I – Teodiceja u “doba masovnog pomora i pasivnost “Boga” – Subjektivni zapisi u senci “Crne smrti” i apofatičkog Apsoluta

U trenutku kada je panidemija kuge, odnosno “Crne smrti”, sredinom XIV veka poprimila kataklizmičke proporcije te se stoga više nije doživljavala kao incident, već kao dominanta svakodnevna realnost, srednji vek je iskusio ono što ni najcrnji gnostici nisu mogli zamisliti: Boga koji je prisutan, ali ne deluje; Boga koji vidi, ali ne interveniše; Boga koji – ukoliko postoji – ćuti! Sve iskrene molitve i vapaje očajnika, institucionalizovane religijske procesije kao deo bezvrednog folkora rimokatoločke denominacije širom Okcidenta, apsolutno su ostale bez odgovora! Molitve i iskreni vapaji namučenih očajnika za ozdravljem, jednostavno nisu uslišene!

Crna smrt (približno: 1347–1351), nije samo predstavljala biološku katastrofu sa čitavim dijapazonom društvenih konstelacija, već je onovremena pandemija – usmrtivši između trećine ili čak skoro polovine populacije Evrope – bila ontološka eksplozija kolektiva; filozofski krah jednog svetonazora; svojevrsna provalija između sveta koji je do tada uslovno “dogmatski verovao” i sveta u koji se uvukao “crv sumnje” u do tada prilično kompaktno promovisanom i postojanom konceptu vere – a da, pri tome – toga, još zapravo tada niko nije bio u potpunosti svestan.

Svet u kojem je Bog – prema dogmatskom učenju – bio sveprisutan, morao je pronaći objašnjenje kako masovna smrt dolazi u takvoj nemilosrdnoj formi i u takvim proporcijama, uprkos Njegovoj prisutnosti, ili upravo zbog nje! Iz tog kolektivnog očaja i/ili očaja kolektiva, “rodio se teodicejski šizoidni horizont”, dijametralno suprotan u svojoj suštini, ali podjednako nemoćan pred ćutanjem ili odsustvom Boga, odnosno pred pasivnošću Apsoluta! Pojednostavljeno, sredinom XIV veka dolazi do dve suštinski opozitne interpretacije. Prva vidi “Crnu smrt” kao božansku kaznu (prisustvo Boga u obliku gneva), dok druga – koja ne može da pomiri takvo prisustvo sa “Hristovim licem”- počinje da oseća odsustvo Boga (nemost Apsoluta). U kontekstu ovih drugih tumačenja, upravo nastaje svest ili interpretacija o pasivnom Bogu (Apsolutu) kao o Onom, koji je u isto vreme prisutan i odsutan, ili pak o Onom koji kažnjava, ali ne objašnjava već Koji se zapravo aktivno manifestuje samo kroz izostanak njegove milosti! Srednjovekovna svest se tada lomi pri čemu dotadašnji teološki imaginarijum postaje nestabilan. “Božja kazna”, time više ne nosi samo etički smisao, već zapravo dolazi do izvesne ontološke destabilizacije onovremenog koncepta vere. Kao jedna od najslikovitijih refleksija ove društvene i verske destabilizacije u jeku pandemije, pojavljuju se Flagenati.

Prema istaknutom francuskom medijevalisti Ž. Dibiju (Georges Duby), koji je temeljno proučavao kako su se vrednosti i imaginarijumi menjali u skladu sa demografskim, ekonomskim i društvenim potresima, “Crna smrt” se povezuje sa dekonstrukcijom tradicionalnih srednjovekovnih funkcionalnih podela: “moliti, ratovati, raditi” i afirmacijom individualne autonomije. Odnosno, proučavanjući “istoriju promene mentaliteta” u navedenom vremenskom i prostornom kontekstu, Debi je u skladu sa svojom teorijskom postavkom prema kojoj ideali i društvena stvarnost postoje u dinamičkoj relaciji, ukazao na drastične društvene promene izazvane masovnim demografskim padom populacije izazvane pandemijom Kuge. U tom kontekstu, kroz svoje kapitalne studije: “The Three Orders: Feudal Society Imagined” i “The Age of the Cathedrals: Art and Society, 980‑1420”, Žorž Debi sagledava transformaciju „imaginarijuma“ srednjovekovnog poretka kroz prizmu demografskog šoka izazvanog zbog “Crne smrti” kao epistemološkog događaja a time ujedno i kao prelaza između starih i novih struktura društvene imaginacije. U skladu sa navedenim, “Crna smrt” nije bila samo katastrofa broja, već događaj “individualnih i tagedija kolektiva” koji je uzdrmao strukture verovanja, staleže i simbolički poredak srednjovekovne Evrope pri čemu je – zbog drastičnog pada populacije – radna snaga  postala deficitarna, što je stvorilo okolnosi pogodne za razbijanje feudalnih odnosa i afirmaciju novog osjećaja individualne autonomije posebno u ruralnim i urbanim sredinama Zapadne Evrope. Nakon “Crne smrti”, dolazi do razaranja tradicionalne strukture staleža i do kreiranja trajne društvene traume koja je pokrenula rast individualne samoodređenosti i izazvala krizu feudalizma čime su ujedno do tada preovlađujući svetovni i simbolički modeli nestali, a na njihovo mesto je postepeno došao nagon ka samoodređenju i novim oblicima subjektivnosti. Prethodno navedeno, izuzetno se može sagledati i u fragmentima spisa poput “Ordinance of Labourers” iz 1349. godine.

Fenomen Flagenata nastao tokom kulminacije pandemije se suštinski pojavljuje kao konsekvenca “ambivalentnog Boga”, odnosno rascepa između Njegove kazne i/ili Njegovog odsustva! Flagelanti bi se u metaforičkom smislu, mogli sagledati u formi “tela kao teodicijskog teksta”. U njihovoj praksi kao “bratstava samokažnjavajućih pokajnika” koji javno bičuju sopstvena tela, otkriva se abnormalnost shvatanja “božanskog plana”. Oni ne kleče, već iz očaja individualno svaki sam sebe bičuje. Bol kojim izlažu sopstveno telo samobičovanjem, predstavljao je njihovu molitvu, kao poslednji čin očaja i vere u spasenje. U tom kontekstu, njihovo telo postaje tekst bez objave, dok rane postaju glas gde Boga nema ili gde  Bog ne čuje molitve. Taj gest je duboko simbolički, pošto ako Bog ne progovara, krvlju će se ispisati vapaj i izazvati njegova milost! Ali, u ovome se otkriva suštinski paradoks flagenatskog pristupa: Kaznimo sebe jer nas Bog ne kažnjava dovoljno – ili još strašnije i radikalnije – Kaznimo sebe da ne bismo morali priznati da Bog možda ne kažnjava jer više ne postoji ili ne čuje! Flagenatsku praksu – iako svakako ekstremno radikalnu i naizgled fanatičku – ipak nije moguće tumači kao puki “verski fanatizam”, već kao ontološki očaj, kulturnu samointerpretaciju bez jasne osnove, pokušaj da se Bog animira fizičkom patnjom, da se nagovori na prisustvo “kroz zvuk biča” i kroz bol koji “to prisustvo” izaziva. U skladu sa ovakvom interpretacijom – ukoliko dopunimo dodatno njenu dimenziju – moguće je konstatovati da flagenat nije pokajnik, već očajni performer praznine, jeretik bez učenja, mistik bez milosti! U pozadini svega navedenog, dakle puzi latentna apofatička intuicija: Boga nema jer ga ne možemo imenovati, budući da se svako imenovanje već postavlja kao ograničenje. U tom kontekstu, “Crna smrt” predstavlja epistemološki trenutak, odnosno istorijski momenat u kojem svet jasnije shvata da možda nikada nije imao pristup onome što je nazivao Bogom. Trenutak gde bi se tišina trebala nametnuti “kao nova teološka paradigma” u opipljivoj kategoriji apsurda egzistencije!

Prema spisima koji se pripisuju (Pseudo)Dionisiju Areopagiti, “iz Božanske tame (θεῖα γνόφος) dolazi svetlost istine”. Međutim, da li je autor konkretne misli, uzeo u obzir činjenicu da je “ta tama” oduvek bila apsolutna konstanta, neprobojna i ontološki stabilnija od bilo koje zamišljene svetlosti!? U tom okviru, tišina Apsoluta postaje glavni svedok “Crne smrti”. Ne krst, ne sveštenik, ne kazna, već odsustvo glasa; izostanak racionalnog odgovora; odsustvo narativa; ne postojanje ni najmanjeg šapata nade za bilo šta!

Teodiceja se – istorijski gledano tada – svakako nije raspala, samo se rasplinula poput dima iz kandila koje gori bez vere i to samo što po sili zakona jednostavno “samo plamti”. Paradoksalno i koincidetntno, tokom XIV veka bujaju i različite interpretacije dijametralnih razumevanja koncepta “zla”. Neke interpretacije pri tome podsećaju i imaju izvesne komparacije sa idejnim premisama ranohrišćanskih gnostičkih shvatanja, kao i učenjima u kontekstu heterodoksnog hrišćanstva, kakve su postojale u Aleksandriji i širom urbanih centara Mediterana. One se reflektuju kroz misaonu postavku: “Bog koji dozvoljava zlo nije dobar – ili nije pravi Bog” i prisutne su kod valentinijanaca, setijanaca, a posebno kod manihejaca i u učenju Markiona. Sa druge strane – pomenute interpretacije – se razvijaju u mistiku tišine približavajući se savremenom konceptu današnjeg pojma “negativne teologije”, odnosno apofatike u najširem smislu definicije iste. U skladu sa do sada navedenim, “Crna smrt” – kroz opštu prizmu observacije – nije samo teodicejski problem, već epistemička kataklizma sa nesagledivim kazualitetima: svet prestaje da zna, ono za šta je mislio da zna; počinje sećanje bez značenja; umiranje bez poruke, tišina bez svrhe. Drugim rečima, tada nastaje – barem kod dela kritičnijih pojedinaca, percepcija  “spoznaje” – koja je suštinski oduvek bila ista, ali je, u kontekstu širih dogmatskih instrumentalizacija bila negirana i/ili prećutkivana.

Središnja tačka “apokalipse Crne smrti” ne predstavlja  pitanje “zašto Bog dopušta zlo?“, već šta znači verovati kada i ako je Apsolut pasivan prema zlu!? Ovaj paradoks, otkriva da “zlo” ne mora više imati svrhu da bi postojalo, odnosno da ono nije sredstvo, već oblik postojanja sveta i ljudske egzistencije u apsurdu, bez garancije smisla! Ukoliko “zlo” nije ni test, ni kazna a ni posledica, onda je ono čista ontološka konstanta. Konsekventno: Bog više nije Bog, već on postaje tamna metafora, odsustvo koje se koristi kao naziv, reč za Ono, što ne možemo podneti da je Ništa u svojoj pasivnosti i ćutanju! Ovakav teodicejski paradoks kreće se na uskom rubu između ambisa samoodbrane vere i bezdana priznanja nemoći da se ona shvati i spozna s obzirom na nemost i pasivnost Apsoluta! U skladu sa navedenim, posmatrana kao istorijska činjenica sa nizom konsekvenci, pojava “Crne smrti” bila je daleko više od tragične pandemije. Ona se pojavila kao kolektivni misaoni kancer, kao ranjavanje dogmatskih interpretacija teodicejskog jezgra srednjeg veka. U svetu gde više niko ne zna da li je Apsolutu do nečega stalo, i najiskrenija slepa molitva postaje krik bez odgovora; dok slepa vera postaje svedočenje tišine Boga, a teodiceja postaje nerešiv paradoks u kojem Apsolut ne bira ni stranu svetla, ni stranu tame, već iz neobjašnjivih razloga,  dopušta “zlu” da traje i da se manifestuje na najužasnije načine u apsurdnosti ljudskog postojanja nanoseći patnju za koju nije moguće čak ni hipotetički i spekulativno shvatiti da li ona predstavlja kaznu kao posledicu nekog kosmičkog defekta, čovekovog rađanja, pada čovečanstva i/ili  na primer smrti bližnjeg koji je slepo verovao bez sumnje u svoje izlečenje, ali njegove molitve – kao ni molitve njegovih najbližih – Bog nije mogao ili nije želeo da čuje! Svakako, s obzirom da su molitve bile beskompromisne “u slepoj veri i bez preispitivanja”, dakle dogmatsko-hrišćanske, pitanje je da li su one nesvesno bile upućene Bogu kao Demijurgu, ali čak i ukoliko je bilo tako, to ne menja nemost Apsoluta koji dopušta “zlo”, bol i patnju, odnosno delovanje demijurga!? Upravo ta ambivalentnost – to “zlo” kao kazna ili odsustvo kazne; bez utehe; bez poslednje reči – ostaje da lebdi danas nad svakim pojedincem, kao što je levitiralo nad svakim zaraženim selom i gradom, kao i zatvorenim manastirom srednjovekovne Evrope. Odnosno, kao što je bilo uvek prisutno i neshvatljivo od praskozorja čovečanstva. U toj dubokoj nepojmljivoj tišini – koja ne pripada ni teologiji ni filozofiji, već čistom, nepodnošljivom iskustvu sveta bez odgovora – ogleda se opipljiva kategorija apsurda ljudske egzistencije! Ovo je zapravo jedina činjenica, čak i ukoliko Bog (Apsolut) ni ne postoji, odnosno, nameće se pitanje nepostojanja smisla čak i najokorelijem ateisti! Tu nema suštinske razlike između najdublje verujuće individue, agnostika ili ateiste s obzirom da svi zajedno egzistiraju u ambisu besmisla, odnosno u svakodnevnici apsurda. Ipak, možda kod izrazito malog broja istinskih a ne samo deklarisanih ateista, odnosno kod individua koje su izrazito i rigidno dosledne u svom ateističkom internom habitusu – bez obzira na životne okolnosti koje ih prate – besmisao egzistencije kao realna kategorija postojanja, barem je oslobođena problematike teodicejskog paradoksa.

Beograd, 30.7.2025. / Publikovano: 30.7.2025.

II – Epistemološko-ontološki temelj problema teodicije i zla

Zlo ne predstavlja samo događaj, period, stanje, nameru ili odsustvo dobra u kontekstu njegove dijametralne opozicije. Ono je pre svega epistemološki udar u sam temelj mogućnosti razumevanja postojanja, odnosno tišina u srcu racionalnog poretka. Sve što se o zlu kaže, uvek dolazi prekasno. A sve što se o Bogu tvrdi, uvek dolazi prerano.

Teodicija koja predstavlja pokušaj, napominjem pokušaj, da se opravda postojanje Boga pred licem zla, već je u svojoj osnovi oksimoronska. Pokušaj da se Bog razjasni pred relativnim i svakondnevno opipljivom sferom egzistencije protkane patnjom kao konsekvencom zla, jednako je pokušaju razjašnjenja da se Večnost pravda pred Vremenom. Ova misaona konstrukcija sadrži simptom jednog još dubljeg paradoksa: ljudska svest pokušava da objasni Boga, dok istovremeno ne može ni sama sebe da razjasni pred tragedijom. Upravo u ovoj protivteži, nekompaktnosti i paradoksalnom bezdanu, leži prva i najdublja epistemološka granica. Pošto, ukoliko zlo ima uzrok, to nužno povlači pitanje volje. Ako pak nema uzroka, onda ostaje samo metafizička pukotina, odnosno ambis koji ne priziva smisao, već samo izaziva užas. Kazualitetna premisa i jednog i drugog, suštinski vodi u istu ontološku neizvesnost u realnosti apsurda: sve što postoji, moglo je i da ne postoji. Međutim, ono ipak činjenično postoji i uz to prolazi kroz patnju!

Krucijalni problem teodicije je stoga zapravo dvosmerna trauma: čovek je u isto vreme i tužilac i svedok, i grešnik i žrtva. Dogmatski percipirani Bog je pri tome optuženi, ali on je odsutan, ambivalentan ili pasivan. A kada je i ukoliko je prisutan, onda se brani ćutanjem. I tako nastaje misaoni korteks suštinskih pitanja: da li je Bog nemoćan pred zlom, ili je ravnodušan? Da li ga je stvorio, dozvolio, prevideo ili je sve ovo deo nespoznajne logike koju ljudski um ne može da obuhvati bez samouništenja? U navedenom kontekstu, ontologija Boga se sudara s ontologijom bola.

Na prvoj strani hebrejske mitološke Knjige Postanja (Genesis – Penteteux), dogmatski percipirani Bog (Jahve), stvara svet iz ništavila. Ali, na praktično svim stranicama ljudskog života individue, svet se vraća tom istom ništavilu koje se ne reflektuje u formi stvaranja, već u formi raspadanja. Ova povratna logika predstavlja temelj svakog osećaja izneverenosti. Jer, ako je svet delo savršene sile, zašto je njegov ishod tako nesavršen? Ako je život dar, zašto ga prati smrt a posebno patnja pre iste, kao cena?

Zlo kao iskustvo bola, nepravde, patnje i užasa, otkriva paradoks egzistencije: svet funkcioniše kao da Boga nema, a “vernik” veruje kao da ga ima. Iz navedenog proističe epistemološka napetost. Nije problem u postojanju zla, već u nemogućnosti da se ono objasni bez urušavanja pojma Boga (za vernike) ili pojma dobra (za vernike i ateiste).

A. Šopenhauer odbacuje svaku pomisao na teodiciju. Za njega je zlo ontološki koren sveta, volja koja ždere samu sebe. F. Niče neće ni pokušavati da Boga odbrani – on ga uz samodestrukciju obara. Lev Šestov, međutim, ne gubi veru u Boga, već u razum: kod njega je Bog onaj koji je sa one strane pravila. Zlo se u tom smislu ne objašnjava, već se trpi  a trpljenje nije slabost već ontološko stanje stvorenja koje nije tvorac. S. Kjerkegor ide još dalje. Njega ne zanima ni logika Boga ni logika zla, već kako pojedinac stoji pred Apsolutom, bez garancije, bez obećanja. Njegov Bog ne daje odgovore, on samo ćuti. Međutim ta tišina ima božanski karakter. I upravo tu se rađa “skok vere”, kao skok izvan racionalnog, izvan moralnog, izvan epistemološkog. No taj “skok vere” svojstven za rani misaoni horizont Kjerkegora postepeno gubi zamah, te tako u njegovim Dnevnicima i zapisima on više nije skok, već mučno puzanje koje se okončava statikom 1855. godine zajedno sa pomenutim delom a kompatibilno i sa postojanjem Kjerkegora.

Tamo gde prestaje filozofija, možda počinje vera. A možda ne počinje ništa, pošto je sve ionako ništavilo. Možda je u tom smislu jedini istiniti odgovor na teodiciju: odsustvo odgovora! Zato ovaj zapis i nije pokušaj da se objasni zlo, već da stoji nemo uz njega. Bez opravdanja. Bez utehe. Bez iluzije. Samo s jednom intencijom: iskazivanjem nemoći  kroz pisanje a uz apsolutnu svest da se tim pisanjem ne može doći ni do čega finalnog, već se samo mogu postavljati hipotetička pitanja i u skladu sa njima spekulativni pukušaji odgovora na ista! U tom kontekstu, konstatujem da teodicija zapravo ne pokušava da reši problem zla, već da ga ukroti u jeziku I potisne na margin misli. Međutim, taj jezik je nemoćan pred realnošću užasa pri čemu misli više nisu na margini, već u središtu. Biblijska knjiga o Jovu (Jov 38:4) to priznaje nezavisno od filozofa: svi ponuđeni odgovori su manjkavi, a konačni odgovor dolazi u formi Božjeg pitanja a ne objašnjenja: „Gde si bio kad zemlju osnovah? Kaži, ako znaš i razumeš!“ – pita Bog. U tom pitanju, teodicija potpuno puca i pretvara se u mikročestice nebitnog praha!

U skladu sa navedenim, prah teodicije se ne rešava u dogmatski instrumentalizovanim konstruktima, teološko-instrumentalizovanim tendencioznim svesno ili nesvesno napisanim traktatima, kao ni u delima visokoparne filozofije, već u tišini kao izratu nemoći. Odnosno u realnosti: u pogledu majke i oca koji sahranjuju dete ili u pogledu deteta koji sahranjuje majku i/ili oca.

Beograd, 3.8.2025. / Publikovano: 3.8.2025.

III – Problematika “zla” u Starom i Novom zavetu: Jahve kao okrutni “bog”  – Fragment o Jovu i teodicija Novog zaveta – o nemogućnosti opravdanja

Problem teodicije se ne može razrešiti racionalno. Kroz različite filozofske postavke, on se  tumači kroz čitav dijapazon interpretacija. Premise mistike, zlo ne podrazumevaju kao pojam, već kao odsustvo svetlosti. U okvirima patristike, ono predstavlja permanentni test. kao put kroz tamu do svetlosti. Iz ateističke pozicije, zlo postaje dokaz protiv postojanja Boga predstavljenog kroz teološku dogmatiku, dok pak u gnosticizmu, ono je rezultat pogrešnog stvaranja, ali i pogrešnog shvatanja – nesavršenog i lažnog boga, odnosno demiurga. Zlo u emotivnom kontekstu, nezavisno od prethodno navedenih je samo jednostavno ono što boli i razara! U skladu sa navedenim – teodicija – kao misaoni napor da se pomiri postojanje Boga i postojanje zla, nije ni jedinstvena, kao ni dosledna. Kao takva, ona se u različitim epohama i religijskim ili pak filozofskim tumačenjima,  manifestovala u višestrukim oblicima: od svetih tekstova, preko apofatičkih spekulacija, do racionalnih hipoteza i sarkastičnih odricanja. Međutim, svaka od navedenih formi, ostala je u suštini nemoćna pred epistemološkim, ali i verskim nepremostivim bedemom, pred tišinom neshvatljivog. Uprkos tome, ta tišina i taj bedem nisu doprineli tome da se paradoks teodicije utiša, već – suprotno tome – da se iznova i iznova permanentno tumači nesvesno ili svesno u okviru realiteta apsurda! U skladu sa navedenim, apsolutno se može konstatovati da ne postoji ni jedan misaoni i/ili filozofski sistem, religijski mit a na posletku ni “poetski vapaj”,  koji se čak i u najmanjem aspektu nije dotakao pitanja: zbog čega postoji zlo? Svaki ponuđeni odgovor je naravno ostao nepotpun a svaki pokušaj teološke racionalizacije  rizičan.  Budući  da onaj ko pokuša da opravda Boga pred zlom, uvek rizikuje da zlo racionalizuje kao apsolutno odsustvo ili pasivnost Boga, a u teološkom korpusu primarno, ali i u filozofskim horizontima sekundarno, navedeno predstavlja u suštini etički pad u bezdan.

Starozavetna teodicija: između sadističkog “boga”, slepe poslušnosti i Jovinog protesta

Biblijski narativ ne nudi monolitni sistem, već istoriju odnosa u okviru istog. Zlo u moralno zastrašujućem Starom zavetu – kao konstitutivno etno-religijskom Izraelićanskom političkom mitu – sa izrazito surovim i nemilosrdnih Jahveom (יהוה‎), čak ni ne traži objašnjenje, već se ono proživljava i prihvata, pošto šta se može očekivati od starozavetnog božanstva koji prema etničkoj pripadnosti vrši genocid nad decom, ubija bez milosti, istrebljuje prema želji, ili pak koji se u krajnjoj istanci nemilosrdno odnosi čak i prema “svom voljenom”, odnosno samoproglašenom “izabranom narodu”!? Međutim, u izrazito retkim segmentima dublje misaone kompaktnosti Starog zaveta kao eklektike starijih – pre svega mesopotamskih i siro-palestinskih mitoloških i religijskih narativnih supstrata, uz jedinu originalnu premisu sadržanu u ekstremnom netolerantnom etno-centričnom konstitutivnom mita Izraelićana, incidentno se pojavljuju i zaista duboke i smisene premise u inače devijantno-patološkoj zbirci “svetih knjiga Tanaha”, odnosno, hebrejskog kanona ( תַּנַ”ךְ). Zapravo, postoji jedna – “Knjiga o Jovu” – koja “zlo” baca nazad surovom Jahveu u lice. Nesrećni i napaćeni starozavetni Jov kao metaforična ličnost – ne traži filozofsku racionalnost – on jednostavno traži pravdu! Njegov protest je duboko ljudski, a odgovor Jahvea je u skladu sa njegovim monstruoznim karakterom najblaže rečeno sadistički! To zapravo i nije odgovor, već zastrašujuće kontra-pitanje proisteklo iz oluje negove surovosti! I već ovde, kao što sam istakao u prethodnom zapisu ove celine, teodicija puca ne samo u značenju, već u nukleusu vere, ostavljajući iza sebe milijarde nevidljivih, ali prisutnih mikročestica patnje, izneverenosti i očaja. Zlo ostaje neshvatljivo u skladu sa sadističkim karakterom Jahvea, ali vera – uprkost tome nekim “čudom” uz enormno naprezanje instrumentalizovanih interpretacija verskih i društvenih judeističkih establišmenata i rigidnom propagandom u njihovom plasiranju – ipak opstaje.

Svakako, ovde je neophodno ukazati na osnovni istorijski kontekst nastanka “Knjige o Jovu”, bez tendencije u zalaženje u oširniju analizu, već isključivo sa ciljem kako bi se što validnije argumentovala prethodno navedena činjenica. U kontekstu navedenog, pre dalje dodatne interpretacije, biće upućeno i na adekvatne reference koje se odnose na konstelacije vezane za ovaj deo Starog zaveta.

Razumevanje Knjige o Jovu primarno zahteva – u skladu sa navedenim – nužno pozicioniranje njenog nastanka unutar istorijskog, teološkog i mitološkog horizonta izraelićanskog narativa. Datovanje njenog nastanka u zavisnosti od autora, stavlja se između VI i V veka p.n.e (videti: Seow, C. L. 2013. Job (The Anchor Yale Bible Commentaries), New Haven & London: Yale University Press. – Autor detaljno opisuje jezičke slojeve i pozicionira centralno pesničko jezgro “Knjige o Jovu” u VI veku p. n. e. ; Collins, John J. 2014. Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress Press. – Autor zaključuje kako je “Knjiga o Jovu” verovatno napisana tokom ili neposredno nakon vavilonskog ropstva, što postavlja dataciju između VI i V veka p. n. e. ; Alter, Robert 2018. The Wisdom Books: Job, Proverbs, and Ecclesiastes. New York: W. W. Norton & Company. – Autor daje širi hronološki raspon nešto niže datacije, ističući da je tekst sastavljen u persijskom periodu tj. između 540. i 330 godine p. n. e.,  fokusirajući se na mesto Jova među tzv. mudroslovnim piscima). Dakle, “Knjiga o Jovu” nastaje u periodu  kada kod Izraelićana još ne postoji ni koncept raja a ni logika nagrade posle smrti, te u tom kontekstu, ona zapravo predstavlja i ujedno se otvara “kao literarni pokušaj” suočavanja sa patnjom u okvirima ovog sveta i to bez eshatoloških kompenzacija. (videti članak: “The Old Testament View of Life After Death” autora T. Desmond-a Alexander-a publikovanog u časopisu Themelios, (Vol. 11, Issue 2), iz januara 1986. godine od 41. do 46. strane. Izdavač: The Gospel Coalition. U navedenom radu je jasno istaknuto da je stara jevrejska predstava o posmrtnom životu bila vezana za “Šeol”, mesto tišine i senki, bez moralne diferencijacije i bez pojma nagrade ili kazne nakon smrti. Takođe, uporediti sa člankom iz 2024. godine, objavljenim pod naslovom: “Identification of the network structure of the Hebrew Bible” u časopisu: Humanities and Social Sciences Communications (Journal Vol. 11, Issue 1, Article 411; Izdavač: Springer Nature, London). U ovoj analizi njeni autori – Igor R. Tantlevskij, Elizaveta Evmenova i Dmitry Gromov – “Šeol” tumače kao odredište mrtvih u kojem se kolaps individualnosti i nestanak svesti doživljava kao potpuna tišina i odsustvo značenja. Odnosno, ovaj rad koristi metode mrežne analize i ukazuje na tekstualna utemeljenja pojma otherworld tj. posmrtnih koncepata u hebrejskoj Bibliji, potvrđujući da koncept šeola funkcioniše kao neutralan domen u kojem nema moralne diferencijacije. Videti takođe i sledeće studije: Seow, C. L. 2013. Job (The Anchor Yale Bible Commentaries). New Haven & London: Yale University Press. ; Levenson, Jon D. 2006. Resurrection and the Restoration of Israel: The Ultimate Victory of the God of Life. New Haven, CT: Yale University Press. ; Nickelsburg, George W. E. 2006. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity. Cambridge, MA: Harvard University Press.).

Čovek po tadašnjoj predstavi u judeizmu ne nestaje u smrti, ali ne ni nastavlja život – on ulazi u šeol (שְׁאוֹל), bezlične predele senke, gde ni dobro a ni zlo više nemaju značaj. Odnosno, u ranom izraelićanskoj religijskoj konstrukciji (otprilike između XI i sredine IV veka p.n.e.), pojam “Šeol” (Še’ol) označava mesto bez individualne svesti ili moralne diferencijacije; smrt se percipira kao prelazak u sivilo senki gde ni dobro ni zlo više nemaju efekta (videti: Ringgren, Helmer. 1963, Israelite Religion. Minneapolis: Fortress Press). Tek tokom helenističke i ranoapokaliptičke faze (III i II vek p.n.e.), javljaju se koncepti podzemnih nagrada i kazni. Prve očiglednije segmente eshatološke pravde, nalazimo u “Knjizi o Danilu” (videti: Collins, John J. 1998. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls. New York: Routledge). Tokom I veka p.n.e. ili početkom I veka nove ere, ideja o raju – Gan Eden – i paklu – Gehenna – postaje institucionalizovana u farisejskoj teologiji i time zauzima “pogodno mesto govora” o moralnoj kompenzaciji (videti: Nickelsburg, George W. E. 2006, Resurrection, Immortality, and Eternal Life. Cambridge: Harvard University Press).

U skladu sa prethodno navedenim, svako objašnjenje zla i patnje mora dakle biti isključivo zemaljsko i mora se sagledati u tom okviru. Suštinski, “Knjiga o Jovu” u tom kontekstu, predstavlja prvi literarni i “filozofski“ udar na dotadašnju hebrejsku teološku dogmu: prema kojoj se tokom života individue patnja događa zbog greha, a nagrada zbog pobožnosti. Ovaj tekst zapravo razara tu binarnost i pred nas postavlja najuzvišenije pitanje teodicije: kako pomiriti pravednost i nepravdu u jednom istom kosmosu, kada zlo dolazi bez greha!?

U hronološkom, prostornom i specifičnom društveno-političkom okviru nastanka “Knjige o Jovu”, božanstvo Jahve se prikazuje kao entitet koji ne nudi utehu, već procep. Sotona, u ovom tekstu još uvek ne predstavlja konciznu personifikaciju zla iz kasnije judeo-hrišćanske tradicije, već se pojavljuje kao član nebeskog saveta, tj. svojevrsni „tužilac“ i “provokator” koji pokreće eksperiment nad Jovom. (videti: Cook, Stephen D. 2011. The Heavenly Prosecutor: Satan in the Book of Job, u zbirci Mikra: Biblical Studies.) U navedenoj studiji, autor izlaže validnu argumentaciju ukazujući kako hasatan u uvodnom narativu “Knjige o Jovu”, deluje kao član nebeskog saveta, odnosno sudionička figura unutar “božanskog ustrojstva” čija je funkcija “tužitelj – provokator” a ne personifikovanog zla. Iako Sotona izaziva nehrišćanski utisak negativnosti, njegovo delovanje podvrgnuto je Božjem ovlašćenju, što potvrđuje da u starozavetnoj tradiciji Satana zapravo nije nastao “kao entitet izopšten iz Božje suverenosti”. S. D. Cook u navedenom kontekstu, dodatno ističe: “Rather than being an inherently or intrinsically evil being, hasatan’s role appears to be that of a Prosecutor.” (videti navedeno delo). Prema tome – u skladu sa ovim tumačenjem – u “Knjizi o Jovu”,  hasatan se ne pojavljuje kao kasnija “osoba – zlo”, već kao “prokurator u nebeskom sudu”, čime se ujedno potvrđuje da u kontekstu tog starozavetnog teksta, “Sotona funkcioniše isključivo unutar Božijeg programa i moći”. Iz ovoga se zapravo otvara ključno pitanje, tj. dodatna premisa: da li je Sotona lice Jahvea u ogledalu, njegova refleksija i njegova sumnja u sopstveno stvaranje!? Ukoliko se prihvati ova teza da Jahve zapravo to jeste – a sve u narativu to latentno potvrđuje – onda čitava “Knjiga o Jovu” postaje autoimuni napad božanstva na sopstvenu etiku. Ako se pak, kao teza postavi da su Jahve i Sotona dijametralne opozicije uz akceptovanje da je “Sotona funckionalni entitet u skladu sa Jahveovim programom i jedan od aspekata njegove demonstracije moći”, onda izranja još strašnija konstatacija uz dodatno pitanje: zbog čega Jahve – kao svevideći i sveznajući  tvorac – dopušta ovu patnju Jova? Zbog čega postoji njegova težnja da dokazuje Sotoni, da na zemlji ima pravednika koji će u njega verovati, čak i ukoliko ih izloži najstrašnijoj patnji!? Ovo implicira da se Jahve u tom “dokazivanju” zapravo po svaku cenu Jovine patnje “nadmašuje sa Sotonom” siguran u svoju pobedu s obzirom da je svevideći i svemoguć. Međutim, iz nekog “svog hira”, uprkos navedenom, kako bi svoju svemoć još jednom dokazao Satani, kao i samom sebi, on jednostavno žrtvuje Jova kao neku vrstu “kolateralne štete” čime je Jova u datom kontekstu zapravo stavio u poziciju “laboratorijskog primera ljudske individue”, u specifikumu “zajedničkog eksperimentalnog ogleda” između njega – Jahvea i Sotone a uz akceptovanje da je u tom ogledu čak i Satana predmet istog.

Pomalo ironično, ali, suštinski sličnu interpretaciju je kroz svoju specifičnu književnu formu – kao oblik fikcije, sarkazma, ali i suštinske oštre kritike “starozavetne bajke”, savršeno oblikovao u svom poslednjem romanu “Kain” iz 2009. godine, portugalski pisac i nobelovac Žoze Saramago. U članku objavljenom u New Yorker-u o navedenom delu se navodi da je roman: “Do sada neviđena blasfemija Starog zaveta (…) Poigravajući se u svom stilu sa pravopisnim normama, Saramago u ovom romanu neprestano nalazi pukotine u logici biblijskog boga.” Kritika iz New York Times-a sadrži sledeću konstataciju: “Ova priča nas jednostavno nosi, utoliko više što varnice koje iskre iz piščeve radionice potvrđuju da smo u rukama neponovljivog majstora.” I da – zaista – maestralni Saramago pogađa u srž problema, ne akademski, već književno, ali zapravo izvanredno suštinski utemeljeno i svakako kroz prizmu karikature. Roman “Kain” je  Saramagov individualni “umetnički obračun” sa judeo-hrišćanskom tradicijom a posebno sa starozavetnim Jahveom. Kroz fabulu celog romana Saramago iznosi osnovnu premisu da je celokupna istorija čovečanstva, suštinski istorija nesporazuma čoveka i Boga, s obzirom “da ni Gospod ne razume čoveka niti čovek razume njega”. Naravno, ova konstatacija se odnosi na dogmatsko teološke narative iz Starog zaveta gde: “S gospodom bogom nema šale”, kako Saramago piše u romanu “Kain”. U svakom slučaju, Saramagov književni apokrif “Kain”, Jahvea predstavlja u pravom svetlu njegovog karaktera tumačeći starozavetne narativne elemente o njemu. Pri tome, Kain koji “božjom voljom” postaje ubica svog brata Avelja, biva istinski preobraćenik i svedok brojnih Jahveovih nedela i osionosti! Zahvaljujući moći da putuje kroz vreme, jer je osuđen na večito lutanje, Kain prelazi „iz proteklih u buduće vidove sadašnjosti“, od Prvog greha do Potopa, preispitujući tako starozavetne priče o postanku sveta; Sodomi i Gomori; rušenju Jerihona; Avramovom žrtvovanju svog sina Isaka; zidanju Vavilonske kule; krvavim ratovima plemena Izrailjevog za “Obećanu zemlju” i svakako posmatrajući iskušavanje i sadističko maltretiranje pravednoga Jova od nadobudnog Jahvea.

Semantički, hebrejsko ime “Jov” (ʾIyov) se tumači kao „progonjeni“ ili „omrznut“ i izvedeno je iz korena: איב (‘ayab) koji znači “neprijatelj” ili “mržnja” Već ova etimološka podloga implicira da je glas Jovove patnje sadržan u samom njegovom imenu. (videti: Newsom, Carol A. 2003. The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations. New York: Oxford University Press. Uporediti sa: Wenham, Gordon J. 1987. Genesis 1–15 (Word Biblical Commentary, Vol. 1). Waco, Texas: Word Books.). Ova dvosmislenost nosi hermeneutski potencijal “pitanja o odsustvu Boga”, koji ime metaforički postavlja kao: „Gde je Bog u mojoj patnji?“ – što eksplicitno otvara prostor za gnostičku interpretaciju u kojoj Bog više nije garant smisla, već generator apsurda. U toj optici, ne bi bio Bog onaj koji stvara pravdu, već lažni bog koji isprobava čovekovu veru bez saosećanja, bez utehe, bez odgovora. Ova konstrukcija vodi direktno u prostor gnostičke teodiceje, u kojoj demijurg sprovodi volju kroz nepravdu, dok pravi Bog (Apsolut) – ukoliko  postoji – ostaje nejasno skriven u apofatičkoj tišini uz naglašenu I nepremostivu nejasnoću: zbog čega je pasivan!?

Na nivou književnog oblika, “Knjiga o Jovu” predstavlja “mašal” (מָשָׁל) kao termin koji može označavati poslovicu, alegorijski iskaz, poetsku paraboličku formu ili mudroslovni diskurs (videti: Whybray, R. Norman. 1995. Wisdom in Proverbs: The Concept of Wisdom in Proverbs 1–9. Sheffield: Sheffield Academic Press. Takođe uporediti sa: Crenshaw, James L. 2010. Old Testament Wisdom: An Introduction. Louisville: Westminster John Knox Press. Napomena: U ovoj studiji, J. L. Crenshaw precizira “Jov” formalno koristi mašal-poetiku u svom stilizovanom dijalogu i da je žanrovski bliži mudrosnom pesništvu nego narativnom ili zakonskom tekstu. On ujedno naglašava da se u okviru tog diskursa “mašal” koristi kao sredstvo za filozofsku i teološku ispitnu dinamiku, što “Knjigu o Jovu” izdvaja kao jedinstvenu u celom Tanahu). U skladu sa time “Knjiga o Jovu” je zapravo specifična parabola, koja skriva dublji smisao pod slojem dijaloga i poetske drame. Međutim, složenost njene strukture, uz umetnute interpolacije poput “Elilujeve besede” (Eliuhovim govorima), svedoče o postepenom konstruktu i slojevitosti iz pozicije egzegeze, odnosno o višeslojnoj redakciji od strane većeg broja autora u postepenoj literarnoj nadgradnji u kontekstu nastanka završnog teksta “Knjige o Jovu” (videti: Newsom, Carol A. 2003. The Book of Job: A Contest of Moral Imaginations. New York: Oxford University Press). Njena dramska snaga leži u tome što ne nudi odgovore – već demonstrira krah svih odgovora. Jovovi prijatelji – Elifas, Vildad i Sofar – u ime stare dogme proglašavaju Jova grešnikom, ali njihova logika se raspada pred Jovinom egzistencijalnom istinom: patim, a nisam kriv.

Vrhunac dolazi u Jahvinom „odgovoru kroz kontrapitanje iz vihora“ – koji uopšte i nije odgovor, već surovi prekor – retorički udar i metafizičko zastrašivanje. Pitanje  Jahvea: „gde si bio kad sam Zemlju stvarao?“ – ne rešava u tom kontekstu ništa, već ono samo reafirmiše hijerarhiju moći Jahvea kao opomenu Jovu i zapravo “samopotvrdu” Jahvea samom sebi da ne treba uošte da dopusti da neko sumnja u njegove postupke! Jov naizgled pokorno ćuti i kaje se nakon Jahveovog odgovora, tj. prekora, ali ostaje nejasno  da li se kaje jer razume, ili zato što je slomljen!? Ili možda najgore – zbog toga što je obmanut. Ako je Jahve zapravo istorijski konstrukt religijsko-etničkog, odnosno političko-konstitutivnog mita kompaktno i monolitno utemeljen  na osnovu protivrečnih i slojevitih ranijih tradicija, tek u periodu političke i egzistencijalne krize izraelićanske zajednice (posebno tokom i nakon Vavilonskog ropstva) – onda je moguće da je Knjiga o Jovu umetnuta kao pokušaj suzbijanja upravo onih sumnji koje je sama naracija otvorila. U tom kontekstu, Jov se pojavljuje kao arhetipska žrtva sistema – čovek čije je ćutanje nakon Božje teofanije možda znak filozofske rezignacije, a ne religijskog pokajanja!? On prestaje da pita, ali ne zato što je dobio validan odgovor, već zato što je shvatio da odgovora nema. To nije kapitulacija pred smislom, već kapitulacija pred besmislom moći a konsekvetnto i pred Jahveom kao nemilosrdnim božanstvom koji voli da esksperimentiše od toga da stvara zemlju i čoveka, pa to toga da muči jednog nesrećnog pravednika.

Ukoliko bismo “Knjigu o Jovu” čitali kroz prizmu hermeneutike sumnje, onda bi morali priznati da su svi teodicejski pokušaji u njoj u stvari maskirane apologije jedne ontološki problematične figure – Jahvea koji eksperimentiše sa ljudskom patnjom kao da je reč o igri. U tom smislu, teodicija u “Knjizi o Jovu” puca čak i u sopstvenom središtu po svim šavovima: Bog koji se ne može opravdati – jer ne oseća potrebu da se opravdava – nije više Bog, već apsolutni suveren moći što suštinski i jeste, ukoliko se sagledaju sve karekteristike Jahvea iznesene u Starom zavetu, odnosno uzbirci “svetoj knjizi Tanaha”. Ovakva moć bez opravdanja, bez ljubavi, bez odgovornosti u filozofskom smislu, predstavlja nihilizam prerušene božanske forme. Upravo zbog toga je “Knjiga o Jovu” daleko više od verskog teksta. Ona je zapravo subverzivni filozofski traktat, nehotice ubačen u kanon. Njena istinska snaga leži u tome što sama ruši ono što je pozvana da odbrani! Samim tim, njena vrednost nije u tome – kako se dogmatski instrumentalizovano   tumači – da opravdava Boga, već u tome što ga dovodi u pitanje u smislu njegove “milosti”. U tom pitanju – bez odgovora – leži jedini mogući moralni stav: ćutanje koje više ne veruje ili samo iz straha nastoji da veruje!

Iz prethodno navedenog, može se konstatovati da starozavetna “Knjiga o Jovu” koja je nastala u kontekstu pred-eshatološke izraelićanske teologije i nedostatka koncepta postmortalne nagrade – funkcioniše kao jedinstveni epistemološko-hermeneutski ispit same ideje pravednosti u odnosu čovek naspam Boga – pri čemu se slom tradicionalne teodicejske logike ne rešava kroz doktrinu, već kroz unutrašnji protest pravednika pred Bogom. Bez nadoknade, bez utehe, bez objave. Ova pozicija otkriva ranoteodicejsku krizu u okviru političko-mitološkog konstrukta identiteta Jahvea i njegovog etno-instrumentalnog statusa, ukazujući da patnja razara ne samo dogmu, već i samu pretpostavku božanske moralnosti kao nužne premise vere.

Novozavetna teodicija: Suštinski otklon od starozavetnog sadizma Jahvea anuliran utapanjem u “novu” institucionalizovanu “dogmu”

U Novom zavetu, figura Hrista pomera granice, ali u dijametralno opozitnom pravcu u odnosu na sadističkog i zlog Jahvea, gde  Bog preko figure Isusa ulazi u ljudsku patnju u najdubljoj srži iste. Međutim, ne da bi je objasnio, već da bi je poneo i osetio. Teodicija ovde ukratko postaje “krst i kalež gorkog otrova”. Odbrana Boga u Novom zavetu, distanciranom u odnosu na Stari zavet tj. na TaNaH, tumači se kao njegovo samoraspeće. Međutim, ni ovde ne postoji racionalno objašnjenje, već samo model imitacije koji sadrži: trpljenje i poslušnost, odnosno nejasnu tišinu u skladu sa “životom kao dolinom suza”. Pri tome, iznova se nameće pitanje, koja je bila intencija Boga – kao sveznajućeg i svemoćnog – da stvori svet sa ovakvim životom, sa “nosenjem krsta” mukotrpnim putem prema Golgoti, gde je nejasno da li Golgota smrt “kroz čin raspeća” i/ili iskupljenje!?

Rani crkveni oci, poput Grigorija iz Nise, Origena ili Avgustina, pokušavali su da balansiraju između biblijske vere i filozofske sistematike. U tom pokušaju pronalaženja balansa, zlo se shvata kao “odsustvo dobra” (privatio boni). Bog je svetlost a senka je posledica slobode stvorena da se odmakne od nje. Tako na primer, kod Origena zlo je posledica “slobodne volje duša, koje su pale”; Kod Avgustina, “greh je već u samom čoveku, još pre rođenja” a kod Akvinskog, racionalno skladištenje “Božje pravde i ljudske slobode” ima sistematsku snagu, ali i “potmulu hladnoću”. U navedenim primerima, ali i u čitavom spektru nenavedenih, Bog se opravdava tako što se zlo premešta sa njega na čoveka. Međutim, opet se nameće pitanje: ako je Bog sve znao, zbog čega je dopustio da “slobodna volja” vodi u patnju? Navedeno pitanje se ne može objasniti tumačenjima kako “slobodna volja” predstavlja pravo izbora i dar od Boga, čak šta više, ono se dodatno usložnjava i komplikuje a time indukuje čitav dijapazon dodatnih konstatacija i pitanja, popot npr. Ako je “slobodna volja” najveći dar od svemogućeg i sveznajućeg Boga kao Tvorca, zbog čega je čoveku podario “blagoslov slobodne volje” kao najvećeg iskušenja i dara istovremeno? Ili još značajnije i fundamentalno pitanje, zbog čega se uopšte Bog odlučio za stvaranje!? Ovaj višeslojni paradoks, nikada nije razrešen u teodiceji, već je samo preformulisan u okvirima metafizičke nužnosti na poziciji navedenih patrističkih odgovora kao pokušaja “balansiranja”. Ipak, u kontekstu gnostičkih učenja, on ima daleko utemeljenije postavke, na šta ću ukazati u okviru jednog od narednih “subjektivnog zapisa”.

Subjektivna napomena u subjektivnom zapisu

Ja ovde namerno izbegavam bilo kakvo pominjanje Hrista – koji za mene predstavlja potpunu nepoznanicu koju nemerno odbijam da sagledam kako iz epistemološke tako i iz bilo koje druge pozicije! Napominjem jedino da su za mene lično a i generalno posmatrano sve teološke rasprave o njegovoj prirodi irelevantne i da predstavljaju konstrukte nastale unutar hrišćanke dogme! U tom kontekstu navodim – apsolutno svestan sopstvene subjektivne premise i upitnosti iste isključivo sledeće: Nezavisno od toga da li je Isus bio čovek (istorijska ličnost) ili božanski entitet utelotvoren u formi čoveka, za mene on predstavlja apsolutnu nepoznanicu! Pri tome, decidno napominjem kao krucijalno dodatno da – ukoliko je bio čovek – On je najplemenitije ljudsko biće koje je ikada egzistiralo i ujedno najtragičnija ličnost i žrtva čovečanstva u pretpostavljenom hronološkom, prostornom i društvenom kontekstu a na sonovu izvora kojima se disponuje. Ukoliko je pak predstavljao “božanski entitet” utelotvoren u ljudsku formu – ne samo da Hrist predstavlja apsolutnu i najtragičniju žrtvu čovečanstva, već i žrtvu demijurga (Jahvea) tj. lažnog boga! I da, apsolutno sam svestan – u kontekstu navedenog – svojoj ličnoj inklinaciji ka određenim gnostičkim tumačenjima, iako i njih posmatram kao društveno-religijski konstrukt sa različitom vrednosnom ocenom u zavisnosti od konkretnog gnostičkog pravca. Međutim, ova moja hipotetička “jeres” (namerno upotrebljavam pežurativni termin), ni po čemu se ne razlikuje od hrišćansko institucionalizovane dogme koja je podjednako – ili čak daleko više – konsekvenca društveno-teološkog konstrukta od pojedinih pravaca gnosticizma. U tom kontekstu – hriščanska diogmatika (u svim svojim varijacijama) – predstavlja hipotetički konstrukt isti kao i pravci obuhvaćeni krovnim terminom “gnosticizam”, ali uz jednu bitnu razliku! Gnosticizam, uništen u skladu sa političko-teološkim tendencijama institucionalizovanog hrišćanstva sa svim kasnijim internim denominacijama u okviru istog, barem je za razliku od ekstremno radikalne dogmatike, ostavio prostor za “gnozu” koja nije isto što i “gnosticizam”. Na ovu problematiku ću detaljno ukazati u završnom “zapisu” u kontekstu ove celine, kada budem analizirao problematiku “epistemološkog gnosticizma”! A kada je reč o mojoj nepoznanici i odbijanju i pomisli da pišem o Hristu – kao najvećoj žrtvi – navešću sledeće u kojem je sublimirano sve, ali koje ujedno celu ovu tematiku čini još složenijom i vuče upravo prema “epistemološkoj gnozi” kroz više nego simptomatičnu indikaciju:

“Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?”

(Mt, 27:46)

Ove Hristove reči nisu samo krik njegovog individualnog bola u kome je svakako sadržan bol svakog rođenog, nerođenog i preminulog čoveka, već krik ontološkog raskola i vapaja čovečanstva u celini! To je trenutak kada Logos sam sebe dovodi u pitanje. U tom jeziku bola, više nema sigurnosti, jer čak ni Sin ne dobija odgovor!? Pod uslovom, da se radi zaista o sinu!? Svakako, u Jevanđelju po Mateju, krik Hrista na aramejskom “Eli, Eli, lama sabaktani?”, predstavlja ključni trenutak koji metaforički ukazuje na momenat kada čovek postaje svestan realnosti apsurda u svoj svojoj realnoj manifestaciji svakodnevnice kao jedinoj epistemološkoj činjenici. Odnosno, trenutak kada individua definitivno shvata premisu o napuštenosti sveta, ali ne samo u ateističkom, već u opštem egzistencijalnom smislu. Odsustvo Boga odnosno apofatika Apsoluta ovde postaje strukturna pozadina egzistencije koja se u savremenom društvenom kontekstu svodi na sledeće: Bog ne mora biti porican, da bi bio izgubljen. Od ranohrišćanskih apofatičara, preko Kjerkegora, Dostojevskog, Ničea i Siorana, čitav niz autora i mislilaca, opipljivo je osetio ovu sušu kroz vapaj, ovu pustinju besmisla. Bog nije oboren – samo je nestao iz diskursa – a ono što je ostalo nije svet bez vere, već svet bez odgovora. Odnosno, ukratko: realnost apsurda ljudske egzistencije!

Beograd, 3-5.8.2025. / Publikovano: 5.8.2025.

IV – Logika zla i teodicija: limiti “opravdavanja”

Postoji granica realne epistemološke spoznaje, nakon koje svaka logika prestaje biti istinita. Ne zato što nije koherentna i kompaktna, već iz prostog razloga što je jednostavno nepodnošljiva. Zlo, kao fenomen, ne pruža prostor objektivizaciji i razumu da se smesti unutar njega a da pri tome ne izgubi vlastitu etiku. Svaka racionalizacija zla postaje saučesništvo a svako objašnjenje – u najbenignijoj varijanti – izvesna forma zaborava. Time, svi pokušaji da se zlo „opravda“ uvek zaudaraju na hladnu distancu sistema, dok zlo samo pemnanentno “gori”  u iskustvu realnosti.

Suštinski, u ontološkom smislu, zlo u sebi sadrži dvostukost. Ko takvo, ono zapravo nikada nije samo čin, ono je i stanje. Nikada nije isključivo samo sila, već i praznina koja ide uz silu čak i ukoliko ona nije manifestovana. U antičkom mišljenju – od Platona do Plotina – zlo je najčešće viđeno kao “manjak bića”, kao ono što nastaje nakon što se “dobro” izneveri. U ranohrišćanskoj tradiciji, posebno kod Avgustina Hiponskog, ova pozicija je sistematizovana kroz pojam privatio boni gde zlo pretstavlja nedostatak dobra a ne “samostalni entitet”. Time se zalaganjem Aurelija Augostina, kroz njegove uticajne teološke radove, Bog zapravo oslobađa odgovornosti s obzirom da prema Avgustinu Hiponskom, on nije tvorac zla, jer zlo u suštini i nepostoji već egzistira samo odstupanje od dobra. Međutim, ova metafizička elegancija ne zadovoljava čoveka u logoru istrebljenja, nama utemeljenost pred detetom koje umire u bolu ili u tišini, nije razjašnjena pred majkom koja uprkos slepoj veri i molitvi ne biva izlečena, a nije dovoljna ni za jedinku koji svesno bira mazohizam ili sadizam.

Kada zlo poprimi lice namere, odnosno kada postane namerno i svrsishodno, može li se i dalje govoriti o njemu samo kao o „nedostatku“ dobra!? Lev Šestov je pružio možda najadekvatniji odgovor: „Ne pitajte za razlog zla. Sam razlog je zlo.“ Upravo ovo je pozicija radikalne kritike logosa, kao sredstva razumevanja sveta, iako u skladu sa celokupnim misaonim horizontom Šestova, ona postaje prilično utemeljena u svom nukleusu gde se prepliću kazualitet i konsekvenca u zatvorenom krugu u kojem cirkuliraju bez bilo kakve pravilnosti, krajnje nepredvidivo, ali konstantno. Nema svrhe tražiti racio u onome što je postojalo pre samog pojma uspostavljanja istog, u onome što se opire reči, rečenici, kategorizaciji i mislima!

Filozofija je često pokušavala da „pomiri“ Boga i zlo putem raznih konstrukcija. Teodicijski modeli, od Lajbnicove ideje „najboljeg od mogućih svetova“, do Hegelove dijalektičke integracije zla kao nužnog momenta razvoja, jednostavno ostavljaju neprijatan ukus za čitaoca. Prateći njihove “ose pokušaja racionalizacije” u navedenom kontekstu, stiče se osećaj kao da su čitavi svetovi patnje cena za  hipotetičku i spekulativnu  ideju  o totalitetu smisla. Ali, kome taj smisao pripada čak i ukoliko se kroz misaone horizonte konstruiše? I zbog čega se njegovo opravdanje, uvek plaća tuđom patnjom?

U romanu „Braća Karamazovi“, Ivan Karamazov, odbacuje sistem konstatacijom i pitanjem sadržanom u citatu: “Može li se raj opravdati ako zahteva samo jednu dečiju suzu?” Apsolutno: Ne. Ovde Dostojevski kroz Ivana gađa u jezgro problema. To decidno “ne” proističe iz toga što bi u suprotnom “pravdanje patnje zarad nekog imaginarnog raja” bilo izvan kategorije pravde i etike, već u gradiranoj apstrakciji kao formi svesne ili nesvesne samoobmane. Ivan odbacuje Boga, ali ne zbog njegovog ateizma, već zbog sagledavanja paradoksa teodicije, zbog protivrečnosti suštine etike. Njegov gest stoga predstavlja moralnu pobunu protiv racionalne teodicijesobzirom da racionalno opravdanje zla, uvek stvara jedno etičko slepilo: ono jednostavno ne vidi ili ne želi da vidi žrtvu. Kada god opravdanje postane važnije od saučešća, svaka teološka ili filozofska postavka prestaje da bude dostojna čoveka koji pati poput starozavetnog Jova.

Zlo ne može biti objašnjeno do kraja, budući da ono poseduje – u kontekstu apstraktnog – dimenziju iracionalnog. Ono je u svojoj suštini izopačenje: negacija poretka, sabotaža strukture, sablasno „ništa“ koje se pojavljuje kao još sablasnije “sve”. U tom smislu, teološka i filozofska tradicija, dotiču se granica govora. Apofatička teologija, ne opisuje Boga, već ćuti o njemu pošto i Bog ne odgovara na nepravdu, već samo ćuti i možda posmatra. Slično tome, i zlo možda ne može biti adekvatno imenovano s obzirom da bi se samim činom imenovanja ono iluzorno i teatralno „pripitomilo“. Ali, to “pripitomljavanje”, predstavljalo bi još jedan nivo višeslojne iluzije, pošto  ono – što se ne može izreći – ne može se ni opravdati.Zato jedina istinska teodicija možda zapravo jeste ona neizgovorena a konsekventno i nepostojeća, ona izvan pojma. Ovim se otvara prostor za tišinu. Za “ćutanje” koje nije refleksija nemoći, već svesni iluzorni otpor kao najviše šta se može, odnosno kao etički protest protiv svakog odgovora koji zvuči kao opravdanje. Sioran je u gorčini isticao da „etiketa ‘zla’ nije više dovoljna“, jer je ono što se dešava u istoriji nadraslo racionalne kategorije. Sioran beleži da smo „prestali da budemo u mogućnosti da budemo užasnuti”. Možda je u pravu. Ne zato, što je zlo postalo prihvatljivo, već zato što je postalo sistemsko i banalno. U takvom svetu, užas ne uspeva više da zadrži svoju moć da parališe. Zlo u tom smislu nije pitanje koje čeka odgovor, već rana koja čeka na prisustvo nečega, bilo čega, čak i najmanjeg šuma koji govori nešto: bilo šta a što bi doprineo da se ono barem u jednom promilu svoje suštine shvati logikom! Međutim, upravo zbog potpunog odsustva tog šapata, tog jedva čujnog šuma, možda se i ne treba truditi da se zlo „razume“, budući da “razumevanje”, često dolazi u formi racionalne distance a ona je pak dijametralna opozicija sa realnom i istinskom patnjom! Konsekventno: pokušaj “razumevanja” deluje kao izdaja pošto nije moguće racionalizovati ono što lomi duh, što razara psihu i drobi dušu. A ipak, uprkos svemu, filozofija mora pokušavati da objasni ono što je nemoguće objasniti – svesna pri tome “sizifovskog karaktera” svake napisane misli – svake reči. No, uprkos besplodnosti, ti pokušaji ostaju jedinom alternativom, osim drugačije, odnosno one koja podrazumeva samouništenje. Prema tome, čak i ti uzaludni pokušaji moraju poznavati granicu: ne onu koju postavlja teorija, već onu koju obavezuje etika. Teodicija često prelazi ovaj limit i time postaje najčešće groteska, pošto i ona – kao i logika zla – ima tačku od koje se ne sme ići dalje, ali ne zbog odsustva episteme, već zbog elementarne etike, ili konciznije: zbog svakodnevne mizerije i patnje desetina miliona nesrećnika i potencijalne boli svih rođenih – koji su činom rođenja, tj.  rađanjem, ušli u realnost egistencije apsurda!

Postoji subjektivni osećaj da su reči prestale da pogađaju stvarnost kada se piše o ovakvim temama, ali ne zbog toga što su izgubile svoju moć, već iz razloga što stvarnost više ne odgovara na njih. Odsustvo i pasivnost Boga (Apsoluta), u tom smislu, nije samo teološka činjenica, već lingvistička trauma. Pošto, ukoliko Bog ćuti, nemo je i značenje reči. Takođe, obrnuto: kada jezik postane puki sled znakova, bez svetlosti iza njih, tada svet ostaje bez oslonca racionalizacije. Ukoliko egistencija čoveka – hipotetički – ima nekakav razlog zbog čega postoji u religijskom smislu, onda je on nedokučiv! Ukoliko Bog ima ikakvu volju, onda se ona oglašava aktima a ne kroz reči. U periodima velikih katastrofa kolektiva – od brojnih genocida, preko logora smrti pa do rovova – iznova se javlja pitanje: Gde je Bog? Na individualnom nivou svakog pojedinca kroz sopstvenu formu patnje i tragedije, nameće se isto pitanje! Međutim, to pitanje više čak ni ne traži odgovor, pošto već ukoliko dođe do njega, ono je već hermetički zatvoreno i svesno, da odgovora zapravo nema! Ono time, postavlja uslov za ćutanje ili pak za pričanje i pisanje kroz tu nametnutu “tišinu”, pri čemu ta “tišina” predstavlja horizont misli proistekao iz realnosti prisustva bez smisla za istim.

Lav Šestov je upozorio da Bog istorije nije isto što i Bog živog čoveka. Dok filozofski Bog traje kroz pojmove, biblijski Bog se objavljuje kroz prekide, katastrofe i višeslojne paradokse. Zato je možda „odsustvo“ upravo način Božje prisutnosti u istoriji, ali ne zbog toga što On želi da se skriva, već zato što govori van pojma jezika. Ali, šta On zapravo govori aktima i zašto tako postupa!? Naravno, sve su ovo i suviše apstraktna i hipotetička pitanja, odnosno svesno spekulativne konstatacije, pošto one samo i mogu biti takve, ali nužno je istaći da one i jesu to a ne pokušaji da se spozna ono što je svakako nemoguće racionalizovati, bez decidne osude! Pošto, čak i ukoliko bi se logički – u svim konestelacijama svakodnevne realnosti – ta decidna osuda argumentovano naglasila, ona ne bi anulirala pitanje “Zašto?”, već bi ga samo premestila u drugi sloj podjednako iluzornog daljeg besmislenog tumačenja! U tom smislu, zlo kroz istoriju nije samo čin, već i dokument tišine. Ono ostavlja tragove koji nisu dešifrovani, već su zabeleženi kodovima koje nismo u stanju da razumemo. U toj tišini ne razaznajemo više promisao, već napuštenost. Međutim ne napuštenost koja uništava svet, već onu koja ga ostavlja bez orijentira. Svetionik više ne svetli: možda je ugašen a možda nikad nije ni postojao. I upravo ta neizvesnost čini tminu potpunom. Bog ili bogovi je bio onaj, ili su bili oni, koji je, ili koji su, davali garant značenju zajednicama u prošlosti – čak i u slučaju da je “to značenje” bilo društveno-religijski konstrukt – kao odgovor na ono što se ne može shvatiti. U tom smilu, imenovanje Boga stvaralo je strukturu smisla, odnosno iluziju o istom. Sa produbljivanjem mišljenja ta iluzija je dekonstruisana, horizont misli se otvorio, ali je jezik izgubio vezu sa onim što je smatrao ranije temeljem. Danas više ne postoji taj „meta-jezik“, više nema autoriteta koji obavezuje. A to je ipak mač sa dve oštrice!

U prostoru izvan Apsoluta, jezik se fragmentira, čime diskurs naizgled postaje samodovoljan, ali ujedno i samodestruktivan. Pisati o odsustvu i pasivnosti Apsoluta znači govoriti u prazno, ali opet – sa druge strane –  ne govoriti i ne pisati, znači pristati na prazninu bez revolta. A onda je zaista suicid, jedino adekvatno i najetičkije rešenje, pod uslovom da taj čin u konkretnom kontekstu određene individue ne dovodi do patnje njenih bližnjih! Negirati postojanje Boga što je svojstvo izuzetno retkih individua koje su zaista dosledni (a ne deklarativni) ateisti bez preispitivanja – jeste forma ideologije, ali ideologije koja – ukoliko nije aktivistička, postaje krajnje prihvatljiva a time i više nego validna pozicija. Međutim, iako oslobođena problematike religije, teodicije i apofatike Apsoluta, ona i dalje ostaje pod teretom posmatranja zla, svakodnevnih patnji i nepravde. Odnosno ukratko, možda jeste oslobođena pitanja oko vere (što je čini svakako lakše podnošljivom), ali, pritiska je problem morala i etike a posebno epistemološka činjenica da život nema smisla, odnosno da je egzistencija apsurd! Ukoliko neko smatra da apsurd nije epistemološki istinit i da je u pitanju samo teorijski konstrukt (bio on vernik, ateista, agnostik ili nešto savim drugo), on već pokazuje izvestan stepen neshvatanja i slepila, te ga ne treba ubeđivati u suprotno, već mu samo treba suptilno saopštiti: ok, on nije jedina epistemološki realna činjenica, ali je teorijsko uporište koje možda i nije istinito, ali je jedino, koje ne laže!

Beograd, 5-6.8.2025. / Publikovano: 6.8.2025.

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Drugi deo 

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Treći deo 

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Četvrti deo 

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Peti deo 

Subjekivni zapisi o teodiceji, religiji i problematici vere – Šesti deo 

Autor teksta i crteža: Kristijan Obšust

Tekst predstavlja deo do sada neobjavljene publikacije “Apsurdna razmatranja – subjektivni spisi” i preuzet je sa sajta LEGATA PORODICE OBŠUST.

• LEGAT PORODICE OBŠUST: Legat Marije, Vladimira i Kristijana Obšusta, osnovan je 9.4.2025. godine i funkcioniše u sklopu Udruženja za kulturu, umetnost i međunarodnu saradnju “Adligat” (Beograd, Republika Srbija).

 

  Apofatika, D.O.M.I.N.E, flagenati, Kristijan Obšust, Legat porodice Obšust, Religija, Teodiceja