Поетичко изгнанство и бекство од себе

Два су основна облика егзила у историји српске књижевности. Зар? То је један наоко сасвим нормалан, уобичајен, али претенциозан исказ од оне врсте која је колонизовала мишљење о књижевности. Такав исказ погађа јаку вољу за привидном одређеношћу, владајућу у помпезном књижевноисторијском тумачењу књижевности. Онај који је изриче представља се као херој књижевног проучавања који је све испитао и сада има још само да, „у глобалу“, саопшти своје резултате. Перформативно довршени приписаним ауторитетом који се ослања на сигурност са којим се крупна, неодложна сазнања саопштавају, такви искази сами себе подржавају. Они иду пречицом која нема везе ни са истраживањем ни са доказивањем, посебно не са теоријом, и доспевају у фокус једне фасцинације која, такође, не припада знању о књижевности.

И да не идемо даље, ничега на овом свету нема само у два облика, чак ни живот и смрт не испуњавају ту пропозицију. Зато су смишљене тзв. бинарне опозиције, што одувек делује готово као плеоназам. Сврха им је да се прикрије истина о томе како опозиције никада саме по себи нису пуко, ограничено и до крајности изведено антонимијско двојство. Опозиције су самоумножавајуће полипозиције. Тако и опозиција између егзила и онога што он није уопште не постоји у строго одређеном облику јер не постоји никакав ендил. Зато је могућно бити егзилијаран у једном бољем смислу речи, то је векторисан појам који се не одређује у антонимији јесте ли одагнани или прогнани, јесте ли избегли или управо то не можете: не можете ништа да избегнете, а више од свега не можете да избегнете оно што већ јесте, не можете да избегнете себе. Отуда никада нисте у правом егзилу у односу на самога себе, али истовремено можете без обзира на историјске и друштвене околности, и свој положај, бити егзилијарни.

Питање епистемолошког преимућства које егзилијарна позиција доноси ономе ко уме да себе и све што ради сагледа настојећи да заузме одређену дистанцу отуда није питање идеологије и историјског, друштвеног, националног удеса, пуког прогонства, премда се та позиција када је задата не може пренебрегнути, као што животни удес не значи само терет ситуације већ и њено преимућство. Бич недаћа, како га је у историји цивилизација видео Тојнби, док пада на леђа јаке воље и велике способности уме да донесе и предности, упркос томе што нико не прижељкује да га искуси на својој кожи. Посттрауматски фетишизам изгнанства пак самога себе најбоље објашњава, али му је то тешко рећи јер онда делује како нема довољно поштовања, увиђавности и саосећања. Када се етичко преимућство које доноси патња преноси на квалитет спознаје, дискусија готово да није могућа. Онај ко није изгнан тешко постиже равноправност јер је неравноправност у изгнаниковој судбини невољно стечено преимућство о којем се не може отворено расправљати.

Није мања апорија зашто дискурс коначног суда подразумева како је све већ проучено – откуд то када ни све оно што је најважније никада није у потпуности истражено? Откуд агресивни субјект те самоуверености све зна и још му само преостаје да то као academius gloriosus напросто саопшти? Нарочито ако то чини беспрекорно једноставно. Откуд може све да се сведе на углавом просте тврдње, дакле чак не ни веберовски идеализоване моделе? Ко, другим речима, уопште може да зна шта је егзил пре него што га напусти, или док му се не преда, као да се из правог егзила може отићи и као да му се може трајно припадати?

Право питање дистанце, дакле фигура унутрашњег егзила у односу на сопствено сазнање, не поставља се јер би оно значило да постоји неко место избегло контроли спознајног субјекта – да се може бити изван поља структурираног истраживања и доношења закључка као пресуде. А то би опет значило да је нека врста егзила из проучавања књижевности које доводи до коначних сазнања и великих објава могуће и да постоји једна таква, егзилна, егзилијарна позиција, позиција изван позиције, самим тим и егзилни простор тумачења. То значи да ваља одбећи да би се стварно тумачило, а не саопштавало, да је тумачење одметничко док је проглашавање сазнања ритуално. Проглашавање је израз и самим тим фигура власти над оним што се проглашава. Бити пак у власти онога што се не проглашава, већ се са тиме у удесу или привилегији судбине живи, значи живо тумачење које, управо зато што је живо, никада не престаје.

Ако бисмо хтели да говоримо о књижевности и егзилу, и истовремено да подразумевамо чак и ону лазаретску слику симболичког простора књижевности (азил у књижевности), зар то онда не би морало да значи да сами будемо егзилијарни, да егзилујемо из говора о књижевности и егзилу, да будемо оно што говоримо, како бисмо говорили оно што јесмо? И то без етичкополитичке дражи, готово маркетиншке, великих егзиланата, без моралне добити коју прогонство доноси прогоњеном чак и када се на прогон одлучи пре прогона? Што не значи да је страдање мање уколико га изаберемо или пригрлимо.

Како заузети ту немогућу позицију друштвено слабог субјекта – у најмању руку бити слабији од самога себе – субјекта који измиче и још више од тога, субјекта у измицању? Од свега се може побећи, чак и од смрти до вазнесења, једино од чега не може јесте заправо слепи чин рођења у којем се, заувек, битак стапа са бићем. Човек заувек остаје везан за себе. То да смо рођени можда може да се оконча, али нема спаса од те бачености у свет, да полако уведемо данас помало застарело али изванредно сликовито и убедљиво дочаравање онога што се опире свакој стратегији појма, било да при томе алудирамо на Маркса, којем је било важно да нас свет са својим производним снагама и односима већ затиче, или Хајдегера, који у томе види изложеност бића бивствовању у времену, или Слотердајка, који у материци језика чека да грмљавина самосазнања одјекне толико дуго након муње рађања. Од те избачености у свет нема спаса све док смо овде, а једино успело бекство било би да на овом свету одбегнемо од овог света. Бити у свету значи већ имати свет у себи, отуда умаћи замци света значило би заправо одмаћи се од себе.

Да кажем да бих то хтео, и нешто више од тога, било би постидно, сви који су више и боље мислили су то већ хтели, свако на свој начин и свако у свом регистру спасења. Други су заволели своје страдање, што нећу психоаналитички оцењивати, или нашли неки облик утилитарног самозаборава, макар хедонизма, или ипак аскезе, што не треба потценити, ако ни због чега другог онда због Ничеовог амор фати. А има нешто и у оној Лалићевој песми ипак говоримо о српској књижевности. Али тремор фати? А тимор фати?

Пре него што се суочимо са ултимативним изазовом бекства које никада није удаљавање од некога или нечега већ од самога себе, јер се тек у том бекству одређује сам смисао човековог погледа на себе и живот, на свет и положај у свету… тим редом, дакле метафизички а не историјскодијалектички или економскополитички, бекство постаје важно и самим тим немогуће… зато нас чека преокрет у самој ствари мишљења (ето још једног тешког подсећања, тек колико да се сузбије логички инструметализовано мишљење које за себе захтева више од онога што је само сазнање)… питање бекства из мишљења мишљењем, из-мишљењем, морало би се задржати на хоризонту овог проблема и, заправо, бити с ону страну тог хоризонта како би се и у самој ствари мишљења одредио простор бекства, а то ће рећи и право изгона… пре свега тога што би се могло оценити као тежина до које је стало ономе коме је мисао егзила драга и који мисли у егзилу од мишљења… ваља одахнути, на тренутак, у пољу историје која сама од себе никако не може да побегне, ваља ноторном историјом књижевности, том донауком, оформити слику која би у хтењу већем од самога себе да надокнади егзилно самоудаљење и оформи слику која делује као пасторални предео самих дела…

Нема сумње да је ова одреченица могла бити дужа и још који пут прекидана. И она, у крајњем исходу, мора побећи сама од себе да би без икакве талмудистичке мистификиције графема, параграфа и текстема, текст избегао из текста и одговарао мишљењу које је избегло из мишљења и субјекту који би, да је то само могуће, умакао самоме себи.

Овако се више не пише, ми смо сада у посткомунизму, у постлиберлном капитализму, ту нема стварног заноса, има само академске радости да ништа друго не морамо да радимо – нека се зноје Кинези – него да испостављамо речи, и можда штампамо текстове на којима не пише in dollars we trust него Р52, М51. То није оружје нато стандарда, ни нашег малог, бедног, већ историјски одбаченог јуса (југословенски стандард ЈУС), већ врлих бодова које није прописало министарство узалудних академских дела него недела.

Има ли још ко да чита и слуша шта човек који бежи од самога себе говори? Док бежи од себе као од места злочина.

***

Не би било превише тешко побројати и укратко описати најзначајнија дела у савременој српској књижевности у којима јунаци желе да побегну сами од себе. Српска књижевност се рађа у двоструком бекству од Светог Саве до Доситеја, који су обојица искусили сав терет самоизгнанства. Али за разлику од њих који су фигура пронађеног пута и отуда њихова судбина не одудара од идеје текста, савремена имагинација гради се на расколу. С почетка двадесетог века он се најављује романима у којима на различите начине изгнанствена усмереност игра важну улогу. Први је Беспуће Вељка Милићевића породична част модернистички асоцијалног јунака је повређена и он не може да пристане на самога себе, зато упркос споља гледано сасвим угодном животу пати, осећа се обескорењен (Морис Барес) и мисли о одласку у нови свет; други су Дошљаци Милутина Ускоковића, роман у којем јунак открива неподношљивост света али и своју неподношљивост, па се нема куд него ићи натраг, тамо где има мање живота, самим тим ни прилике да се човек стално излаже самоме себи. Зато се Ускоковићев јунак враћа у завичај, одлази као и јунак Милићевићев, мада у другом смеру. За разлику од Милићевићевог, он то чини да више никуда не би одлазио: он више не може бежати јер је сценарио бекства утрнуо у повратку, који је већ бекство. Може се бежати од бекства, а повратак је бекство од којег се не може побећи. Премда нам се прва слика чини као егзилна, она отвара простор Новог света за српску прозу, и овај егзил повратка је једнако важан. Они ће се у српској прози спојити од Црњанског до Растка Петровића.

Романи Милоша Црњанског са својим немогућим одласцима и осујећеним повратком већ су врхунци овакве књижевности: Дневник о Чарнојевићу је метафора немогућег повратка, Сеобе и Друга књига Сеоба су метафора одлажења до жељеног света у који се не може стићи. Роман о Лондону, а тек је он прави облик изгнанства, тако је већ поетички припремљен да се двострукост позиције и непремостиви проблем раскола доведу до јединог и коначног бекства у самоукидање.

Код Растка Петровића је откриће жеље да треба отићи на крају романа Са силама немерљивим само увод у право, двоструко избеглиштво у Дану шестом. У Дану шестом се зачетак приче из претходног романа развија до грандиозних размера личне и националне катастрофе у Првом светском рату и у Новом свету, а српска књижевност, што неће никада бити ни препознато ни усвојено, стиже до границе преднаталног на којој почиње егзодус човечанства.

Двојство постоји и у романима Меше Селимовића, немогућег одласка, бекства у рат и у веру у Дервишу и смрти, односно у љубав и књижевност после повратка из рата у Тврђави. Ту је и бекство од породичне и уметничке осујећености, а затим и од смрти у писање, у Десничиним Прољећима Ивана Галеба. Распон интернације од оне која је аутобиографска у Еx Понту Иве Андрића, и оне која је метафора за човека који је видео света у Проклетој авлији и осталим причама о Фра Петру. А тек колико су прогонства и судбине у егзилу пресудне за породичну циклус/циркусијаду Данила Киша – егзодус у уметност у Башти, пепелу, егзодус из детињства у Раним јадима, егзодус из приповедања у Пешчанику? И за ироничну сагу Борислава Пекића о измицању и придруживању у Златном руну. Хазарски речник са бежањем сновима и измицањем у лексикон и Предео сликан чајем који је управо емигрантска прича који је добила облик романа у избеглиштву од форме романа и сви други Павићеви романи су на путу великог поетичког бекства.

После тога се више није имало куд бежати, што је Горан Петровић утврдио у Атласу описаном небом, када је реч о питању романескног простора, а у Опсади цркве светог Спаса, када је реч о бекству опсађеног, који закратко креће у вис и онда нема куд него да буде заправо неодбегли, да би Ситничарница „Код срећне руке“ свет из књига у читању дочарла као идеалан свет па је и егзил у том идеалном, стварно нестваром свету заправо најпожељнија судбина сваког читаоца.

Од егзила као тематске преокупације која обузима роман (Црњански и Пекић) до бекства из форме романа (Киш и Павић) српска проза досеже врхунац у развоју фигуре егзила. Реализована метафора књижевног света који настаје у читању и бекство у тај свет оних који траже аутентичан простор љубави и среће (Г. Петровић) затвара пун круг у поетици егзила. Поетичко-политичко избеглиштво јунака Давида Албахарија у Избегличкој трилогији, коју чине Кратка књига, Снежни човек и Мамац, нови одговор на питање о немогућем повратку у роману Опроштајни дар Владимира Тасића, који представља Чарнојевића наших дана (Тасић наставља да истражује фигуре повратка у Киши и хартији па и Стакленом зиду), а ту где је изазов Црњанског одлучујући место је и Судбини и коментарима и Волкову Радослава Петковића, који неће и не може да зна оно што потиче од повратка из Сеоба (пун круг опет потврђује појава Чарнојевића и у Петковићевом роману).

По страни остаје дивљачно и психотично самопрогонство најбољих Басариних страница од бекетовских поетичких клошара попут Фина и Тмуа, или Кинеског писма, до Уклете земље и Салмана Басрија.

Све су то имена и дела којима се доста лако може показати колико је сам проблем избеглиштва и егзила одредио књижевну имагинацију и српску литературу. У литературним традицијам које се формирају након распада бивше Југославије егзилијарни стилски комплекс и тематска преокупација, разуме се, под притиском историје овладавају књижевним дискурсом. После тог посебно гадног грађанског рата избеглиштво је постало манифестни састојак књижевног обликовања који сам по себи захтева релеванцију, али је тај захтев историјскополиотички а не метафизичкопоетички. Надметање у патњи готово да је исто толико гадно као сам рат, оно га продужава симболичким средствима и предаје заједници као колективно добро, лено које ваља чувати. То није наша тема.

Време је, дакле, за нови преокрет и још једну перспективу тумачења.

После Велике сеобе, како је то написао Милорад Павић у својој историји књижевности, дошла је прва генерација емигрантске књижевности. Она је стварала на великом ободу духовноисторијског ареала у којем се распростире српска култура: Трст, Беч, Будим и Пешта, Сентандреја и Темишвар, Лајпциг, Хале, Харков… То је нека врста геополитички одређеног културнопоетичког прстена који оцртава дифузно поље културног простирања, или дисеминације. Кашанинова изванредна слика српског културног поља одређеног од Сентандреје до Хиландара, могла би се проширити овом дугом трансверзалом од Трста до Темишвара. Обликовање овакве мапе има страховит спознајни учинак уколико се на њој облеже места рођења/формирања низа наших најзначајнијих писаца и уочи колико је јак гранични синдром код њих. Највећи писци по правилу су се јављали на проблематичним тачкама ове ободне криве културног поља, посебно тамо где постоји интеркултурно пресецање.

У њему постоји још једна врста динамике: она која захвата писце од Рачана до Доситеја и Атанасија Стојковића, и она која обухвата писце од Симе Милутиновића Сарајлије и Стерије до Јакова Игњатовића. То су две епохе, а њихова се разлика одлично види и када се овај други круг постави спрам онога од Видаковића и Вука до Сремца егзилантско кретања је супротно, ка Србији и из Србије, а повратак из Србије, праћен сваковрсним разочарањима, претежак терет. Бекства из Србије и бекства ка Србији су два правца избегличког кретања који формирају сасвим различите егзилијарне културнопоетичке оквире деветнаестог века и не могу се заменити једни другима. Зато су разлике два века, осамнаестог и деветнаестог, и два егзилијарна смера у овом потоњем, одлучујућа за формирање различитих културнопоетичких услова књижевне имагинације.

На спољењем ободу су и ратничке судбине, од Константина Михајловића из Островице до Симеона Пишчевића, које воде ексклузији из матерњег књижевног језика, што је посебно значајно ако се разматрају проблеми одређивања емигрантске књижевности крајем XX и почетком XXI века. Ту се после генерација напуштеног језика Чарлса Симића, Стива и Надје Тешић, Мила Дора, Оливера Њага, Михаила Кажића и других, јавља генерација Саше Станишића, Тее Олбрехт и Александра Хемона, по свему различита од Мирка Ковача, Боре Ћосића и Видосава Стевановића, али и од Слободана Благојевића, Бранка Анђића и Младинова, односно Немање Митровића, Ђорђа Јакова и Барби Марковић. Њихова појава, дакле, није догађај за који се у историји књижевности не може пронаћи нека врста културнопоетичке залеђине, премда огромне разлике суспедују сваки брзоплети закључак. Низ апсорпционих инкултурација од Констатнина Филозофа и Цамблака до Хајима Давича и Васка Попе се променом језика окреће у другом смеру и симболички материјал излива се у друге литературе.

Језичка и културнопоетичка инклузија, које су толике векове богатиле српску књижевност, не значе нужно само губитак када се овај предзнак промени. Напротив, можда је савршено оправдано говорити о једном другачијем, не филолошком већ културнопоетичком одређењу књижевности у којем се национално-идентитески комплекс питања радикално проширује а језичке границе сасвим релативизују. Не треба баш тврдити да постоји српска књижевност без српског језика, али ни бежати од једног новог одређења књижевности које неће бити ограничено њиме. Зашто се поље једне књижевности не би одређивале и културноисторијским памћењем независно од језика на којем дела настају? То је утолико пре могуће јер је распад Југославије донео низ језика који су лингвистички истослични, али су национално различито сигнирани, па се после југословенске језичке федерације у којој је такође постојало велико преливање култура, јавља могућност да се спољни, највећи опсег једног књижевног поља одреди и изван граница једног језика. То би у исти мах било остварење својеврсног идеала егзила у којем се, после различитих фигура бекства, стиже и до бекства из језика.

Искуство Монија де Булија и Љубомира Мицића, дакле авангардног излета у тај свет прекорачења књижевности, културе и језика, само потврђује релевантност једног хтења, али не и смисао књижевног достигнућа. Зато је једна друга врста егзила, криптоегзил наших дипломата и новинара пре и после Првог светског рата, ако не Лазе Костића и Војислава Илића, који су за тако нешто били прекратко у пропалим мисијама, онда свакако Ракића, Дучића, Андрића, Миличића, Црњанског, Растка Петровића, дакле праве дипломатске књижевне колоније (за разлику од Марка Ристића, Виде Огњеновић, Драгана Великића, Станислава Басаре, Предрага Чудића, Душка Ковачевића или Милисава Савића, чији дипломатски ангажмани немају ни приближно сличан карактер у књижевности, а нису ни каријерне дипломате попут прозаиста Миомира Удовичког и Саше Обрадовића). У том криптоегзилу настајала је врхунска књижевност и то је линија која се може продужити до Киша и Пекића, пре свега, а онда и Албахарија, Пиштала и Тасића. Промена политичких услова овог егзила, међутим, мање је битна од могућности интеркултуралног ширења. Једном речју, поглед на српску књижевност и њену историју открива готово несхватљиво богатство фигура егзила и њихову карактерну различитост.

Дакле, нема две врсте егзила у српској књижевности чак ни ако би се у једном крајње софистицираном смислу хтело рећи да се на тај начин разликују онај унутар поља српске културе и онај који остаје изван њега, укључујући у овом другом случају и питање напуштања језика. Увек је нека генерализација, наравно, могућа, али је исцрпан опис ослоњен на локално знање, ето два Герцова термина, увек много боља и уверљивија алтернаатива. Када се начини и саопштава претешким, академским, спорим језиком помпезним и прорачунатим којим се обзнањују државнички закључци, генерализације делују убедљиво и чини се како су плод велике промишљености и одговорности. Оне то некада могу бити, али чак и тада прикривају оно што је највредније у ономе на шта се односе. Књижевноисторијске схематизације, наравно, понекад су нужне да би се нешто уопште могло тврдити на одговарајућем нивоу општости. Богатство самог поља литературе захтева да се такве генерализације које лако постају слепи идентификациони тест једне културе, осујећују да се мисли о самој ствари и намећу већ постојеће мишљење, дестабилизују једним другачијим релационим мишљењем и темељним проучавањем. Овде се, осим тога, жели да скрене пажња на важну поетичку одлику српске књижевности и истовремено поднесе саопштење о стилу мишљења, тако да и само излагање буде не само једна кратка поетичка и књижевноисторијска егзегеза, професорска демонстрација организације предмета проучавања, већ један немогући покушај да се побегне од књижевнокритичког мишљења као унапред задатог сазнања. Јер је форма тог мишљења већ само то мишљење.

Немогући одлазак је нека врста парадокса који се јасно ставља на страну сукоба са нужним одласком: бити отеран је азилантска судбина, бити спречаван да одеш је супротна радња са сродним смислом, као у земљама тзв. реалног социјализма, али не-моћи отићи од себе, то је оно што у сваком одласку постоји као питање – може ли се отићи – и истовремено је скривени одговор о смисалу сваког одласка: ми смо ипак увек ту где смо. То је скривено у сваком одласку, јер у сваком одласку остаје да онај који одлази од других неодлази од самога себе. Смисао уочавања поетичке метафоре као што је фигура немогућег одласка у српској прози, почива на једном дубљем сазнању него што је књижевноисторијски опис услова и околности егзила. Антропологија имагинације егзила, чак и његова политичка економија, значајнија је као средство херменеутике него постгенетичке критике. То што је битно скривено је у самом опису одласка, бекства, егзила: скривено је да си увек ту, и у том погледу је Хајдегерова аналитика до данас непревазиђена. Једном речју, бивство не може да умакне бивствовању, а све сеобе, којих има, и бекство од себе, којег нема, ту ништа не могу да промене. Има сеоба, бекства нема. Али то није никакво откриће, иако је то о чему говоримо скривено од нас у часу доласка на свет.

Ваља одмах рећи да је скривено увек изгубљено у открићу, зато њега и не сме да буде, историја открића је заправо историја заблуде. Скривено се у тумачењу не сме изгубити него сачувати, отуда је историја открића истовремено историја пораза у тумачењу. Једноставно и наоко логично правило, логичко устројство открића у тумачењу, одузима нам оно што је у скривеноме најважније, саму скривеност. Како њу показати и разменити са читаоцем и сабеседником? Како говорити о скривеном на скривен начин? Како дакле задржати скривеност пред Другим а да не останемо скривени од Другог? Врхунска је то привилегија да нас било када неко други разуме.

***
Баналност парадокса је одлика која нам брзо и лако промиче, а она је друга стране опасности да дискурс заклони напор разумевања. Парадокс плени, ошамућује, утишава размишљање. Он уме да запрепасти и избаци из колотечине разумевања, али када бисмо се осмелили да сами себи признамо да смо затечени, одмах би се увидела скривена баналност парадокса: преокрет од очекиваног до неочекиваног. Како је то скромна семиотика трансформације. Сам преокрет од очекиваног до неочекиваног је врло једноставно начело и може се тако лако примењивати да засени онога ко недовољно пажљиво проучава чуђење. Чудити се над непознатим је очекивано, а парадокс почива на томе да нас изненади неочекиваним. Па шта је у томе заносно, када је нешто већ унапред обећано и када само треба сачекати да се у спором надолажењу испуни обећање? Када је тако, парадокс који је очекиван више није сам у себи парадоксалан него прагматичан, он себе изнверава да би деловао. Иначе би парадокс морао да буде чудо у ономе што очекујемо, као што је право сазнање више од изневереног очекивања: оно је дочекивање и без очекивања. Зато је право сазнање ослоњено на то да се буде хеуретички запрепашћен усред очекиваног, уобичајеног и обичног без обзира на све то. Право је чудо сазнање да увек и у свему дочекујемо оно што долази, а да нисмо знали за њега па га нисмо могли ни очекивати, јер је све на овом свету чудо и тајна постојања. Шта је у животу мање неочкивано од самог живота, а он управо јесте највећа неочекиваност битка: бекство од себе тамо где би се чинило да једино ваља и само треба пригрлити себе. Ипак, Лакан показује да је то у динамици текста/психе немогуће, Фуко да тај текст никада нисмо ми него друштвена игра моћи, а Дерида да тог текста управо у тексту нема. Осим у траговима. Ми смо трагови сопственог битка, трагови тог бекства од себе расутог преко целог поља сопственог постојања. И зато је лакоћа књижевноисторијских поука и синтеза, после страшног, а не кратког XX века, у доба изгубљености битка, а не више његовог заборава, или Хобсбаумових једноставних и полутачних екстрема, немогућа и недопустива за ствар мишљења.

Да нема нашег чуђења и узбуђења, преокрети у парадоксима могли би да нервирају: чему преокрет ако сама ствар није добра? Где не ваља сама ствар, ништа не ваља, па ни најбољи парадокс. Прогањање људи, политичко или, још горе, милитаристичко, на пример, сасвим сигурно не ваља, нимало. Ратно страдање више задаје мука и горе су његове последице, но ни избеглиштво не ваља. Не ваљају толико да када би неко, рецимо, ратом био обрадован, морали бисмо у њему видети биће посебне зле врсте према коме мора бити једнако много гађења и када је реч о Србији, Авганистану, Ираку, Либији, Сирији… Али, то је тако једноставно. Зар је то мишљење? Зато политичко позиционирање и изјаве којима се оно дичи нису никакво мишљење.

Међутим, толико је лако кукати над ужасом страдања да и то боље духове једино може да нервира. Тако је, јер му је већ било досадило да слуша све једну те исту тужбалицу због рата и режима Слободана Милошевића, један од најзначајнијих писаца, нашавши се додуше у прилици која је томе погодовала, на једном скупу са еx-у колегама које су прослављале своју патњу успут добацио како ни о рату и политичком прогонству није једноставно мислити. Јер, вели он, све има и добре стране које се олако превиде и забораве. Ето, вели овај писац, да није свега тога, ратова и неподношљивих политичких режима, он не би толико времена – а била је у питању стипендија, заправо хуманитарни позив писцу на привремено и добровољно избеглиштво – провео у Паризу. Ова Тишмина досетка колико је цинична и горка, толико је заправо једноставно и нимало парадоксално описивање једног тренутка личне судбине: зато што над њим стоји кобан знак прогона и избеглиштва, то не значи и да је сама садржина тога означеног живота већ одређена. То политика не допушта, да се види испод политичке означености, да се види шта јесте тамо где неко и нешто јесте. Тек се свако означено у једном бекству, измицању, склањању има одредити, и ако је филозофска метафорика тешка и непрозирна и не желимо у ово доба површности и лакоће тако да говоримо, ево примера који уме да говори сам за себе и који не допушта предрасуди да се издаје за мишљење. Онај ко говори, говори после Тишме и гађења. То је она нијанса која је измакле из нозије, из мучнине.

Некоме је, а ни то није неистина када је о интелектуалцима реч, у избеглиштву било боље него што се то сме рећи. И зато се не говори. Да је у избеглиштву могуће живети добро, упркос овом општем знаку ужаса, коби, пропасти, губитка, који је стављен над нас, то се има прећутати, то је тешко рећи. Морална осуда оваквог мишљења је облик друштвене цензуре. Са нешто већим цинизмом могло би се казати да избеглиштво некада тера тамо где би се иначе радо отишло. Лудило путовања и помама за померањем, насумичним и авантуристичким, профитним или туристичким мењањем места на планети, то толико распрострањено достигнуће XX века је наличје грандтуризма просвећености, великог образовног путовања човека осамнаестог и деветнаестог века. Да ли је та чудна помама колективна параноја у бекству од онога што не држи на једном месту? У којој мери је она израз незадовољства савременог човека сопственим животом од којег би хтео некуд да побегне, али како нема куд он онда туристички тумара и привременим фасцинацијама покушава да угуши дубље осећање незадовољства? Зар би, чак и из знатижеље и чежње за уживањем човек толико хтео да мења места свог краткотрајног или дуготрајног бивања, да га нешто довољно чврсто држи и веже за себе ту где је? А у развезаности, кад се испадне у овај свет, већ је дата сва потреба за везаношћу. Тамо где се подвеже пупчана врпца, развеже се цео свет. Бити отеран са тог места које је место сопственог незадовољства онда никада није онтички последица само прогона, већ те несвезивости и зато је увек најстрашнија не као туђе насиље, које скрива сопствену муку, већ је најтеже у самопрогоњености. У самопрогоњености, као највећем терету изгнанства, не може се кренути никуда и бекство је већ ту пре бекства. У егзилу пак никада није искључено да ли то може значити и да се крене онуда куда би се хтело ићи. И сама жеља за остајањем, које раније није ни морало бити, може да ојача под притиском одласка, а онда би она могла да буде спасоносна у односу на самопрогањање. У оба случаја, онај чија су осећања појачана је у добитку, и ако не изгуби главу, или се не осакати, или му се не одузме сва слобода и њен главни састојак, време, ето га где му је као емигранту у егзилу боље, где ужива у дражима животног путовања и бекству од самопрогањања у прогоњеност.

То нам је Фуко заправо остао дужан, не историја скривеног смисла затвора и болнице него раскол истине коју друштво о њима, о срећи у егзилу, скрива и истине која се у том скривању једино открива: шта су историја и друштво, и шта је заправо човек. Тешко нама када нам је Фуко остао дужан приче о срећи човека, макар да боље протумачимо Пандуровића. Фукоа којег су најурили из дипломатије, чини ми се из Пољске, отерали су натраг на Колеж д Франс. Остао нам је дужан приче о добру једног насиља и злоупотребе човека, једну метафору самог добра као основног облика постојања, доброг насиља без Шмитовог циничног заснивања друштва у тајни моћи. Та историја добра упркос свему, то је тачка у којој се отвара оно право питање о човеку. Јер није право питање зашто човек бежи од зла и како га оно прогања. Право питање је зашто човек бежи и од добра и како га у себи прогања.

Не-остати на једном месту, то нас тера да се запитамо, зашто човек не остаје ту где је, куда га то нешто гони и шта га то гони да иде некуда? Пука политичка присила, која нас фасцинира, врло је слаба у односу на унутрашње самопокретње све до самопрогањања. Зато је Сократов случај остао чувен, нешто мање, наравно, Сенекин, јер нас штити од нечувеног случаја – филозофског самоубиства, којег нема ни код Емпедокла, чак ни код Диогена, који је можда могао да буде спреман за њега, или је то требало заправо да буде Епикур, у шта нико неће поверовати. Кад Аристотел одлазећи у прогонство вели да хоће тако да поштеди Атину нове срамоте, какву је већ доживела са Сократом, то је врхунска политичка домишљатост оне слабости која се излила у лудило моћи и освајања какво представља његов најбољи ученик: Сократов ученик је Платон, а Платон је изгнан са Сицилије, на којој није испио пехар кукуте у име пропалог политичког подухвата да реализује своју државу. Његов ученик Аристотел је научио да прихвати политички пораз, а његов је најбољи учленик наравно Александар, који није могао бити поражен. Ето истине о смислу победе и без позивања на Фукоа. Александар је, дакле, из самопрогоњености морао да освоји цео свет. То је ултимативно изгнанство, када ваља да освојиш цео свет. Изгнати себе у цео свет, дакле, значи обухватити цео свет собом. Између Александра и Бењамина је граница на којој Бењамин лудачки чува своју књигу о образовном роману, та књига, сматрао је, не сме допасти руку нациста јер би дошли у посед знања. Граница се затвара управо када Бењамин стиже на њу, у тој непропусности, у тој граници егзила је одговор који никада није одговор јер је њиме одговорено на више од онога што је питано и што се пита, на више од сваког питања. Одговор без питања. Спасити свет значи сачувати Бењамина. Адорно, Шолем и прави пријатељи дали су све од себе. Да ли је то и у Србији могуће?

Куда је то човек уопште кренуо да иде? Када бисмо смели да се још за крај цинично нашалимо, могли бисмо да подсетимо на једну Брехтову песму. Лако је освојити свет, лако је бити чак и Александар Велики, вели Брехт, али је тешко остати уз једну жену. Иако песник не завиди херојским ликовима попут Александра, он још не каже да воли оно мало, неосвајајуће и већ освојено, издвојено из догађаја света. Избеглиштво од света у животу који је остајање уз некога и са неким, то је, песник види, тежак избор. Најтеже је остати ту где си и са оним са ким си, такав какав јеси. То је облик избеглиштва у радост постојања као таквог, једног антиаскетског одрицања које не би расрдило ни Ничеа. То је један облик остајања, изостајања из самопрогонства, и истовремено један тренутак ведрине, а ведрина, узалудна и упркос свему, јесте важна.

Нас егзил опчињава као патетична морална врлина, док је трпљење без отпора подлост, али и остајање на истом месту може бити представљено као патетична врлина, па и као фигура добра са којом се нисмо суочили упркос будизму и хришћанству. Једно стрпљење у радости постојања, без религијског порицања и искупљења. Зато ваља имати на уму да смо под прејаким утиском Адамовог изгнанства и јеврејског изласка из Египта.

О неиздржљивом самопокретању најбоље, ипак, сведочи фигура Одисјевог непотпуног повратка. Иако би његово неодољиво стремљење своме дому и једној жени деловало као потврда брехтовског цинизма у освајању света – некмоли тек потуцања по свету – Одисеј који се још није сасвим сјединио са Пенелопом, већ јој, чак и у Хомеровој верзији (некмоли у причи о Телегону и Пенелопином неверству), спомиње своје будуће путовање по грчком копну, на којем ће посетити многе градове (23. певање, стих 267). Бити прогањан од богова и измицати њиховом гневу, то је једно, сам себи неговештавати нова путовања када се са најгорег и најтежег, уључујући и одлазак с ону страну познатог света и посету мртвима, једва враћа, то је већ више од сваког изгнанства. То је фигура незадрживости са којом се може измицати једино самоме себи, и тај нови пут пре него што је и пут који се једва завршио повратком готов, нови пут а да се и не зна зашто се на њега креће и куда он треба да води, то је коначно обесмишљавање сталног човековог померања по свету као и самог повратка. Ако се има поново ићи, тада нема повратка, а ако нема повратка, онда нема ни одласка, све је већ отишло.

Бежати се, отуд, може увек, али нема бекства од себе. Јер се заправо не може побећи никуда и нигде од окованости временском (сада) и просторном (ту) формом живота. За ту окованост је потребна фигура останка, немогућности да се оде од самога себе. Од самозатвореништва Обломова до Чеховљевих јунака који остају на селу, или код Достојевског у распону од човека из подземља и мртвог дома до напуштања манастира и повратника из Швајцарске, парадокс о немогућности да се побегне од себе постаје двострук и добија једну посебну симболичку форму. Јер ми волимо књижевност и бежимо у њу, па јој се дивимо да се не бисмо гадили себе, а она нам даје форму растерећења и чим дође до неке епохалне спознаје, она је, да бисмо је поднели, већ књижевно уобличена.

Права фигура немоћи да се побегне од самога себе следи после сусрета са самим собом. Отуда је она најближа представи онога што следи после симболичког распона у Чаробном брегу Томаса Мана: Касторпово остајање на брегу на којем трага за собом, болест изолованости и самоизгнанство из којег ће тек рат да га прене, труба националног сврставања у којем је његова иронична појава са ретком слабом брадом само знак колико се из издвојености не може вратити у колектив судбински него само гестом. Тек ту на крају те обесмишљености, јер нити наћи себе нити од себе побећи је потпуни раскол хуманитета, ту долази завршна слика: одлазак је одиста немогућ не само зато што је то форма нашег живота искључила, јер смо увек ту са собом, и увек сада у себи и са собом, већ је немогућ јер је свако право лутање и свако право кретање незадрживо бекство од себе ка себи. И кад се себи приближите – ето где вас чека рат, цео свет се разара онога часа када се стигне сувише близу себе. Ман је то симболички представио у неодлучивости дијалога о хуманизму и животу акције, у Касторповом изгнанству и повратку у погубност.

Парадокс овог раскола уткан је у сву највреднију модернистичку књижевност, јер ту где се ово суочавање не може издржати пуца сама књижевна форма: код Рилкеовог Малтеа Лауридса Бригеа, Прустовог Марсела и Џојсовог уметника као младог човека. У тој пукотини у којој модернизам не може то што сам по себи хоће, ту се у самој књижевности појавио облик онога о чему је овде реч: облик је постао сама ствар. Ствар мишљења је постала ствар поетичког облика. А о њој ево безмало цео живот говорим, па се о томе може уколико то некога занима читати у другим мојим текстовима.

Легенда вели да је, у једној традицији коју хомерска епика није присвојила, Одисеј имао два сина. Сина дома, Телемаха, који је трагао за њим и дочекао га у обнови двора и породице, чак и брачног завета у корену дрвета над којим је саграђена брачна ложница. И сина путовања, којег је наша традиција искључила, Телегона којег му је родила Кирка, и који је пошао у прогонство за њим, да би на крају наишао на оца и убио га. Таква Oдисејева смерт говори о томе шта се дешава када човек сретне самога себе у јединој форми у којој је тај сусрет могуће представити: све што је Одисеј доживео на путовању симболички је утеловљено у дете пута, зато оно мора да задржи у себи разорну силу која је била, до тада, саморазорна.

Александар ЈЕРКОВ

Универзитет у Београду
Филолошки факултет
Катедра за српску књижевност са јужнословенским књижевностима

Зборник са међународног научног округлог стола
ЕГЗИЛ(АНТИ): књижевност, култура, друштво
(Врњачка Бања, 28-29. X 2012)

ЛИТЕРАТУРА
Adario 2007: C. d’Addario: Exile and Journey in Seventeenth-century Literature,
Cambridge: Cambridge University Press.
Gerc 2000: C. Geertz: Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton: Princeton University Press.
Hagioanu 2003: A. Hagiioannu: The Men who would be Kipling. The Colonial Fiction
and the Frontiers of Exile, New York: Palgrave.
Mejn 2006: A. Mein: Ezekiel and the Ethics of Exile, Oxford:Oxford University Press.
Stenford 1968: W. B. Stanford: The Ulysses Theme. A study in Adaptibility of a Traditional Hero, Ann Arbor: The University of Michigan Press.
Štern 1989: G. Stern: Literatur im Exil, Max Hueber Verlag.
Valjega 2003: A. A. Vallega: Heidegger and the Issue of Space. Thinking on Exilic
Grounds, University Park: The Pannsylvania State University Press.
THE WRITER UPROOTED 2008: Contemporary Jewish Exile Literature, ed. By Alen
H. Rosenfeld, Bloomington: Indiana University Press.
Zeng 2010: Hong Zeng: The Semiotics of Exile in Literature, New York: Palgrave