naovamo^ mislili su da je relacija između čoveka i sveta takva i takva, a ja ću vam sada pokazati da je ovakva i ovakva«. Pokušaji obaranja tradicionalnih problema moderne filozofije dolazili su, po pravilu, u formi predloga o tome kako tre­ba misliti da bi se izbegli ovi problemi. Tamo gde je Vitgenštajn u svom najboljem izdanju, on odlučno izbegava takvu konstruktivnu kritiku i drži se čiste satire. On samo pokazuje, na primerima, koliko su beznadežni tradicionalni problemi — kako počivaju na terminologiji koja kao da je stvorena s izričitom namerom da rešenja učini nemogućim, kako se pi­tanja koja stvaraju tradicionalne probleme ne mogu drukčije postaviti, osim u okviru ovakve termino­logije, kako je patetično misliti da se stari jazovi mogu prevladati pravljenjem novih smicalica. (Ja­zovi su tako stvoreni da se automatski prošire to­liko da svako novo sredstvo učine beskorisnim). Vit­genštajn ne kaže: prestanite da mislite o čoveku kao odvojenom od objekta velom opažaj a, i umesto toga mislite o njemu kao… (npr., da konstituiše svet /Kant, Huserl, da je podeljen na en-soi i pour-soi, a ne na duh i telo /Sartr/, da je usvojio in-der-Welt–sein kao osnovni Existential fHajdegerl, da za­ključuje od čulnih sadržaja ka svojstvima logičkih konstrukcija čulnih sadržaja /logički pozitivizam/). On ne kaže: tradicija je oslikala svet sa jazovima u njemu, ali sa zatrpanim jazovima svet izgleda ova­ko. Umesto svega toga, on ismejava celokupnu za­misao da postoji nešto što treba objasniti.

Može li se sa nekoliko tomova satire odbaciti tradicija od tri stotine godina? Svakako ne. Oslobađanje od teologije kao dela intelektualnog  života Za­pada nije bilo delo jedne knjige, niti jednog čoveka, jedne generacije, niti jednog veka. Do nestanka fi­lozofije kao sledbenice teologije, »čistog« predmeta u kome se problemi napadaju odgovarajućim či­stim metodama, neće doći u našem vremenu. Niko ne zna, zapravo, da li će do njega ikad doći — da li će ono što je Kont zvao »pozitivistička faza« ikada biti dostignuto. Međutim, ako bude dostignuto, neće biti onakav način kako ga je Kont zamislio; to neće biti doba u kome je sve postalo »naučno«. Nauka kao izvor »istine« — vrednosti koja nadvisuje puku dobrotu moralne vrline i puku lepotu umetnosti — jedna je od kartezijanskih ideja koja će nestati kad nestane ideal »filozofije kao stroge nauke«. Ako kartezijanska sila sveta ikada nestane, s njom će nesta­ti i shvatanje da je neko o moralnosti i religiji re­kao nešto vredno pažnje, ako kaže da su njihove tvrdnje »neproverljive«. Nestaće i kontrast koji je i sam Vitgenštajn zadržao, čak i u svojim kasnijim radovima, između stavova koji »svojom sadržinom navode na misao da predstavljaju faktičke moguć­nosti« i onih »čije značenje dolazi od njihovog mesta u ljudskom životu«. Vitgenštajnov se »otpor pre­ma nauci«, verujem, najbolje može interpretirati kao otpor celokupnoj kulturnoj tradiciji koja je od istine — uspešnog prekoračenja praznog prostora koji deli čoveka od sveta — načinila glavnu vrlinu. U doba u kome nas kartezijanska slika više neće držati porobljenim, neće izgledati nužno da se moral­nost i religija sklone u svoje odvojene odeljke.

Kontrast između Vitgenštajnove satire i kon­struktivne kritike može se najbolje videti, čini mi se, poređenjem Vitgenštajna sa Djuiem. Djui je holizam doveo do krajnjih konsekvenci, kritikovao uo­bičajene paradigme »istine« i »nužnosti«, pokazao koliko su kartezijanske distinkcije daleko od ak­tualnog života, učinio sve što je mogao da raskrinka čistotu filozofije i tradicionalne pojmove nužnosti, razrušio granice između disciplina i formi kulture, i pokušao da razvije viziju života u kome je poželjna vrednost estetička a ne kognitivna. Najviše od svih filozofa, on je dao nagoveštaj o tome kakva bi ta postkartezijanska kultura mogla biti. A ipak je njegov rad imao formu razrađenih objašnjenja o tome da »iskustvo«, »priroda« ili »logika« nisu ono što je o njima mislila tradicija već da su takvi i takvi. Ukratko, on je proizveo novu filozofsku teoriju, po tradicionalnim uzorima. Tako je stvorio, po Persovim recima, »filozofski konflikt prema starim pravilima« — i uzvišene rasprave o tome da li je bio u pravu ili ne u svojoj »definiciji« »iskustva«. Mislim da bi se došlo do istog rezultata i ako se Vitgenštajnov kasniji rad interpretira u okviru distinkcija koje Pers koristi. Imaćemo uzvišene debate o jezički uslovljenoj nasuprot neuslovljenoj nužnosti, različite modifikovane forme konvencionalizma, distinkcije između »pravila« i »interpretacije«, i slično.

Takve su debate možda neizbežne, i možda su zaista posledica osećanja intelektualne odgovornosti. Ali, bilo bi šteta ako bi poriv da se održi čistota fi­lozofije bio tako jak đa nas to sasvim odvrati od Vitgenštajnove satire i od pokušaja da se skiciraju novi načini kojim bi delovi našeg života bili viđeni bez kartezijanskih naočara. Takve knjige kao što su Suverenitet dobra Ajris Merdok i Jezici umetnosti Nelsona Gudmena, po meni, pokazuju mogućnost filozofskog pisanja koje drži odgovarajuću distancu u odnosu na kartezijansku tradiciju — koristeći se Vitgenštajnovom satirom bez pokušaja da je ponovi ili objasni. Poenta bi ovde mogla biti u opasci Merdokove da »privrženost onome što leži izvan mehani­zma fantazije, a ne ispitivanje samog mehanizma, jeste ono što oslobađa« Ono što Vitgenštaj novom delu, kako mi se čini, daje njegovu moć, jeste vizi­ja te poente da »možemo prestati da se bavimo lozofijom kad to poželimo«. Na sličan način, knjige Gudmena i Merdokove usmeravaju nas ka moralnoj vrlini i umetnosti, na način kako će se one moći videti kad jednom prestanemo da se pitamo koja su pitanja o njima »čisto filozofska« a koja nisu. U ovim knjigama, kao i u Istraživanjima, udaljavamo se od one vrste čistote koja je karakteristična za fah i približavamo se onoj koja se može osetiti kad više nismo pritisnuti potrebom da odgovorimo na pitanja na koja se ne može odgovoriti.

(Ričard Rorti, 117 – 141 str., Kosenkvence pragmatizma, Nolit, Beograd, 1992)

Izvor: Ka filozofiji

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  Filozofija, Ka filozofiji, Ludvig Vitgenštajn, Ričard Rorti