XII – Zlo kao epistemološki problem: metodološka matrica “komparativnih ogleda” u religijskim i mitološkim horizontima

Kroz dosadašnje zapise objavljene u okviru ove celine nastojao sam, između ostalog, da argumentovano dekonstruišem teodiciju kao najblaže rečeno problematičan teološki konstrukt ne samo u logičkom već pre svega u elementarnom etičkom, odnosno moralnom smislu! U navedenom kontekstu, kao produžetak ove celine subjektivnih zapisa, pokušaću da ukažem na različite paralele (odnosno segmente) problematike percepcije zla u nehrišćanskim mitološkim i religijskim sistemima čisto u formi komparativnog pregleda i bez bilo kakve intencije s obzirom da su konkretno ovi, kao i ostali “subjektivni zapisi” u okviru Apurdnih razmatranja: Besmislena  potraga za odgovorima o (bez)smislu, lišeni iste!

Različite percepcije zla u istorijskim, mitološkim i religijskim narativima – generalno posmatrano – ne funkcionišu samo kao moralna ili kosmogonijska kategorija, nego predstavljaju suštinsku refleksiju epistemoloških ograničenja ljudskog mišljenja. Pre nego što kroz (uslovno) komparativne analize u narednim zapisima kroz formu “specifičnih ogleda” nastavim sa navedenom tematikom, smatram neophodnim da istaknem da se problem zla ne može sagledati uniformno, odnosno da se percepcija zla ne zasniva na jednom monolitnom tumačenju. Nasuprot tome, svaki narativni, odnosno mitološko-religijski horizont od sumerskih epova do islamskih kosmologija, razvija sopstvenu matricu transgresije, kazne, moralne i kosmičke “harmonije” u kojoj se ne reflektuje samo koncept „greha“ ili „krivice“ već i način na koji ljudska svest artikuliše ontološki raskorak između očekivane i empirijske realnosti. Ono što povezuje sve ove diskurse dakle nije uniformnost njihove dogmatike, nego epistemološka struktura prema kojoj se percepcija o zlu koncipira i prikazuje kroz simbole, mitološke figure, ritualne prakse, narative o porodičnom, društvenom i kosmičkom poretku, itd. Dodatno naglašavam, da u nekoliko narednih zapisa ja ne nudim “sintezu”, ne pretendujem istini, kao ni rigidnom vrednosnom sudu, već ću se fokusirati isključivo na sagledavanje konstelacija o percepciji zla i transgresije kroz različite mitološke i religijske horizonte. U navedenom kontekstu, na primer sumerski i vavilonski epovi kroz mitološke figure Enkija, Ninhursag, Adape, kao i kroz druge mitske komponente, artikulisani su kroz ključno pitanje o granici između ljudskog i božanskog sa akcentovanjem na transgresiju znanja kao krucijalnim čvorištem za razumevanje zla. Egipatska teogonija, kroz Maat kao “arhetipskim principom harmonije”, unosi moralnu i kosmičku dimenziju pri čemu se zlo u navedenom staroegipatskom kontekstu ne definiše primarno kao prekršaj već kao narušavanje opšte ravnoteže. U hebrejskim narativima o stvaranju, posmatrano kroz dualnost redakcija Knjige postanja (Genesis), otvara se prostor za refleksiju o normativnim i epistemološkim slojevima percepcije neposlušnosti i greha sa surovim i tiranski opisanim božanstvom iz “svetih knjiga” Tanaha – sadističkim Jahveom. Starogrčki supstrat, kroz Prometeja, Epimeteja, Pandorae itd., artikuliše humanistički i teodicejski konflikt između dara, kazne i osvetoljubivosti božanskog. Iranski dualizam i vedski simbolički univerzumi, pomeraju fokus sa moralne krivice ka ontološkom sukobu svetla i tame, odnosno harmonije i disharmonije kosmosa, dok budistički i džinistički horizont redefiniše problem zla unutar paradigme iluzije, patnje i ciklične egzistencije. Taoistički univerzum uvodi koncept disharmonije kao inherentne realnosti postojanja bez moralnog imputa, dok animistički, totemistički i razni drugi etnološki narativi demonstriraju lokalni, regionalni, etnički, ali i znatno širi korpusi u okvirima polinezijskih ili afričkih kosmogonijskih diskursa gde zlo konceptualizuju u okviru svetog prestupa, ritualnog čišćenja ili pak mitološkog poretka. Naravno, prethodno navedeno je krajnje pojednostavljeno, te ću u sledećim zapisima tj. konkretnim ogledima, razmotriti čitav dijapazon navedenih pitanja sa svešću da ih mogu – samo na sebi svojstven način “mapirati” – ali, ne i razrešiti. Ovaj uvodni zapis u predstojeće zapise, služi dakle kao neka forma “preambule” i opisa radnog epistemološkog okvira za praćenje konkretnih struktura transgresije, percepcije zla a uz recepciju realnosti apsurda kroz civilizacijske i religijske horizonte. Naglašavajući kontinuitet i razlike između istorijskih, kulturoloških i simboličkih narativa, nastojaću da u okviru zapisa koje slede, izdvojim primere u kojima se ova epistemološka matrica manifestuje uz pažljivo uočavanje semantičkih, simboličkih i kosmoloških korelacija.

U ovakvom kontinuitetu, gnostička istupanja mita, apokrifna i pseudopigrafička literatura, ili na primer islamski diskurs o Iblisu i Adamu, postaju logički i misaoni nastavak prema kojem je svet  dekonstruisan u svojoj ontološkoj strukturi, dok “gnoza” – kao epistemološko bekstvo – nudi alternativni način da se razumeju i transcendiraju ograničenja inherentna mitološkim i dogmatsko-religijskim narativima o zlu. Komparativne analize od strukturalizma, preko simbolike pa do savremenih antropoloških kognitivnih analiza mitoloških supstrata, omogućavaju da uočimo dubinske arhetipove i koherentne obrasce kroz različite kulturne i religijske horizonte, ali ne i da sagledamo krucijalna, tj. esencijalna pitanja o egzistenciji. Gnostički modeli suštinski dopunjuju spektar razumevanja zla kroz epistemološki pluralizam gde  je delimično prevaziđen istorijski i dogmatski karakter. Konsekventno u tom smislu mogu biti (uslovno) korišćeni kao “epistemološki instrumenti” kroz koje se artikuliše raskorak između empirijskog i hipotetičkog, kao i između poznatog i nespoznatnog, budući da u krajnjoj instanci kao jedino izvesno reflektuju suštinsku nemogućnost bilo kakvog teološki-dogmatskog opravdanja zla. U ovom okviru, epistemološki gnostički horizont koji ovde razvijam ne implicira na tačnost gnostičkih doktrina u smislu kosmogonija u tradicionalnom smislu. Naprotiv, sva poznata božanstva, sve “silne” mitske aktere iz različitih religijskih sistema na globalnom nivou, ja tretiram kao hipotetičkog demijurga – pri čemu, sam termin demijurg upotrebljavam kao kondenzovanu formu svih poznatih vrhovnih božanskih entiteta koje je ljudska kultura proizvela i identifikovala kao Boga ili bogove! Njihova funkcija je suštinski u izvesnom smislu za mene epistemološka budući da svi oni služe kao simboli ograničenja i nemogućnosti spoznaje transcendentalnog i nepojmljivog apofatičkog Apsoluta (ukoliko još uvek isti postoji i ako se nije raspao činom stvaranja), dok sama stvarnost – ako se uopšte može govoriti o nekoj stvarnosti van našeg perceptivnog sagledavanja – ostaje uvek izvan episteme. Jedini pouzdani horizont naše egzistencije je prema tome za mene apsurd kao neizbežna činjenica da je svaka racionalna konstrukcija sveta, uključujući moralne i kosmološke redove, samo hipotetička i nesigurna konstrukcija, dok jedino opipljivo stanje predstavlja besmisao svakodnevnice! Odbijanje priznavanja istog, apsolutno je legitimno na individualnom nivou – uostalom – kao i svaka druga iluzija i fikcija, tj. samoobmana.

Ovaj tekst predstavlja dakle svojevrsni uvod za sledeće “zapise” u nastavku ove celine koncipirane u formi “ogleda” i služi kako bih ukazao na jedinstvenu epistemološku matricu istih. U tom smislu – pre nego što pređem na konkretne oglede, tj. primere – naglašavam da zlo, pad i transgresija nisu atributi demijurga u smislu percepcije istog u formi istorijskog gnosticizma. Oni su zapravo indikator apsolutne nespoznatljivosti i epistemološke neuhvatljivosti, iako ujedno i najracionalnije prihvatljivo objašnjenje koje ne mora biti tačno, ali se čini najlogičnijim. Svakako, kao što sam više puta istakao u ranijim zapisima, datu tematiku ću detaljnije razraditi na kraju ove celine subjektivnih zapisa kroz formu “epistemološke gnoze”.

Beograd, 10.9.2025. / Publikovano: 11.9.2025.

XIII – Ogled br. 1: Sumerska kosmogonija i problem transgresije u mesopotamskom religijskom horizontu

Odmah na početku ovog konkretnog, kao i   generalno u okviru cele ove celine subjektivnih zapisa, termin “transgresija” upotrebljavam isključivo u smislu njegovog semantičkog značenja kao opisa izvesnih prekoračenja, odnosno prestupa u okvirima konkretnih mitskih i religijskih supstrata. U tom smislu, prilikom razmatranja geneze percepcije problema „zla“ u religijsko-mitološkoj tradiciji Starog istoka, sumerski mitovi zauzimaju izuzetno važno mesto. Odnosno, sumerski mitološki supstrat ne samo da predstavlja najstariji sloj zabeleženih narativa o božanskom, čoveku i kosmosu sa kojima se disponuje posredstvom pisanih izvora, nego ujedno zapravo čini i prvi epistemološki okvir u kojem se problem transgresije kao kršenja zabrane i posedovanja znanja tematizuje na način koji će kasnije obeležiti praktično celu religijsku i filozofsku istoriju čovečanstva uz određene izuzetke i svakako u različitim varijatetima.

Sumerska kosmogonija ne izrasta iz mitološke praznine, već iz prvobitnog iskustva haosa koji prethodi svakoj artikulaciji sveta, svakom imenovanju i svakom bogu. Taj haos, označen kao abzu — vodeni ponor, ne predstavlja “ništa”, već supstancijalnu matricu svega što može postati. U tom smislu, “stvaranje” u sumerskoj svesti nije čin koji nastaje ni iz ničega, već proces diferencijacije iz fluidne, neodređene materije, odnosno iz večne tame u kojoj se prepliću mogućnost i prepreka mogućnosti (videti: Kramer, Samuel Noah. 1972. Sumerians: Their History, Culture, and Character. Chicago: University of Chicago Press). Primarni dualizam između Abzu i Tiamat stoga ne treba razumeti u kasnijem moralnom ključu klasične percepcije dobra i zla, već kao ontološku tenziju između formativne i entropijske sile, između reda i onoga što prethodi redu, između mogućnosti strukture i same njene negacije. Tiamat, kao simbol haotične materije, nije negativna jer se opire bogovima već zato što izražava ono što je za njih epistemološki neshvatljivo. Odnosno, ono što se ne može “reći”, ali bez čega ni govor ne bi imao gde da se “usidri”. U tom smislu, Tiamat je pramaterija, granica božanske samoreprezentacije te kao takva nosi unutrašnju sličnost s kasnijim pojmovima “tamne materije”, “materije prime” ili “bezdana” u religijskim kosmogonijama starog sveta. Sumeri nisu poznavali apsolutnu transgresiju budući da bogovi i ljudi nisu ontološki u njihovom religijskom i mitološkom supstratu nisu percipirani kao odvojeni. Svet je shvatan kao neprestano obnavljanje a ne linearna drama pada i iskupljenja. Ipak, unutar te kružne strukture već se pojavljuje trag poretka koji traži vlastito opravdanje a tu počinje konsekventno i pitanje granice, odnosno pitanje o onome što čovek sme da zna. Čovek, koji je prema sumerskoj antropogoniji nastao od gline pomešane sa božanskom supstancom, nosi u sebi dvostruku prirodu. Sa jedne strane, on je stvoren da služi bogovima, ali sa druge da ih ujedno i oponaša. U tome se zapravo i nalazi izvor prve transgresije. Dakle, ona nije u grehu nego u samoj želji za razumevanjem, u pokušaju da se spozna božanska arhitektura sveta, onako kako je i sama božanskost izvorno težila samospoznaji.

U tekstu Enuma Eliš (videti: Heidel, Alexander. 1951. The Babylonian Genesis. Chicago: University of Chicago Press), koji svedoči o kasnijem asimilacijskom sloju sumersko–akadskog predanja, stvaranje sveta je akt nasilja nad haotičnim principom. Bog Marduk ubija Tiamat i od njenog tela formira nebo i zemlju. U tom činu ubistva materije nalazi se temelj metafizičke razlike između božanskog reda i prebožanske tame. Međutim, epistemološki posmatrano, taj čin ne znači samo kosmičko uređenje, već i potiskivanje inicijalnog izvora. Red se dakle rađa iz negacije sopstvenog ishodišta i upravo u tom momentu, nastaje ono što se može nazvati “prvobitnim zaboravom” – ontološkim zaboravom porođajne tame iz koje svet progovara!

Čovek, kao svedok i učesnik tog poretka, ponavlja isti zaborav u svakom pokušaju da svet protumači kao gotov, kao nešto što ima “uzrok”. U sumerskoj kosmogoniji, gde bogovi sami nisu stvoreni “iz ničega”, već iz međusobng sudaraja i prožimanja, ideja uzročnosti nema moralnu dimenziju. Stvaranje je preobražaj a ne izricanje zakona. Tek kasnije, kroz religijsko-teološke mesopotamske tradicije koje su nasledile sumersko nasleđe, taj preobražaj biva racionalizovan kao “stvaranje iz volje” a time i kao prostor u kojem čovek može pogrešiti. U središtu sumerskog mita, naprotiv, nema greške. Postoji samo inicijalni nesklad, koji je neophodan uslov egzistencije. I upravo nesklad (uslovno) haotičnost, postaje osnova svih kasnijih poimanja transgresije. Transgresija u datom kontekstu prema tome ne predstavlja prestup protiv zakona već povratak nečemu što prethodi svakom zakonu. Povratak onom haotičnom izvoru koji su bogovi morali da zaborave da bi stvorili svet. U tom smislu, epistemološka transgresija u sumerskom horizontu nije čin neznanja, već preobilja znanja koja nastaje kad svest pokušava da se vrati u prostor pre značenja, da razume ono što značenje ne može da obuhvati. Samim  tim, svako religijsko iskustvo utemeljeno u staromesopotamskom svetu predstavljao je pokušaj da se balansira između sećanja i zaborava, između priznanja da je sve izraslo iz tame i potrebe da se ta tama zadrži na distanci.

Zanimljivo je da se u mitu o Enkiju i Ninmah, kasnije poznate kao Ninhursag (videti: Jacobsen, Thorkild. 1976. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion. New Haven: Yale University Press) taj balans manifestuje u samom činu stvaranja čoveka. Glina kao mešavina vode i zemlje kojom se oblikuje ljudsko biće nije inertna materija već predstavlja simbol veza između zemlje i krvi boga. Enki i Ninmah (Ninhursag) stvaraju čoveka da bi rasteretili bogove od rada, ali u samom tom činu, čovek postaje svedok božanskog premora. On preuzima rad, ali time ujedno i deo božanske sudbine. U tom momentu, rad, bol i spoznaja stapaju se u jedno. Rad je oblik saznanja a saznanje je pak uvek forma bola. Otud i sumerska svest da služenje bogovima nije poniženje, već način da se učestvuje u njihovoj sudbini. Bogovi su, dakle, u Sumeru percipirane kao funkcionalne sile. Kao principi održanja sveta a ne apsolutna bića (entiteti) koja su postojala samo radi obožavanja. Ljudska molitva, koliko god bila ponizna, u navedenom hronološkom kontekstu nije upućivana Apsolutu već mehanizmu ravnoteže. Odnosno, sudeći prema izvorima kojima se disponuje, može se hipotetički tvrditi da se čovek u sumerskom kontekstu molio da svet ne propadne, da padne kiša, da reka ne nadolazi, da zemlja ne usahne i tome slično. U tome je već sadržana epistemološka svest o granici prema kojoj čovek zna da ne zna, ali zna i da mora učestvovati. On zna da bogovi nisu iznad sveta, već u njemu i da je svet samo jedna krhka konstrukcija između vode i zemlje, između Abzu i Ki, između onoga što tone i onoga što rađa. U tom svetu, gde je božansko neodvojivo od prirodnog, pitanje znanja predstavljalo je zapravo pitanje mere koliko čovek može da zna a da ne naruši ravnotežu sveta!? Samim tim, epistemološka granica nije bila nametnuta spolja već je proizlazila iz same strukture postojanja. Ujedno, percepcija o znanju sadržala je krucijalni aspekt da ono znanje koje prelazi granicu ne donosi prosvetljenje, već povratak u tamu budući da ono što je skriveno u Abzu ne može biti otkriveno bez posledica! Stoga su u sumerskoj misli “mudrost” i “oprez” su predstavljali praktično sinonime a neprotumačivo se ne doživljavalo kao manjak, već kao uslov pukog opstanka!

U mitu o Inani i Enkiju (videti: Kramer, Samuel Noah. 1963. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. Chicago: University of Chicago Press), boginja Inana pokušava da preuzme me – simbole civilizacijskih znanja i kulturnih funkcija – od boga Enkija, gospodara mudrosti i vode. U tom činu, koji ima sve osobine epistemološke transgresije, Inana ne želi vlast nego spoznaju. Ona želi da ljudima prenese ono što je bilo zadržano u sferi božanskog. Enki, u pijanstvu, pristaje, ali se potom predomišlja pošto me ne može biti prepušten bez posledica, jer njihova moć nije u posedovanju, već u održavanju ravnoteže. Ipak, Inana uspeva da ih odnese u Uruk čime započinje novi oblik poretka, odnosno nastaje civilizacija koja se zasniva na riziku znanja. Navedeni čin konkretnog sumerskog mita je paradigmatski za razumevanje sumerske svesti o transgresiji prema kojoj znanje nije zabranjeno, ali je opasno. Ono ne pripada pojedincu, nego svetu te svaka njegova upotreba mora biti posvećena očuvanju ravnoteže. Inanina pobeda nije konačna – ona je početak beskrajne borbe između moći i mere, između želje za spoznajom i nužnosti samograničenja. U toj borbi ujedno nastaje istorija kao specifičan prostor u kojem se božansko i ljudsko neprestano prepliću i uzajamno iskušavaju. Upravo tu počinje i epistemološka dubina sumerskog horizontal gde stvaranje sveta nije pitanje metafizike, već etike. Red ne postoji sam po sebi, nego se stalno obnavlja kroz činove održavanja ravnoteže. Samim tim bogovi nisu garant večnog poretka nego aktivni učesnici u održavanju njegove stalne krhkosti. Iz navedenog proističe i mitska figura Enlila, koji vetrom i dahom održava svet, ali koji istovremeno može izazvati i potop, tj. njegovu destrukciju. Enlil ne deluje iz moralnog principa, već iz potrebe da se uspostavi nova ravnoteža što implicira da je “zlo” u mesopotamskoj svesti predstavljalo samo ime (oznaku) za trenutak kada svet izmiče ljudskom shvatanju, odnosno kada postaje nedokučiv i nepojmljiv! U tom smislu, “zlo” je epistemološki događaj, tj. trenutak kad granica znanja biva pređena; kada se nepoznato ponovo otvara kao izvor. Transgresija je posledično dakle, suštinski neizbežna. Ona je specifičan ritam stvaranja i poništavanja, ciklus u kojem bogovi i ljudi ponavljaju praiskonsku dramu između Abzu i Tiamat. Ono što u kasnijim teologijama postaje moralni prestup, u sumerskom mitološkom i religijskom fundusu, predstavljalo je metafizički uslov opstanka. Bogovi stvaraju, ali i uništavaju budući da bez uništenja nema uslova obnove. Čovek zna, ali zaboravlja s obzirom da bez zaborava, znanje zapravo ne bi moglo da opstane. Epistemološki posmatrano, sumerska kosmogonija je jedno osobeno svedočanstvo o nemogućnosti čistog početka. Svaki početak je nastavak nečeg prethodnog a svaka diferencijacija nosi trag nediferenciranog! Stoga, razlika između bogova i ljudi nije u biti, već u stepenu svesti. Odnosno, bogovi znaju granice a ljudi ih iskušavaju. Transgresija, u navedenom smislu, nije pad nego metod. Odnosno, ona je način na koji se svet održava u kretanju. Upravo se kroz navedeno ujedno reflektuje ključna razlika između sumerskog i kasnijeg biblijskog horizontal. Dok u potonjem znanje vodi ka kazni, u Sumeru ono vodi ka iskustvu mere, ka spoznaji da se znanjem ne gospodari, nego mu se služi.

Iz prethodno navedenog se manifestuje i epistemološka elegancija sumerske religijske misli pošto se u njoj ne traži istina, već ravnoteža između svetlosti i tame, između vode i zemlje, između onoga što se zna i onoga što se ne može znati! Bogovi, ljudi i svet su delovi jedne iste ontološke ekonomije, odnosno kompleksne mreže odnosa u kojoj nijedna sila ne može postojati sama. U tom smislu, me – kao zbir kulturnih, religijskih i moralnih kodova – nije predstavljao statičan zakon već dinamičnu kategoriju koja je iziskivala stalno održavanje. Ukoliko bi se ta dinamika prekinula, kad se znanje odvojilo od odgovornosti, tada je nastajao haos. odnosno povratak u Tiamat. U skladu sa ovakvim tumačenjem, moguće je konstatovati da je transgresija u sumerskoj kosmogoniji istovremeno bila i nužna i zabranjena. Nužna, budući da bez nje ne bi došlo do čina stvaranja a zabranjena jer je svako prekoračenje granice otvaralo mogućnost ponovnog potapanja sveta. Epistemološka svest o toj granici nije se izražavala kroz dogmu, već kroz mit, koji je istovremeno paradoksalno i objašnjavao i prikrivao. U navedenom se ujedno krije i dvosmislenost mita kao oblika mišljenja. Odnosno, mit ne nudi znanje, već ga održava u granicama koje sprečavaju da se raspadne. Mit nije teorija, nego čuvar nesigurne ravnoteže između rečenog i neizrecivog. U tom smislu, sumerska kosmogonija nije tek najstariji zapis o poreklu sveta, već najstariji oblik epistemološke samorefleksije. Ona postavlja pitanje ne samo o tome kako svet nastaje, već kako je moguće da o tom nastanku uopšte govorimo. Stvaranje sveta i stvaranje značenja, deo su istog procesa. Svet postaje razumljiv samo dok se odvija, dok se neprestano iznova rađa iz sopstvene tame. Pri tome u toj tami – u onome što se ne može izraziti – leži njegova istinska i neshvatljiva svetlost, ili pak možda još dubli tamni bezdan! Sumerska kosmogonija zapravo ne predstavlja mit o početku, već mit o neprestanom povratku. U njoj se svaka transgresija pretvara u novi poredak a svaka katastrofa u novo stvaranje. To nije optimizam, već realizam onovremene svesti koja zna da svet postoji samo dok se održava u napetosti. Pri tome, ta napetost, taj neprekidni ritam između reda i haosa, čovek nasleđuje kao sopstveni epistemološki usud i proklestvo. On zna da svako znanje nosi rizik povratka u tamu, ali taj rizik je jedini način da svet uopšte traje. U tom smislu, problem transgresije u sumerskoj kosmogoniji nije pitanje etike, nego pitanje postojanja. Svet ne bi mogao da postoji bez stalnog prekoračenja sopstvenih granica a bogovi su ti koji upravo prvi prekoračuju, dok čovek – kao njihov svedok – uči da svaka spoznaja ima cenu. Time se uspostavlja ona tanka, gotovo nevidljiva linija između mita i filozofije. Krhka linija na kojoj se mišljenje rađa iz tišine a tišina iz nemogućnosti da se svet do kraja razume! Sumerski mit o stvaranju tako ostaje najraniji oblik filozofskog saznanja o kojem postoje jasni pisani izvori. Ukratko, saznanja o ograničenosti saznanja. On ne traži da se zlo opravda, niti da se haos ukine već da se prizna njihova nužnost s obzirom da jedino priznanje te nužnosti omogućava da svet i dalje postoji, da se svetlo i tama ne ponište međusobno već da iz svoje napetosti proizvode ono što zovemo stvarnost. Upravo, u tom priznanju leži najdublja “mudrost” Sumera prema kojoj je spoznaja uvek transgresija, ali i da je svaka transgresija početak novog reda. Ili preciznije rečeno, reda kao konstrukta za prevazilaženje apsurdnosti, ništavila, besmisla i ljudske prolaznosti, kao i izrazite krhkosti sveta a u krajnjoj istanci i samog sumerskog panteona.

Petrovaradin, 29-30.9.2025. / Publikovano: 21.10.2025.

XIV – Ogled br. 2: Egipatska teogonija, Maat i koncept kosmičke harmonije

Za razliku od mitoloških temelja prisutnih na prostoru Mesopotamije gde se kosmički poredak zasnivao na percepciji kroz akt borbe i savladavanja haosa, egipatska teogonija postavlja sasvim drugačiju strukturu. Kosmos nije nastao iz borbe nego iz principa harmonije prepoznatog kroz pojam Maat (mꜣꜥt). Ovaj termin se često prevodi kao “istina”, “pravda” ili pak kao “kosmički red”. Kao ključna komponenta staroegipatskog religijskog misaonog sistema, Maat prevazilazi pravno-etičku sferu i označava ontološku strukturu percepcije stvarnosti i samo postojanje univerzuma (videti: Assmann, 1990, Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München: C.H. Beck. Napomena: za potrebe pisanja ovog zapisa, korišćeni su generativni prevodi navedenog dela). Za razliku od moralnih pojmova koji traže opravdanje, Maatnije po svojoj koncepciji zahtevala objašnjenje već se ona percipirala kao preduslov svakog poretka, odnosno kao govor same stvarnosti o svojoj ravnoteži. Generalno posmatrano, egipatski bogovi nisu percipirani primarno kao ratnici ili zakonodavci u ljudskom smislu već kao specifične emanacije reda i garanti univerzalne ravnoteže. Odnosno, kao pojavne sile koje održavaju ritam univerzuma. U tom kontekstu, mitološka naracija o prvim božanstvima – od Atuma koji se sam izdvaja iz Nun (prvobitnih voda), preko Šua i Tefnut, Geba i Nuta, pa sve do Ozirisa i Izide – uvek je bila prožeta strukturom relacijskog reda. Time kosmogonijski mitovi o prvim bogovima staroegipatskog panteona nisu proisticali iz narativa o borbi već kroz diferencijaciju iz neodređenog u određeno, iz tame u “vid” tj. (uslovno) “svetlost”. Tako na primer Nun nije predstavljao ništavilo već je bio percipiran kao večna supstanca mogućnosti, elemenat koji ostaje prisutan kao ontološka pozadina sveta. Stoga i samo stvaranje nije predstavljalo savladavanje haosa nego njegovo unutrašnje usklađivanje, ritmizaciju beskonačnog u poredak koji se stalno obnavlja. Maat – u tom smislu – nije statičan zakon nego dynamis (stalno kretanje između bića i mogućnosti). Kosmogonija se samim tim nije iscrpljivala u činu separacije haosa nego se stabilnost univerzuma održavala kroz ritualno i permanentno obnavljanje Maat koja je u staroegipatskom društvu imala svoj izraz i bila je ujedno, u krucijalnoj verskoj i političkoj funkciji faraona, kao “živom nosiocu Maat”. Mitologija, religija i politika u staroegipatskom kontekstu nisu dakle bile razdvojene, nego strukturalno nerazdvojne u ontološkoj slici sveta (videti: Hornung, 1996, Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Napomena: za potrebe pisanja ovog zapisa, korišćeni su generativni prevodi navedenog dela).

Zlo se u staroegipatskom kontekstu ne pojavljuje kao nezavisna sila, već kao poremećaj u ritmu, tj. kao disonanca u skladnom poretku Maat, dok pojam Isfet (nepravda, haos) ne predstavlja suprotnost dobra već stanje privremenog narušavanja sklada, odnosno univerzalne ravnoteže. Ontologija zla je, dakle, bila deficitarna pri čemu je percepcija o zlu postojala samo kao odsustvoMaat–a i shvatana kao manjak reda a ne kao “afirmisano biće”. Konsekventno: egipatska religijska misao nije poznavala koncept teodiceje kao ni sličnih semantičkih ekvivalenata. Odnosno, nije postojalo pitanje „zašto Bog (bogovi) dopuštaju zlo“, jer zlo nije shvatano kao čin već kao prekid simetrije u samom tkanju sveta koje nastaje nezavisno od božanskih entiteta (videti: Frankfort, Henri. 1948. Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. Chicago: University of Chicago Press). Odnosno, zlo je bilo percipirano kao raspad univerzalnog reda a kako bi se taj raspad sprečio, Maat se stalno iznova obnavljala čime se zlo preventivno prevazilazilo kroz ritual i pobožnost. Odnosno, barem se tako verovalo u skladu sa postavkama onovremenog društveno-religijskog imaginarijuma kao specifičnog konstrukta staroegipatskog društvenog sistema. Ukoliko se ovaj konstrukt uporedi sa helenskim konceptom dikaiosyne (δικαιοσύνη), jasno je da se radi o različitim ontologijama percepcije pravde. Kod određenih starogrčkih škola mišljenja, pravda je u velikoj meri suštinski relacijska i ljudska, odnosno ona je doživljavana kao harmonija među polisom i bogovima, ali je inicijalno ipak proizašla kroz konflikt i kaznu (na primer, objašnjanja prisutna u delu Hesioda). U staroegipatskom kontekstu, pravda je pak pre svega percipirana kao neupitan kosmički zakon koji postoji sam po sebi, odnosno kao onaj koji prethodi i bogovima i ljudima. Navedeni horizont poimanja je ujedno različit i od hebrejskog tsedeq (צדק), terminološke odrednice koja označava pravednost kao izraz zavetnog odnosa između Jahvea i Izraela. Odnosno, dok je u hebrejskoj tradiciji pravda imala moralno-zavetnu dimenziju u egipatskoj je ona bila kosmičko-ontološka i samorazumljiva (videti: Frankfort, 1948, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago: University of Chicago Press). U skladu sa navedenim, za pripadnike staroegipatske civilizacije, poredak je morao biti permanentno održavan a ne opravdavan. Maat je istovremeno predstavljala kosmički i etički princip, dok je faraon – kao „živi nosilac Maat-a“ – bio institucijalna funkcija kroz koji se reflektovala tačka spoja između neba i zemlje. U njegovim svakodnevnim ritualima, u prinošenju darova, u obredima koji su imali snagu ontoloških činova, svet se stalno obnavljao. Održavati red, značilo je učestvovati u samom stvaranju jer Maat nije mogla da postoji bez onih koji je dinamično održavaju. Egipatski hram stoga nije bio samo kultni prostor već svojevrsni mikrokosmos, arhitektonska simbolika univerzuma u kojem je red svakodnevno uspostavljan. Svaka kolona stubova, kao i svaka linija zida, predstavljale su deo kosmičke geometrije, oblik učestvovanja u univerzalnom ritmu. Maat je zapravo time bila “instalirana” u sam prostor kao sakralnu celinu u okvirima datog religijskog kontrukta.

Ikonografski dokazi dodatno osvetljavaju mesto i funkciju Maat u egipatskoj religijskoj svesti. Ona je prikazivana kao boginja sa perom noja na glavi, simbolom lakoće i istine. Upravo se to pero koristilo takođe i u najpoznatijem ritualnom staroegipatskom prikazu – merenje duše opisanoj u tzv. Knjizi mrtvih – gde se srce pokojnika merilo prema težini pera Maat. Ukoliko je srce preminulog bilo jednako ili lakše od pera Maat, pokojnikova duša biva uvedena u Aaru kao polja blaženstva. Međutim, ukoliko je srce preminulog bilo teže, ono je bilo uništeno od strane Amut percipirane kao demonskog čuvara granice. Taj čin nije sud u moralnom smislu, već provera ontološke usklađenosti – da li je pojedinac živeo u ritmu sa kosmosom. Smrt je, dakle, nastavak reda, trenutak kada se istina meri tišinom. Time Maat nije shvatana kao apstraktna sila nego kao direktna sudbina svakog pojedinca u kojoj se moral i kosmos stapaju u jednom aktu (videti: Hornung, 1996. Der Eine und die Vielen. Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Napomena: za potrebe pisanja ovog zapisa, korišćeni su generativni prevodi navedenog dela).

Potrebno je istaći da koncept kosmičke harmonije nije jedinstven za Egipat, ali je samo u staroegipatskom kontekstu bio ontologizovan, što ga čini raritetnim u svim sistemima verovanja. U elamitskoj religiji, red je imao karakter zakletve, u huritskoj i ugaritskoj mitologiji on je predstavljao rezultat dijaloga i konflikta među bogovima, odnosno proces a ne konstantu etike (videti: Jacobsen, 1976, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven: Yale University Press). U egipatskom verskom i mitološkom supstratu taj proces je predstavljao čvrstu i postojanu strukturu prema kojoj red nije bio posledica nego uslov postojanja. Iz ovakve konstelacije i sama egipatska svest nije poznavala „pad“, već isključivo neprestanu mogućnost skliznuća u Isfet  što je konsekventno zahtevalo stalnu budnost. Odnosno, poredak nije bio samo jednom dat, već je on morao biti neprestano, svakodnevno višeslojno obnavljan. Red je – u skladu sa navedenim – u staroegipatskom smislu, predstavljao dakle ritualnu odgovornost svakog pojedinca a posebno faraona.

Kasnije u helenističkom i hermetičkom horizontu, Maat je prošla kroz filozofsku reinterpretaciju. U Plutarhovom delu O Izidi i Ozirisu, kao i u tekstovima Corpus Hermeticum-a, princip kosmičke harmonije je preveden u pojmove poput logos-a i dikaiosyne. Hermetičari su u Maat prepoznavali arhetip reda koji je istovremeno i spoznaja prema kojoj poznavati kosmos znači učestvovati u njegovoj harmoniji (videti: Fowden, Garth. 1993. The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Princeton: Princeton University Press). U toj transformaciji, Maat je postala specifična spona između egipatske kosmogonije i helenske filozofije, odnosno između reda kao kosmičke nužnosti i reda kao spoznaje.

Na kraju ovog zapisa, tj. ogleda, ističem da egipatski misaoni horizont nije težio metafizičkom opravdanju, već etičkom učestvovanju. Spoznaja pak nije predstavljala i bila percipirana kao izdvajanje iz sveta već kao put ka njegovom povratku u ravnotežu, dok Maat nije bila ideja o poretku nego sama realnost i esencija univerzalnog poretka, odnosno ono što omogućava da svet i dalje postoji i da se svetlost ne ugasi u tami iz koje potiče. U tom smislu, Maat ne prestaje da govori – ona jegovor samog reda o sebi. U njenom jeziku tišina nije negacija, već način da svet potvrdi vlastito trajanje između reda i haosa, između onoga što jeste i onoga što još može postati. Ipak, staroegipatsko društvo, uprkos svoj kompleksnosti i složenosti sistema verovanja, nije poput svih drugih moglo da da odgovor na suštinska pitanja, nego je, ukoliko se odstrani ceo dijapazon verskih konstrukcija, bilo prožeto svakodnevnim apsurdom sa priličnom opterećenošću koncepcijom o smrti i zagrobnom životu čime je možda zapravo traženo konačno ishodište iz besmisla svakodnevnice.

Beograd, 1-2.10.2025. / Publikovano: 21.10.2025.

XV – Ogled br. 3: Hebrejski narativ: dve verzije stvaranja u Postanju i njihova redakcija

U samom temelju starozavetnog  korpusa, u Knjizi Postanja, nalaze se dva različita narativa o stvaranju čoveka i sveta, čije prisustvo svedoči o dubokoj slojevitosti tradicije, kao i o teološkim tenzijama koje nisu sakrivene, već sabrane u kanon kao dvostruki govor o početku. Prvi narativ (Postanje 1:1–2:4a) potiče iz svečeničkog (P) izvora, nastalog u postegzilnom (postvavilonskom) periodu, dok je drugi (Postanje 2:4b–3:24) pripisan jahvističkom (J) sloju, datovanom ranije, odnosno u vreme monarhije ili neposredno nakon nje (videti: Von Rad, Gerhard. 1972. Genesis: A Commentary. Philadelphia: Westminster Press). Datacija ova dva sloja, iako u osnovi prihvaćena u okviru dokumentarne hipoteze i dalje predstavlja  predmet brojnih reinterpretacija. Novija istraživanja (npr. Baden, Joel S. 2012. The Composition of the Pentateuch. Yale University Press), ukazuju da se tzv. svečenički korpus možda formirao sukcesivno a ne kao zatvorena redakcijska celina, dok pojedini autori (Ska, Jean-Louis. 2006. Introduction to Reading the Pentateuch. Eisenbrauns) sugerišu da je tzv. jahvistički sloj mogao predstavljati kompozit kasnijih narativnih tradicija. Stoga ističem, da je u ovom ogledu datacija  prihvaćena u klasičnoj formi, prvenstveno radi hermeneutičke doslednosti a ne kao definitivno istoriografsko stanovište.

U svečeničkom prikazu, stvaranje je strukturisano kroz šest dana, gde se božanska reč pretvara u kosmički red. Bog (Elohim) stvara kroz logos u jednoj strogoj ritmizovanoj liturgijskoj formi. Taj narativ odražava uticaj mesopotamske kosmogonije, naročito Enume Eliš, gde bogovi uspostavljaju poredak iz haosa (videti: Smith, Mark S. 2010. The Priestly Vision of Genesis 1. Minneapolis: Fortress Press). Međutim, dok vavilonski mit otelovljuje kosmičku borbu i krvavo nadmetanje, svečenički tekst insistira na božanskoj suverenosti bez konflikta. Prema njemu haos (tohu va-bohu) biva preobražen u red jednostavnom rečju stvoritelja, tj. tvorca. Time se uvodi epistemološka linija u kojoj zlo i nered nisu primordijalna sila, već manjak reda, odsustvo forme i svrhe.

Jahvistički narativ, sa druge strane, u centar postavlja antropogonski problem. Starozavetni bog  (Jahve – Elohim) oblikuje čoveka od praha zemlje (Adamah) i udahnjuje mu dah života (Ruah). Žena se stvara iz Adamovog rebra a vrt u Edenu postaje locus ispitivanja. Ovde je zlo već tematizovano, odnosno ne percipira se kao spoljašnja kosmička sila već kao mogućnost neposlušnosti, kao prestup protiv granice postavljene u obliku zabranjenog drveta. Narativ dodatno unosi lik zmije, prepredenog i lukavog  stvorenja, čiji glas razotkriva epistemološku ranu čoveka, odnosno njegovu žudnju za znanjem koje prevazilazi propisanu meru (videti: Westermann, Claus. 1984. Genesis 1–11: A Commentary. Minneapolis: Augsburg).

Navedena dihotomija između svečeničke kosmičke harmonije i jahvističkog antropološkog konflikta, pokazuje unutrašnju napetost teodiceje u okviru hebrejske tradicije. Dok jedan sloj vidi zlo kao manjak reda koji se nadvladava božanskom moći, drugi ga vidi kao rezultat slobodnog čina – prestupa – gotovo “gnostičkog iskušenja”, koje vodi u egzistencijalni pad. Izraz „gotovo gnostičko iskušenje“ u ovom kontekstu ne označava teološku istovetnost s kasnijim gnostičkim učenjima već analitičku paralelu kojom se naglašava epistemološki karakter prestupa. Naglašavam da je primarno u pitanju hermeneutička analogija a ne vrednosna tvrdnja. Odnosno,  zmija ne funkcioniše kao nosilac svetlosti u gnostičkom smislu nego kao simbol granične tačke znanja, odnosno prelaska sa neposrednosti u svest o granici tj. rubu. Redakcijsko spajanje ova dva narativa u jedinstvenu knjigu otvara mogućnost da se hebrejski horizont čita kao namerna polifonija. Bog je i logos koji stvara kosmos, kao i ličnost koja stupa u dramski odnos sa sopstvenim stvorenjem. Time se granica teodiceje pomera budući da pitanje zla nije samo pitanje metafizičkog porekla nego i pitanja saveza, poslušnosti i odgovornosti. Teodicejski okvir Postanja, dakle, ne proizlazi iz pojma „opravdanja Boga“ nego iz kompleksne narativne dijalektike između božanskog autoriteta i ljudske slobode. U tom smislu, hebrejska teodiceja ostaje unutar svog problematičnog etičkog horizonta dok se gnostička kasnije transformiše u ontološku gde zlo prestaje biti moralni prestup i postaje strukturalni princip sveta. Ovu distinkciju ističem kao metodološki ključnu zbog pravilnog razumevanja, odnosno kao izbegavanje retroaktivnog projektovanja gnostičkih interpretacija na starozavetni tekst. Mesopotamski horizont naglašava haos i njegovu kontrolu (Enlil, Marduk), dok hebrejski tekst premešta fokus na čoveka, njegovu volju i granicu. Grčki horizont, kroz pojmove dikaiosyne i moira, ponovo uvodi dimenziju kosmičke pravednosti, ali bez ideje greha. Hebrejski pojmovi tsedeq (pravda) i mishpat (presuda) podrazumevaju normativnu dimenziju, odnosno moralni poredak postaje integralni deo kosmosa (videti: Brueggemann, Walter. 1982. Genesis. Atlanta: John Knox Press). Epistemološki posmatrano, tekstovi Postanja svedoče o dvostrukom modelu suočavanja sa zlom. Prvi je strukturalan, gde se zlo percipira kao nered, entropija, nepostojanje, dok je drugi “etički” prema kojem se zlo shvata kao prestup, odnosno kao izbor mimo zakona i saveza. Time je stvorena matrica u kojoj će kasnije tradicije – rabinska, patristička, islamska – graditi svoje odgovore, odnosno bolje rečeno, pokušaje odgovora kroz kompleksne teološke konstrukcije. Gnostička čitanja su ovaj narativ interpretirala kao paradigmatski mit o zarobljavanju svetlosti u materiji gde zmija ne predstavlja zlo, već posrednika znanja a bog-tvorac postaje figura demijurga. Rabinska tradicija, nasuprot tome, naglašava pedagogiju prema kojoj pad nije kraj već početak istorije kao prostora iskušenja i iskupljenja (Midraš Bereshit Rabba). Hrišćansko čitanje, osobito kod Pavla, vidi u Adamu arhetip „prvog čoveka“ čiji pad nalazi svoj odgovor u „drugom Adamu“, odnosno u Hristu.

Hebrejski narativ o stvaranju, dakle, nije tek uvod u Toru i Stari Zavet, u istoriju – već krucijalni epistemološki temelj teodiceje budući da se u njemu sintetišu pitanja o poreklu zla, granici znanja, prirodi slobode i mogućnosti iskupljenja. Ta dvostrukost – kosmički logos i antropološki pad – ostaje nerazrešena i upravo u toj napetosti leži njegova apsurdnost. Ujedno, navedena napetost  otvara misaoni prelaz ka helenskom horizontu, gde se logos preobražava iz akta stvaranja u princip racionalnog reda. Dok hebrejski tekst razdvaja znanje i poslušnost, grčka misao ih ponovo spaja u pojam gnōsis kao spoznaje harmonije između božanskog i ljudskog. Ovaj prelaz ne predstavlja samo istorijski kontinuitet, već i epistemološki pomak – od poslušnosti kao vrline ka razumevanju kao formi iskupljenja.

Petrovaradin, 18-19.10.2025. / Publikovano: 22.10.2025.

Subjektivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Prvi deo 

Subjektivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Drugi deo

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Četvrti deo 

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Peti deo 

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Šesti deo 

Autor: Kristijan Obšust

Tekst predstavlja deo do sada neobjavljene publikacije “Apsurdna razmatranja” i preuzet je sa sajta LEGATA PORODICE OBŠUST.

• LEGAT PORODICE OBŠUST: Legat Marije, Vladimira i Kristijana Obšusta, osnovan je 9.4.2025. godine i funkcioniše u sklopu Udruženja za kulturu, umetnost i međunarodnu saradnju “Adligat” (Beograd, Republika Srbija).

 

  Apsolutno tvoj, apsurd, D.O.M.I.N.E, Egipatska mitologija, Hebrejska mitologija, Koncepcija zla, Kristijan Obšust, Legat porodice Obšust, Mitologija, Sumerska mitologija, Sumerska religija, Teodiceja, transgresija