Ovo je krug naučno orijentisanih filozofa, koji su živeli i delovali, pre svega, u Beču, a kasnije je veliki broj njih, pred nacizmom, pobegao u Ameriku i presudno su uticali na američku filozofiju. Prvo što je važno napomenuti, jeste da Vitgenštajn zvanično nije bio član Bečkog kruga, iako su njegove ideje, koje su izložene u Tractatusu, zapravo bile najvažniji ključni uticaj na rad ove grupe. Pošto je poznavao neke pripadnike Bečkog kruga, on se sa njima neformalno sastajao – sa Šlikom i drugima, gde su raspravljali o izvesnim filozofskim pitanjima i  mestima u Tractatusu, kada ga je Remzi nagovorio da se vrati filozofiji. A posećivao je i neke njihove sastanke. Međutim, oficijelno nikada nije pripadao grupi.

Članovi Bečkog kruga bili su: Moric Šlik, Oto Nojrat, Rudolf Karnap (koji je bio najuticajniji, posebno kada je bio profesor u Americi), Fridrih Vajsman, Filip Frank, Hans Han (matematičar), Viktor Kraft, Bela fon Juhos (Šlikov učenik). Karl Poper oficijelno, takođe, nije pripadao krugu, iako je posećivao neke njihove sastanke i prema nekim tumačenjima, gotovo da je bio ljubomoran što nije bio član kruga. Znamo da je Poper kasnije sebe predstavljao kao najvatrenijeg kritičara pozitivizma. To je do neke mere tačno, ali, u izvesnoj meri, neke njegove ideje su već bile anticipirane, ako ne i potpuno poznate članovima Bečkog kruga i pre nego što ih je on izložio. Ali, da tako kažemo, Vitgenštajn i Poper su filozofi koji se dovode u vezu sa delovanjem Bečkog kruga, iako mu nisu pripadali.

Istovremeno, u Berlinu, je postojala grupa filozofa koja je imala sličan program, Berlinski krug. Članovi su bili: Franc Rajhenbah, Karl Hempel, Ludvig fon Mizes. Pored ova dva centra, Beča i Berlina, postojali su još neki srodni centri, poput Lavovsko-Varšavkse škole, koja je takođe razvijala neku varijantu pozitivističke filozofije. Ali, mi ćemo se, pre svega, koncentrisati na ove filozofe.

Pravac koji su oni razvijali, naziva se na razne načine: Logički pozitivizam, Logički empirizam, Radikalni empirizam, Naučni empirizam itd. Ono što je uobičajeno, jeste logički pozitivizam. Ako bismo išli kroz istorijat, mogli bismo da pravimo izvesne suptilne razlike između svakog od ovih naziva, ali nećemo se ovde baviti tim razlikama. Ovi naučnici i filozofi počeli su da se okupljaju i deluju 1920-ih godina, u Beču. Prvi formalni sastanak bio je 1924. Delovali su do Drugog svetskog rata, a tada je većina njih emigrirala. Poper (nije bio član, naravno) je otišao u Ameriku, Karnap u Ameriku, Vajsman je otišao u Britaniju kod Vitgenštajna, Nojrat je otišao u Ameriku. Većina ovih filozofa se zaista zanimala za probleme filozofije nauke, logike i metodologije nauke uopšte, ali isto tako i za ove vitgenštajnovske probleme razgraničenja smislenog od besmislenog govora. I oni su, kao i Vitgenštajn, mislili da su većina metafizičkih problema samo pseudoproblemi i da treba povući jasnu liniju demarkacije između smislenih iskaza i besmislenih, a metafizički će se naći na strani ovih besmislenih iskaza. Oni su bili pod vrlo velikim uticajem Vitgenštajna, međutim, u literaturi ćemo često naići na sledeću stvar. Vitgenštajn je 1921. na nemačkom objavio Tractatus, a 1922. je izašlo dvojezično izdanje u Britaniji, s prevodom na engleski Remzija i Ogdena. A posle toga, u to vreme, on se više nije bavio filozofijom, mučio se da nađe izdavača, ali mislio je da je rekao sve što ima da se kaže i sve što se uopšte može reći, a da je ono što se ne može reći pokazao. On je tada, kao što je već ranije rečeno, radio kao nastavnik u selima u Austriji, a onda je došao Remzi i počeo da diskutuje sa njim svakodnevno i to ga je vratilo na ideju da se ponovo bavi filozofijom, kada je došao u Beč, gde se povezao sa članovima kruga, koji su već čitali Tractatus, i u kojem je Tractatus već važio za neku vrstu kultnog dela. Naravno, proučavali su i Rasela, Principia Mathematica i Principe matematike.

I onda su se oni sastajali i diskutovali o tome i pokušavali da reše probleme koji su njih mučili, čak i u nekim pojedinačnim naučnim disciplinama. Međutim, ono što je zanimljivo, a to je da je u Tractatusu prvi put izložen princip verifikacije, koji je jedna od ključnih stvari u filozofiji Bečkog kruga. Princip verifikacije je jedan kriterijum smislenosti. Ono što su takođe logički pozitivisti preuzeli od Vitgenštajna, jeste oštra razlika između, s jedne strane, iskaza filozofije i matematike, koji su lišeni bilo kakvog empirijskog sadržaja, pa su, s toga, Sinnloss, bez smisla, odnosno oni koji predstavljaju one granične slučajeve smislenih rečenica u kojima bi došlo do poništavanja smisla, zbog veznika, od, s druge strane, iskaza empirijske nauke, koji su smisleni. Uopšte, to oštro razlikovanje logike i matematike, s jedne strane, od empirijske nauke, s druge, vrlo je karakteristično za Vitgenštajna u svim fazama, a vrlo je karakteristično i za sve pripadnike Bečkog kruga, u svim fazama. Naime, pripadnici Bečkog kruga su verovali da su svi iskazi matematike i logike tautologije, a to potiče od Vitgenštajna. Međutim, oni bi rekli da su oni analitički istiniti. U Bečkom krugu je upravo formirana ona koncepcija, koja je vrlo intuitivna i članovi Bečkog kruga su na njoj veoma insistirali, a koju je kasnije kritikovako Kripke. Oni su smatrali da se skup apriornih iskaza poklapa sa skupom analitičkih iskaza i sa skupom nužno istinitih iskaza. Znači, apriorne istine su istovremeno i nužne istine i istovremeno analitičke istine. Bez obzira što ove pojmove na različite načine objašnjavamo, oni su koekstenzivni – izdvajaju isti skup rečenica. Istine logike i matematike su tu. Istine logike i matematike su paradigmatski primeri ovih apriornih nužnih analitičkih istina. S druge strane, skup sintetičkih iskaza se poklapa sa skupom kontigentnih iskaza, koji se poklapa sa skupom aposteriornih iskaza. I, opet, ova tri pojma su koekstenzivna. Među sintetičkim istinama, koje su istovremeno i aposteriorne i kontigentne, spadaju istine prirodne nauke i istine našeg svakodnevnog iskustva. Što znači da je ovo, na neki način, proširenje one Fregeove strategije. Frege je želeo da aritmetiku svede na logiku, a da je za geometrijske iskaze smatrao da su zaista sintetički a priori, kao što je to mislio Kant. E sad, kod Rasela već imamo jednu ideju da bi celu matematiku mogli izvesti iz logike. A Vitgenštajn u Tractatusu kaže da matematika nije ništa drugo nego jedan metod kojim se služi logika, da tu nema oštre razlike. Znači, ideja jeste da sve iskaze matematike i logike treba razumeti kao analitičke. Ne kao sintetičke a priori, kao što je to činio Kant. To je ono što su oni zadržali.

PRINCIP VERIFIKACIJE

E sad, šta zapravo znači princip verifikacije? Pa princip verifikacije kaže da imamo dve vrste iskaza. Samo što su oni mislili da analitičke iskaze treba da smatramo smislenim. Dok za Vitgenštajna, da bi jedan iskaz bio smislen, on mora imati neki empirijski sadržaj, a analitički iskazi ga očigledno nemaju. Ali, oni su iskaze logike i matematike smatrali veoma važnim, kao i to da oni imaju smisao. Znači, s jedne strane, imamo analitičke iskaze, oni su smisleni po definiciji. A s druge strane, imamo empirijske smislene iskaze. To su ovi kontigentni, sintetički, aposteriorni. E takvi iskazi su smisleni ako i samo ako su proverljivi. To je princip verifikacije. Princip verifikacije nije teorija istine, on nije kriterijum istinitosti. On je svojevremeno bio zamišljen kao neka vrsta kriterijuma smislenosti. Znači, on treba da razdvoji smislene od besmislenih. Često ćemo pronaći u literaturi da je prvu formulaciju principa verifikacije dao Vitgenštajn u Tractatusu, i da je taj kriterijum smislenosti iz Tractatusa presudno uticao na filozofe Bečkog kruga. To nije sasvim tačno. Naime, Vitgenštajn nigde u Tractatusu ne iznosi doslovno princip verifikacije. On nigde ne kaže da je jedna rečenica smislena ako i samo ako je proverljiva, niti smisao rečenice izjednačava sa metodom njene provere. Međutim, kasnije, u toj srednjoj fazi, kada se vratio filozofiji i kada je počeo da se sastaje sa Šlikom i sa njim vodio razgovore koje je beležio Vajsman. I u jednom od tih razgovora se prvi put javlja formulacija principa verifikacije i to je stvarno Vitgenštajn izgovorio, u razgovoru sa Šlikom: Smisao rečenice jeste način njene provere, ili metod njene provere. Verifikacionistička faza u Vitgenštajnovom razvoju se javlja neposredno posle Tractatusa. Znači, čak i da je toga bilo u Tractatusu, moglo bi se samo reći da toga ima implicitno, ali eksplicitno principa verifikacije u Tractatusu nema, odmah da bude jasno. Međutim, u toj srednjoj fazi, iz koje je delo Filozofske primedbe, Vitgenštajn je očigledno, barem u jednom trenutku, zastupao ove verifikacionističke stavove, kakve su zastupali i drugi pripadnici Bečkog kruga. Recimo, naći ćemo mnogo mesta na kojima on brani princip verifikacije u Filozofskim primedbama, koje pripadaju prelaznom periodu. Znači, u prelaznom periodu Vitgenštajn je bio verifikacionista. Ono što je jedno od najvažnijih odlika filozofije Bečkog kruga, jeste upravo ovo insistiranje na principu verifikacije.

Kako su oni razumeli Tractatus? Oni su shvatali Tractatus, a o tome svedoči i Poper na jednom mestu, na sledeći način. Članovi Bečkog kruga su mislili da, kada Vitgenštajn govori o elementarnim rečenicama (iako on u Tractatusu nije uopšte ulazio u epistemološka razmatranja), da on pod njima podrazumeva opservacione iskaze – one iskaze koji se neposredno mogu proveriti. A kada govori o složenim iskazima, da onda podrazumeva one smislene iskaze koji su složeni i da oni nastaju tako što elementarne povezujemo određenim veznicima ili tako što se u njima javljaju izvesni kvantifikatori, univerzalni ili egzistencijalni. Međutim, iz ovih složenih iskaza se onda mogu dedukovati njihove posledice, koje se mogu neposredno proveriti, oni su istinitosne funkcije od neposredno proverljivih iskaza, pa se oni na taj način i sami takođe posredno mogu proveriti. Tako da su oni razumeli da se skup smislenih iskaza o kojima Vitgenštajn govori u Tractatusu može poistovetiti sa proverljivim iskazima. I, naravno, pošto su iskazi metafizike neproverljivi, oni su samim tim besmisleni. Prema principu verifikacije treba da ih odbacimo. Šta to znači da je neki iskaz proverljiv? To znači da, ako je neposredno proverljiv, u istinitost tog iskaza možemo odmah da se uverimo. Mnogi filozofi Bečkog kruga su smatrali da ta proverljivost treba da bude intersubjektivna. Znači, ne samo da jedna osoba može da se uveri u istinitost ovog neposredno proverljivog iskaza. Karnap u jednom od svojih tekstova razlikuje one iskaze koji su neposredno proverljivi, od onih koji to nisu. Nego to mora biti moguće za svaku osobu koja vrši određeni test. Znači, nisu individualno proverljivi, nego bilo ko ko izvrši određeni eksperiment, može da utvrdi da li je rečenica koja je smislena, istinita ili lažna.

E sad, oko te proverljivosti postoje određene zamke. Prvo, kako razumeti ovu proverljivost? Naša nauka se razvila do određene mere, razvoj nauke uticao je na razvoj tehnologije. Mi danas raspolažemo izvesnim aparatima kojima ljudi nisu raspolagali pre jednog veka. Šta se dešava? To znači da zato što danas imamo tehnološki moćnija sredstva, mi de facto možemo da proveravamo iskaze koje oni nisu bili u stanju da proveravaju. Onda bismo, pomoću ovog principa proverljivosti, ako shvatimo da ova proverljivost podrazumeva de facto proverljivost, imali jednu vrstu neprijatne posledice. Iz toga bi sledilo da neki iskazi, koji pre jednog veka nisu bili proverljivi, tada nisu ni bili smisleni. Međutim, kada smo pronašli teleskope, mikroskope, kompjutere, ti iskazi su postali proverljivi, pa su samim tim, onako preko noći, postali i smisleni. Kako bi se ova posledica izbegla, onda filozofi Bečkog kruga pod ovom proverljivošću nisu hteli da podrazumevaju de facto proverljivost. Znači, nisu samo smisleni oni iskazi koje mi sada, ovog trenutka, možemo da proverimo. Očigledno da ovu proverljivost treba da shvatamo na jedan manje rigidan, na jedan liberalniji način, da dopustimo da smisao imaju i oni iskazi koje mi ne možemo sada da proverimo, usled tehnoloških ograničenja naše civilizacije, ali koju će za par generacija moći činjenički da ispitaju, da se de facto ispita njihova istinitost. Ne bismo hteli da kažemo da sa našim tehnološkim usavršavanjem izvesni iskazi menjaju svoj status smislenosti.

Osim toga, postoje još neki problemi. Znači, ne može ni danas de facto svako od nas da izvrši testiranje svih naučnih hipoteza. Ne raspolažemo svi potrebnim znanjem i potrebnom opremom, ali mnoge možemo da podvrgnemo testu. Za mnoge još nismo pronašli način da ih testiramo. To ih ne čini besmislenim. Znači, kao što smo već rekli, ovu proverljivost ne treba shvatiti kao proverljost sada, danas, de facto proverljivost. Treba je pre shvatiti kao proverljivost u principu. Ako bi se oni u načelu mogli proveriti, onda su iskazi smisleni. Metafizički iskazi su takvi da se oni ni u načelu ne bi mogli proveriti.

Alfred Ejer (Alfred Jules Ayer) je vrlo značajan. On je pozitivista i preneo je pozitivističko učenje u Veliku Britaniju. I kasnije, kada je izašlo njegovo čuveno delo Language, Truth and Logic, pozitivizam je tako počeo da se širi i u anglosaksonskom svetu, a onda je delovao i na američke filozofe. Nakon toga, i pojedini predstavnici Bečkog kruga su emigrirali u Ameriku, pa je pozitivizam na ključan način uticao na američke filozofe. Recimo, u Americi treba napomenuti Čarlsa Morisa (Charles W. Morris), koji se bavio semiotikom, onda filozofa nauke Ernesta Nejgela (Ernest Nagel). A Kvajnova filozofija ima izvesne srodnosti i sa pozitivizmom i sa naučnim realizmom i sa pragmatizmom.

Ako bismo preusko shvatili ovaj kriterijum smislenosti, onda bi po njemu takođe sledilo da su svi iskazi o prošlim događajima takođe neproverljivi. Na primer, imamo iskaz „Cezar je tog i tog dana zapovedio da vojska pređe Rubikon“, kako bismo mi proverili ovaj iskaz? Ne možemo mi danas da se vratimo u prošlost, kako bismo testirali jedan takav iskaz. Ali Ejer je predložio kontračinjeničko objašnjenje ovih iskaza o prošlosti. Da smo bili tamo i da smo bili u idealnim epistemičkim uslovima, znači da smo mogli da vidimo sve što se moglo videti, da smo čuli sve što se moglo čuti, mi bismo onda utvrdili da je ta rečenica istinita ili lažna. Tako da bi i ona prema kriterijumu smislenosti bila smislena. Osim toga, mi sada ne možemo da proverimo ni rečenice koje se odnose na buduće događaje. Onda princip verifikacije, prema Ejeru, treba razumeti kao da je rečenica smislena ako u bilo kom trenutku mi, ljudska zajednica, odnosno pripadnici ljudske zajednice, posebno oni pripadnici koji se nalaze u epistemički idealnim uslovima, u najboljim mogućim uslovima, mogu da provere tu hipotezu i da utvrde da li je ona istinita ili lažna. E sad vidimo da se ovde govori o mogućnosti. Pod ovim kriterijumom proverljivosti bilo je više različitih shvatanja. Među sobom su se ovi filozofi Bečkog kruga razlikovali u pogledu mnogih pojedinosti učenja koje su zastupali. Znači, na neki način su hteli da sačuvaju sve istinite iskaze o prošlim događajima i sve predikcije o budućim događajima, koje će se pokazati istinitim/neistinitim, kao smislenim. Ali, sa druge strane, želeli su, kako god, da razlabave ovaj kriterijum proverljivosti, da metafizički iskazi nikako ne uđu. Metafizički iskazi su doslovno besmisleni. Oni na kažu ništa. Karnap je svoje tekstove (koji se nalaze u zborniku Realizam, naturalizam i empirizam, koje su priredili profesori Kron i Novaković) „Empirizam, semantika, ontologija“ (o kojem će još biti reči) kao i tekstove „Poricanje metafizike“, koji čini deo njegove knjige Filozofija i logička sintaksa i tekst „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“ (samo deo tog članka se nalazi tu), objavljivao u časopisu Erkentnnis (što u prevodu sa nemačkog znači saznanje), koji je predstavljao verovatno najuticajniji pozitivistički časopis koji je izlazio i koji izlazi i dan-danas, sa visokim renomeom i koji je bio službeno glasilo, koje su jedno vreme uređivali Karnap, Nojrat i Šlik, logičkih pozitivista.

Sličnosti sa pragmatizmom

Postoji još jedna stvar, koju je važno reći, a to je da je princip verifikacije vrlo srodan pragmatičkoj maksimi. Pragmatička maksima je, kao što smo već rekli, takođe jedna vrsta kriterijuma značenja. Neki stavovi Logičkih pozitivista vrlo su srodni stavovima pragmatista. Pragmatizam je pokret koji se pojavio pre logičkog pozitivizma. Postoje, znači, srodnosti. Pragmatička maksima kaže da se svo značenje nekog termina ili neke ideje svodi na opažljive posledice koje ta ideja proizvodi. Reći da je neko telo tvrdo, znači reći da, ako ga zagrebemo, neće ostati traga, da se telo neće istopiti, deformisati i tome slično. I u tome je svo značenje tvrdoće. Kao i onaj Persov primer sa Kirhofom i silom: „Kada su nam poznata sva dejstva neke sile, to je sve što se o sili uopšte može znati“, „Značenje termina sila određeno je jednom kada znamo sve efekte sile, sve njene opažajne posledice“, ove posledice treba da budu intersubjektivno opažene, dostupne većem broju ljudi. Nema nikakve prirodne sile koja nam izmiče, kao što je mislio Kirhof, koji je rekao da znamo sva dejstva sile, ali da nam je još uvek nepoznata njena priroda. To je besmislica. Pod terminom sila ništa i ne podrazumevamo, osim onoga što je sadržano njenim dejstvima.

Ovde, u pozitivizmu, imamo jedan kriterijum – princip verifikacije, koji nam kaže da se značenje jedne rečenice sastoji u načinu njene provere. Ne treba opet ovo da shvatimo suviše doslovno, da je jedna rečenica smislena, ako je proverljiva; njen smisao je način na koji ustanovljavamo da li je ona istinita ili lažna. Zašto? Pa za svake dve rečenice koje su međusobno kontradiktorne, mi za svaku od njih, na isti način, ustanovljavamo da li je istinita, odnosno da li je lažna. Imamo, na primer, rečenicu: „Kiša pada“. Ja želim da proverim da li je ova rečenica istinita. Jedan od načina da to proverim, jeste, recimo, da gurnem ruku kroz prozor i da čekam, da vidim da li će ruka biti mokra ili ne; ili da pogledam kroz prozor. I ako mi ruka bude mokra, ja sam ustanovio da kiša pada. Verifikovao sam, odnosno, potvrdio ovu rečenicu. Ona je zbog toga istinita, a samim tim i smislena. Smisao ove rečenice bi se onda mogao odrediti da, ako izložim ruku spoljašnjem vazduhu, ona će biti mokra; to znači da kiša pada. S druge strane, kako određujem rečenicu „Kiša ne pada“? Pa na potpuno isti način. Ako želim da se uverim da li kiša ne pada, ja ću takođe da gurnem ruku. Samo ako je ruka suva, onda će rečenica „Kiša ne pada“ biti istinita. Metod verifikacije rečenice „Kiša pada“ i rečenice „Kiša ne pada“ potpuno je isti. Onaj metod kojim hoćemo da proverimo da li je p istinito, istovremeno je metod da utvrdimo da je ne-p lažno. Dakle, istovremeno proveravamo da li je i ne-p istinito. Međutim, ove rečenice nemaju isti smisao. Ako bismo bukvalno shvatili ovo „smisao rečenice se svodi na način verifikacije“, ispalo bi da svake dve kontradiktorne rečenice imaju isti smisao. Međutim, ne misli se ovde samo na metod nezavisno od rezultata koji dobijemo tim metodom. Znači, smisao rečenice „Kiša pada“ se, grubo govoreći, može utvrditi: „Ako pružim ruku i izložim je spoljašnjem vazduhu, ona će biti mokra“. A smisao rečenice „Kiša ne pada“, utvrđujem ovako: „Ako pružim ruku i izložim je spoljašnjem vazduhu, ona će biti suva“. Dakle, vrlo je važno to šta ćemo ustanoviti tim metodom. Sam metod i za „Kiša pada“ i za „Kiša ne pada“ je isti, ali ono što je rezultat koji će prouzrokovati pripisivanje istinitosti jednoj rečenici, nije isti kao rezultat koji će prouzrokovati pripisivanje istine drugoj rečenici. Znači, ovo je da uklonimo tu zabunu, na šta smo mislili kad kažemo da se smisao svodi na metod provere. Kao što se da viditi, princip verifikacije će opet svesti značenje rečenice na utvrđivanje da li su realizovane izvesne opažajne posledice. I na ovaj način su logički pozitivisti razumeli Vitgenštajna. Oni su mislili da, kada imamo neki iskaz, koji je, na primer, složen, mi onda trebamo da ga, putem logičke analize, analiziramo. Analizirajući mi ga svodimo na neke konjunkcije, disjunkcije, implikacije, ali čiji su elementi elementarni iskazi. A istinitost ovih elementarnih iskaza neposredno je proverljiva u iskustvu – golim opažanjem se može utvrditi. Kada utvrdimo istinitost ili neistinitost ovih elementarnih iskaza, koji se javljaju kao delovi složenih, onda možemo na osnovu tablica da izračunamo istinitost ili neistinitost ovog velikog iskaza i na taj način da ga potvrdimo ili da ga opovrgnemo.

Međutim, vrlo rano su oni, kao i Rasel, uočili da postoje dva slučaja da iskazi u kojima se javljaju kvantifikatori, dakle iskazi koji pripadaju predikatskoj logici, predstavljaju, na neki način, teškoću. Ako imamo iskaz koji je egzistencijalna kvantifikacija, na primer: „Postoje gavranovi“. Ovako nešto imamo i kod Popera, ali ovo nije novina, jer su za ovo već znali pripadnici Bečkog kruga. Egzistencijalni iskazi se mogu potvrditi. Ako, na primer, imamo iskaz: „Postoje gavranovi“ i ugledam jedan primerak gavrana, ja sam svojim opažanjem verifikovao iskaz „Postoje gavranovi“. Oni se, znači, mogu potvrditi. Oni se ne mogu opovrgnuti. Da bih mogao da opovrgnem iskaz „Postoje gavranovi“, ja bih trebalo da pregledam svaki delić univerzuma, da ga pretresem, da vidim da li se u nekom deliću, slučajno, ne krije neki gavran. Ja to već ne mogu da uradim. Ne samo to, nego ovo postojanje treba shvatiti na jedan vanvremenski način. Kad kažem „Postoje gavranovi“, to znači, ne tvrdim da oni postoje trenutno, ovoga časa kada govorim, ili u jednom vrlo kratkom intervalu, nego da su oni možda postojali pre dve hiljade godina ili da će se pojaviti za pet hiljada godina. Ja ne mogu da se krećem u prošlosti i budućnosti, da bih utvrdio da li je u prošlosti bilo gavranova, ja imam samo neke tragove, koji mi ne predstavljaju konkluzivnu evidenciju za to; ili da idem u budućnost da vidim da li će ih biti. Dakle, iskazi koji su egzistencijalne kvantifikacije, egzistencijalni iskazi, mogu se potvrditi, ali se ne mogu opovrgnuti.

S druge strane, kada imamo iskaze koji su univerzalne kvantifikacije, stvar je simetrična. Oni se mogu opovrgnuti. Ali, oni se ne mogu potvrditi. Na primer, ako kažem: „Svi gavranovi su crni“, gde su gavranovi definisani bez pozivanja na boju perja, ja mogu da opovrgnem ovo tvrđenje tako što ću pronaći belog gavrana, ali ne mogu nikada do kraja da ga konkluzivno potvrdim. Zašto? Zato što, koliko god da sam našao instanci crnih gavranova, čak i da su sada svi gavranovi crni, ja ne znam da se za, recimo, dve hiljade godina neće pojaviti beli gavranovi. Opet ovde ovu rečenicu treba shvatiti atemporalno. A, s druge strane, čak, u ovom trenutku, ne mogu da pretresem opet sve segmente univerzuma, kako bih ustanovio da li se negde krije neki ne-crni gavran. Znači, imamo rečenice koje se samo delimično mogu proveriti u formi iskustva.

Na početku sam rekao da je pragmatička maksima srodna ovom pozitivističkom kriterijumu smisla. Međutim, postoji jedna važna razlika. U pragmatičkoj maksimi ovaj kriterijum je definisan kao kriterijum kojim se određuje značenje delova rečenice – termina. Pers govori o terminima, govori o idejama itd. Ideja sile i tome slično. Znači, njime je određeno značenje reči „sila“ ili reči „tvrd“. Dok je kod pozitivista, principom verifikacije zapravo zadat kriterijum određivanja smislenosti iskaza. Znači, jedinica smislenosti je drugačija. Zašto? Pa i pozitivisti su na neki način verovali da je najmanja jedinica značenja sam iskaz. To je takođe verovao i Vitgenštajn – znamo da se u Tractatusu javlja kontekstni princip, po njemu ime ima Bedeutung (ima značenje) samo u sklopu iskaza. Ne možemo reći da ime ima značenje, da označava određeni objekat, van iskaza. Ovaj princip je zagovarao i Frege. S druge strane, Rasel samo do neke mere. E sad, pozitivisti su takođe smatrali da je iskaz primarna jedinica značenja i da se iskazi, jedan po jedan, mogu testirati, odnosno suočiti sa iskustvom. Istinitost iskaza možemo da utvrđujemo nezavisno od toga kako utvrđujemo istinitost drugih iskaza. Ovo je ona druga dogma empirizma (pozitivizma) koju je Kvajn, u „Dve dogme empirizma“, doveo u pitanje. Kvajn je rekao da se naši iskazi ne suočavaju sa iskustvom pojedinačno, već da isključivo celokupnu naučnu teoriju – ona je najmanja jedinica koju proveravamo u iskustvu – sukobljavamo sa iskustvom. Ova naučna teorija predstavlja korpus iskaza koji su uređeni određenim logičkim iskazima. Iskustvo deluje na ove obodne iskaze. Ali, u svetlu iskustva, ne moramo nijedan iskaz da odbacimo kao opovrgnut, već možemo uvek da ga zadržimo, ukoliko napravimo dovoljno radikalne izmene u ostatku teorije. Neki pozitivisti su bili skloni ovome, ali većina njih, odnosno, oficijelni stav logičkih pozitivista bio je da iskaze proveravamo jedan po jedan. Znači, svaki pojedinačni iskaz sučeljavamo sa iskustvom i proveravamo njegovu istinitost, ako je on smislen; ako nije smislen ili nema načina da se proveri da li je on istinit ili lažan, iskustvo će onda odlučiti da li on jeste istinit ili lažan. To naravno ne važi za analitičke iskaze. Postoji oštra linija razdvajanja između analitičkih iskaza i sintetičkih, a to je ona prva dogma koju je Kvajn doveo u pitanje.

Kada se govori o principu verifikacije, Šlik je, u tim razgovorima, Vitgenštajnu postavio sledeće pitanje. Posebno su Vitgenšajnu bili bliski, i njegove stavove su u najvećoj meri prihvatali, Šlik i Vajsman. Dakle, to je ono krilo Bečkog kruga koje je bilo najvitgenštajnijanskije, dok su drugi, u manjoj ili većoj meri, osporavali pojedine Vitgenštajnove stavove. Šlik je postavio sledeće pitanje: Često se u nauci dešava da izvesne naučne hipoteze možemo da proverimo na više načina, da možemo pomoću različitih eksperimenata da utvrdimo da li je nekakva rečenica koja se javlja u nauci istinita ili lažna. Sad, kako je to moguće, ako je značenje rečenice upravo određeno metodom njene verifikacije? Vitgenštajn je dao jedan vrlo rigidan odgovor: Tamo gde imamo rečenicu, čiju istinitost proveravamo na više načina, samo nam se čini da imamo posla sa jednim tvrđenjem. Svakom načinu provere odgovara jedan iskaz. Tu je praktično pod jednom rečenicom prikriveno više iskaza. Ako istinitost jednog iskaza mogu da proverim pomoću jednog eksperimenta, a onda, pomoću nekog drugog metoda, da proverim istinitost istog iskaza, po Vitgenštajnu, kada dva puta upotrebimo taj iskaz, nismo ni izrekli isto tvrđenje. Jer je značenje jednog određeno metodom njegove provere, a značenje drugog metodom njegove provere. Pošto se te metode razlikuju, imamo posla sa dva različita iskaza. Nije moguće utvrditi značenje istog iskaza na dva različita načina. To je, dakle, bilo njegovo rešenje. Neki su rekli da postoje neki iskazi koje obično smatramo istinitim, ali čiju istinitost nikada nećemo moći da ustanovimo, kao što su iskazi o prošlosti, a već je objašnjeno na koji način su pozitivisti sa time izlazili na kraj. Iskaze o prošlosti su analizirali preko kontračinjeničkih kondicionala „Da sam se određenog dana našao pored reke Rubikon, onda bi mogao da vidim da Cezar sa svojom vojskom prelazi tu reku“ i to bi verifikovalo iskaz „Cezar je sa svojom vojskom, tog i tog dana, prešao Rubikon“, a ja, naravno, ne mogu da se nađem u toj poziciji.

Kritika verifikacionističkog principa

Jedna kritika ovom verifikacionističkom principu, bila je ova Kvajnova kritika. Prvo da on počiva na oštrom razdvajanju analitičkih i sintetičkih iskaza. Imamo jedan kriterijum značenja za analitičke iskaze, oni su istinite analitičke istine na osnovu definicije; a imamo sasvim drugi za ove sintetičke. Druga kritika je ono što je Kvajn nazivao drugom dogmom, da, zapravo, istinitost iskaza možemo da utvrdimo nezavisno od utvrđivanja istinitosti drugih iskaza; da iskaze testiramo nezavisno. Naravno, Kvajnovi argumenti protiv distinkcije analitičko/sintetičko, koje je Karnap zastupao celog života, bili su upereni protiv Karnapa. Mnogi Kvajnovi tekstovi mogu se razumeti samo kao polemički tekstovi upereni protiv Karnapa. Karnap nikada nije odustao od distinkcije analitičko/sintetičko, čak ni posle ove Kvajnove kritike, iako se ona pokazala vrlo uticajnom. A pojavile su se, recimo, kritike Kvajnove kritike, na primer tekst Grajsa i Strosna „U odbranu jedne dogme“ i tako dalje. Dakle, bilo je onih koji su smatrali da Kvajn nije uspeo da uništi verifikacionizam svojim argumentima iznetim u tekstu „Dve dogme empirizma“. A postoji još jedna vrsta problema u vezi sa verifikacionističkim principom. Naime, sam princip verifikacije nije proverljiv. Sad dolazimo u slučaj, kao sa ovim Vitgenštajnovim iskazima u Tractatusu – princip verifikacije i kriterijum smislenosti rečenica, on kaže „rečenica je proverljiva ako je proverljiva u iskustvu, njen smisao je metod njene provere“. Ali, prema vlastitom kriterijumu ova rečenica nije smislena, jer ne možemo u iskustvu proveriti princip verifikacije, ili se barem tako na prvi pogled čini. Prema vlastitom kriterijumu smislenosti, princip verifikacije je besmislena rečenica. I sad, ono što treba da nam bude kriterijum smislenosti, izloženo je jednom besmislenom rečenicom.

Kada se ovaj problem uvideo, došlo je do velike nesloge unutar Bečkog kruga. Pojedini članovi su reagovali na različite načine. Znači, imamo jedan stav koji je ortodoksno vitgenštajnovski, to jeste besmislena rečenica, sam princip verifikacije je jedna besmislena rečenica! Rečeno je već, da su filozfi Bečkog kruga smatrali da je upravo u rečenicama Tractatusa, između ostalog, izložen princip verifikacije. Znači, Vitgenštajn je u stavovima Tractatusa pokušao da da kriterijum smislenosti, da razdvoji smislen govor – sve ono što se može reći u jeziku, od besmislenog govora – od onoga što ne može. Rečenice kojima je izrazio kriterijum smislenosti su, prema tom istom kriterijumu, besmislene. Zato je na kraju i zaključio da je onaj ko ga razume, mora da prepozna da su te rečenice besmislene i da ih odbaci kada ih razume, kada je namere Vitgenštajna, autora tih rečenica, razumeo. E sad, nekako potpuno paralelno, problem se javlja za ovaj princip verifikacije. Prema samom principu, princip verifikacije je besmislen. On nije analitička istina, a nije ni proverljiv u iskustvu. Kako bismo proverili da se smisao nekog iskaza svodi na metod verifikacije tog iskaza. Znači, jedan način je da priznamo, kao Vitgneštajn, da kada se primeni na samog sebe, princip verifikacije je strogo uzev besmislen. Međutim, onda je nekim filozofima Bečkog kruga to delovalo neprihvatljivo i zanimljivo je da su se pojavile različite reakcije. Ejer je tvrdio da princip verifikacije jeste smislen i da je on analitička istina, on predstavlja definiciju smisla i definiciju značenja i kao definicija on se ne može opovrgnuti, niti može biti besmislen. S druge strane, Šlik je reagovao suprotno, on je rekao da je princip verifikacije smislen zato što on jeste proverljiv. Šlik je mislio da princip verifikacije predstavlja empirijsku istinu i onda je doslovno smatrao da, ukoliko bismo napravili anketu među ljudima i pitali ih šta je za njih značenje jedne rečenice, i ako bismo sproveli anketu na dovoljno velikom uzorku, mi bismo onda shvatili da ljudi pod značenjem upravo podrazumevaju princip verifikacije, način verifikovanja te rečenice. Dakle, to je jedna empirijska istina. Mi zaista tako govorimo o smislu i o značenju. Kada bismo govorili drugačije, taj iskaz bi bio netačan. U svakom slučaju, bio bi smislen. Znači, on jeste proverljiv i on jeste jedan sintetički iskaz i možemo da ga testiramo, da sprovedemo anketu i utvrdimo da je on istinit. To je bilo stanovište Morica Šlika.

E sad, stanovište koje je prevladalo, bilo je stanovište koje su zastupali Karnap i Hempel. To je stanovište da princip verifikacije treba razumeti kao preskripciju. On je neka vrsta norme, on je kriterijum smislenosti i treba da kaže šta treba uopšte smatrati smislenim. Da ga ne razumemo kao deskriptivni iskaz. Znači, on nije ni analitički iskaz, ni sintetički empirijski iskaz, on je zapravo jedna vrsta pravila, preskripcije. On govori kako treba da određujemo koje rečenice su smislene. Majkl Damet je pretrpeo veliki uticaj logičkog pozitivizma i on je zagovarao verifikacionizam, čak i nakon što je logički empirizam prestao da bude, da kažem, živa filozofija, mada u okvirima današnje analitičke anglosaksonske filozofije uticaji logičkog pozitivizma su i dalje prisutni. Bez obzira što to nije škola koja i dalje radi, njen uticaj se nije ugasio, ne u svim aspektima, iako je strogi verifikacionizam danas napušten. Logički pozitivizam je jednom zauvek promenio izgled američke filozofije i uticaj na ono što se tamo proizvodi i danas. A Dametova odbrana principa verifikacije bila je sledeća: princip verifikacije, koji kaže koje rečenice su smislene, a koje nisu, nije ni zamišljen da se primenjuje na samog sebe. Treba blokirati taj korak. Mi ne treba da se pitamo da li princip verifikacije zadovoljava sam princip verifikacije. Naprotiv, to je rečenica koja je uvedena da u nekakvom objekt-jeziku strogo odvojimo smislene od besmislenih rečenica.

Sad, još jedna stvar koju je važno reći o ovim promenama stanovišta, kada je reč o ovoj proverljivosti, o kojoj govorimo, dolazilo je vremenom do još drugih ublažavanja. Na početku je to shvatano kao de facto proverljivost, pa je onda to shvatano kao proverljivost u principu, kao ono što bismo mi ili bilo koji član ljudske zajednice u idealnim epistemičkim uslovima (još jedna idealizacija) mogli da proverimo, e to je smisleno. Ejer je priznao, ako bismo izuzeli ovu referencu na naučnu zajednicu i rekli da ono što je proverljivo, bez obzira kakve god da su ljudske mogućnosti, onda bi se ovaj princip verifikacije poklopio sa najobičnijim realističnim određenjem smisla kao skupa istinitosnih uslova. U principu, ovaj verifikacionizam se shvata, bez obzira što je u velikoj meri srodan realizmu, kao neka vrsta otklona od realizma. Šta bi značio realizam? Pa prema uobičajenom tvrdom realizmu smatra se da stvari postoje nezavisno od toga šta mi mislimo i od načina na koji mi govorimo o stvarima, da one imaju svojstva koja imaju, da su činjenice to što jesu, nezavisno od toga da li mi možemo da ih saznamo ili ne i da proverimo šta jeste činjenica, a šta ne. Stoga, iskazi mogu da budu istiniti ili lažni nezavisno od toga da li smo mi u stanju da proverimo da su oni istiniti ili lažni i nezavisno od toga da li ćemo mi ikada biti u stanju da to učinimo, oni su istiniti ako odgovaraju stanjima stvari, a lažni ako im ne odgovaraju. U načelu se smatra da je Vitgenštajn zastupao, kada je reč o istini, ovu jednu tvrdu korespodencijalnu teoriju istine, da ona njegova piktorijalna teorija oslikavanja zapravo u sebi ima inkorporiranu jednu vrlo jaku varijantu realističke, odnosno, korespodencijske teorije istine. Elementarni iskaz je istinit ako postoji stanje stvari koje se tvrdi da postoji tim iskazom, ako su u stvarnosti objekti koji su označeni imenima, koji se javljaju u razloženom obliku tog iskaza, ulančeni na isti način na koji su ta imena ulančena. Kada je uopšte reč o istini, opet su se međusobno razlikovala stanovišta logičkih pozitivista, ali o tome nešto kasnije.

Postoji još jedan važan stav o proverljivosti, koji je doveo do raznih individualnih razlika u mišljenjima. Znači, pitali su se ljudi da li je za ovu verifikabilnost iskaza, koja je uslov smislenosti nekog iskaza, neophodno da iskaz bude konkluzivno potvrđen ili konkluzivno opovrgnut? Ovu tvrdu liniju, da je neophodno konkluzivno zaključivanje, zastupao je Vitgenštajn. E, mnogi su onda smatrali da je to prestrogo. Zašto je prestrogo? Pa upravo zato što imamo, na primer, ovaj egzistencijalni iskaz „postoji gavran“, oni mogu da budu konkluzivno potvrđeni. Oni ne mogu da budu konkluzivno opovrgnuti. A univerzalne generalizacije, iskazi sa univerzalnim kvantifikatorima, ne mogu da budu konkluzivno potvrđeni. Čak i da su svi gavrani koje smo do sada videli crni, ne možemo to da iznesemo kao konkluzivnu potvrdu tvrđenja „Svi gavrani su crni“. Jer ne znamo da se najednom neće pojaviti neki beli gavran ili da nismo dovoljno pretraživali ili da pre pet hiljada godina nije bilo belih gavranova. Dakle, da ove iskaze sa univerzalnim kvantifikatorima ne bismo smatrali besmislenim, a često se u nauci javljaju ovakve univerzalne generalizacije, poput „Svi gavrani su crni“, onda se na neki način smatralo da nije neophodno da ovi iskazi budu konkluzivno potvrdljivi ili konkluzivno opovrgljivi. Dovoljno je da samo delimično to bude slučaj, da im možemo pripisati neku verovatnoću. Sa tim pojmom verovatnoće[1] posebno je operisao Rajhenbah i govorio je da je dovoljno da iskazi imaju određenu težinu (weight, njegov izraz). O čemu se tu radi? Pa dovoljno je da oni budu potvrđeni do neke mere. Radi se već o jednom razlabaljivanju ovog izvornog Vitgenštajnovog shvatanja verifikacije. Zbog toga ne treba da iznenadi to da je većina logičkih pozitivista nastojala da razradi, razvije, teoriju verovatnoće i da razradi neku vrstu logike verovatnoće. Time su se posebno bavili Rajhenbah, pa onda Ludvig fon Mizes u Berlinskom krugu, Karnap koji ima radove iz logike verovatnoće u okviru Bečkog kruga, itd. Da pokušaju da precizno ekspliciraju, na primer, sa kojim koeficijentom je neka hipoteza H potvrđena, odnosno potkrepljena dostupnom evidencijom E, da se tome pripiše numerička vrednost i da se onda vidi kako se sa prilivom nove evidencije ta potkrepljenost menja, da se napravi neka vrsta logičko-matematičke teorije za precizno određivanje ove potkrepljenosti.

Znači, mi ne možemo konkluzivno da potvrdimo ove iskaze koji su univerzalne generalizacije, poput iskaza „Svi ljudi su smrtni“, „Svi gavranovi su crni“ itd., njih ne možemo konkluzivno da potvrdimo. Ali, činilo se da ovi singularni iskazi, iskazi o pojedinačnim objektima, o pojedinačnim događajima, mogu konkluzivno da se potvrde. Ako kažem „Ovaj gavran je smrtan“ ili „ovaj gavran je crn“, ja to mogu da potvrdim. Ako kažem „Svi gavranovi su smrtni“ ili „Svi gavrani su crni“, njih ne mogu da potvrdim. Međutim, kasnije su svi počeli da smatraju da nema tu principijelne razlike između singularnih iskaza i ovih opštih koji predstavljaju univerzalne generalizacije. Da čak i singularni iskazi, kako se javljaju u nauci, u objektima, predstavljaju neku vrstu hipoteza, koji ne možemo nikada u potpunosti potvrditi iskustvom, već koje iskustvom mogu samo biti u većoj ili manjoj meri potkrepljeni. Zašto? Pa zato što je to već uočeno da, čak i singularni iskazi, kada kažem „Ovaj gavran je crn“, u sebi kriju neku vrstu mnoštva predikcija, koje onda kasnije mogu biti ili potvrđene ili opovrgnute. Ako, na primer, kažem „Ovaj sto je drven“, ja time pravim predikciju da će se ovaj sto u određenim uslovima ponašati na takav i takav način, na primer, da ako mu prinesem plamen, da će početi da gori, da će izgoreti do kraja itd. Ako bih rekao „Ovaj sto je drven“, tako što opažam da je drven, pipnuo sam ga i imam određene osete, a kasnije ga zapalim i on ne izgori – onda ne bih mogao da kažem da je moje prvobitno opažanje potpuno potvrdilo iskaz „Ovaj sto je drven“, jer je on naknadno bio opovrgnut. Kada govorimo o spoljašnjim objektima, mi govorimo o nečemu što je permanentno, za šta pretpostavljamo da će trajati određeno vreme i da će se u određenim okolnostima ponašati na određeni način. Ne govorimo samo o snopu onoga što neposredno u tom trenutku opažamo. Znači, bez obzara što ja, ako se nalazim pred stolom, što ja opažanjem mogu da utvrdim da on ima delom braon boje, da tu postoje godovi, da njegova površina ima određenu teksutru, da na opip on pruža osećaj drveta, itd., to je ono što ja mogu da utvrdim. U tvrđenju „Ovaj sto je drven“ postoji još mnoštvo predikcija koje ja golim opažanjem u određenom trenutku, kad vršim verifikaciju iskaza, ne mogu da proverim. Na primer, da ako se zapali da će goreti, da ako se rascopa sekirom da će onda biti podeljen na dva dela, da crvi mogu da prebivaju u tom materijalu, dok, na primer, na metalnom stolu ne mogu itd. Znači, singularni iskazi se ne mogu do kraja potvrditi opažanjem, iskustvom. Nema principijelne razlike između singularnih i univerzalnih iskaza, poput „Svi gavranovi su crni“.

Opet, jedno stanovište, kasnije sa razvojem pokreta, bilo je da sve ove iskaze treba shvatiti kao neku vrstu hipoteza. Čak i ako smo ih prihvatili, čak i ako su oni do neke mere potkrepljeni iskustvom (na primer, ako gledam drveni sto i kažem „Ovaj sto je drven“, to je sad singularan iskaz, iskaz o svim stolovima) i bez obzira što sad moje taktilno iskustvo, vizuelno iskustvo, potkrepljuju ovaj iskaz, oni mu pružaju određenu verovatnoću da je on istinit, sva iskustva koja ja o tom stolu trenutno imam, kasnije se može ustanoviti da je taj iskaz bio lažan. Znači, treba njegovu istinitost shvatiti kao da ga provizorno usvajamo – i on ima status samo jedne naučne hipoteze. Čak ni takav iskaz o objektu, singularni iskaz, nikada do kraja nije moguće potvrditi. I to se već nalazi u Karnapovom tekstu, gde on razlikuje iskaze koji se neposredno mogu proveriti, na primer „Sada vidim crveni kvadrat na plavoj pozadini“, od onih koji se posredno mogu proveriti „Ovaj ključ je napravljen od gvožđa“. I sad on pita kako vršimo proveravanje ovog iskaza? Mi u stvari vršimo sledeću dedukciju – imamo rečenicu „ključ je napravljen od gvožđa“, to je stav koji treba ispitati, zatim imamo jednu drugu premisu koja kaže „ako se gvozdena stvar postavi blizu magneta, biće privučena“, to je već proveren fizički zakon i onda iz ove dve stvari dedukujemo još jednu, treću premisu „Ovaj predmet – šipka, jeste magnet“ i to je već proveren stav, zatim imamo četvrtu premisu „ključ je postavljen blizu šipke“, to je neposredno provereno golim posmatranjem i sad dedukujemo: „Šipka će sada privući ključ“ i posmatramo; ako šipka privuče ključ, mi smo verifikovali – potvrdili, iskaz „Ključ je napravljen od gvožđa“; ako se privlačenje ne dogodi, mi smo ga opovrgli. Iako možemo da ga opovrgnemo, kaže Karnap, nikada ne možemo do kraja da ga potvrdimo. Kada smo jednom testirali da je on napravljen od gvožđa, pomoću magneta, postoje i drugi testovi kojima možemo izložiti ovo. Znači, Karnap je sad, za razliku od Vitgenštajna, smatrao da istinitost jednog istog iskaza možemo proveravati pomoću više različitih procedura, a neka od njih nam mogu dati negativan rezultat. Na primer, vršimo hemijsku analizu ključa i ustanovimo da, bez obzira što ga je privukao magnet, nije reč o ključu napravljenom od gvožđa, nego većinom od gvožđa, ali da postoje primese itd. Kada ga, recimo, gurnemo u neki rastvor, podvrgnemo dejstvu neke kiseline i tome slično. Znači, čak i da smo ustanovili da šipka privlači magnet, time smo samo delimično potkrepili ovaj iskaz. Mi znamo da postoji određena verovatnoća da je on istinit. Što više provera izvršimo, prema Karnapu, mi time uvećavamo verovatnoću tog iskaza. Znači, opet imamo singularni iskaz „Ovaj ključ je napravljen od gvožđa“, a njega ne možemo u jednom pojedinačnom spoljašnjem makroobjektu da verifikujemo do kraja. Znači, on uvek, po Karnapu, ima status naučne hipoteze.

Karnapova kritika Hajdegera

Karnapovi stavovi su ovde vrlo značajni. Recimo, I Karnap i većina pristalica Bečkog kruga, smatrali su da su metafizički iskazi besmisleni. Karnap ovde analizira jedan pasaž iz Hajdegera. Karnap je posebno prezirao Hajdegera i navodio ga kao primer čoveka koji je proizvodio besmislice. I to se može naći i kod Ejera. U Ejerovim knjigama kao primer filozofskog besmisla redovno se navodi Hajdeger, čak i Hegel često. Vilijam Džejms je smatrao da kod Hegela imamo primer jedne čiste zavedenosti jezikom i besmislicom, da je Hegelova filozofija potpuno besmislena. Dakle, tu čak postoji srodnost sa pragmatizmom. Karnap sad kaže sledeću stvar, on navodi citat iz Hajdegera:

„Ono što treba da se ispita jedino je bivstvujuće i ništa drugo. Jedino biće i dalje Ništa. Isključivo bivstvujuće i osim njega Ništa. Kako stoji sa ovim Ništa? Da li Ništa jeste samo zato što ne – to jest, negacija jeste. Tvrdimo: Ništa je izvornije od ne i negacije. Gde tražimo ovo Ništa? Kako nalazimo Ništa? Mi znamo Ništa. Strepnja otkriva Ništa. Ono zašto smo i zbog čega smo strepeli, bilo je zapravo Ništa. Zaista, samo Ništa kao takvo bilo je tu. Kako stoji s ovim Ništa? Ništa samo ništi.“

Ovo su navodi iz knjige Wegmarken, odnosno, u prevodu kod nas Putni znakovi. I sad Karnap hoće da kaže da su ove rečenice, strogo govoreći, potpuno besmislene i da one samo prividno, gramatički, imaju adekvatan oblik. Mi smo, zapravo, zavedeni ovim rečenicama, zato što one liče, po svom gramatičkom obliku, na smislene rečenice običnog jezika. Ove rečenice dele gramatičku formu sa izvesnim smislenim rečenicama. Ove smislene rečenice običnog jezika su potpuno smislene i prema pozitivistima, možemo ih proveriti, proverljive su. On ovde, zatim, pokazuje kako bi se ove Hajdegerove rečenice mogle ispravno iskazati, a za neke od njih nije u stanju ni da da uputstva kako bi se mogle prevesti. Recimo, Hajdeger kaže: „Napolju je Ništa.“ Kaže Karnap, možemo da se pitamo: „Šta je napolju?“, možemo da kažemo: „Napolju je kiša“. E sad, isto tako, ako se pitamo: „šta je napolju?“, možemo da kažemo: „Napolju je kiša“. E sad, isto tako, ako se pitamo: „Šta je napolju?“, možemo da damo odgovor: „Napolju je Ništa“. Ova rečenica „Napolju je ništa“, liči na rečenicu „Napolju je kiša“. I sad, kao što možemo da se pitamo: „Kako stoji stvar sa kišom?“, tako se čini da analogno možemo da se pitamo: „Kako stoji stvar sa ovim Ništa?“. Reći „Ništa“ ne znači zapravo ništa drugo, nego pripisati broj „0“ određenom pojmu – reći da ne postoje objekti određene vrste koji bi potpadali pod određeni pojam. Međutim, ovde je sama reč „Ništa“ supstantivizirana kod Hajdegera i onda se ona tretira kao ime nekakve posebne stvari. I na taj način nastaju ove besmislene Hajdegerove rečenice.

Isto tako, kao što možemo reći: „Znamo za kišu“, isto tako možemo reći: „Znamo za Ništa“. Ništa se, sve u svemu, tretira kao ime neke pojave, događaja ili objekta, a ono to uopšte nije! Ako hoću da kažem: „Ništa nije napolju“, kako bih to u adekvatnoj logičkoj notaciji predstavio? Pa tako što bih rekao: „Ne postoji nijedna stvar koja ima osobinu da se nalazi napolju“, a ne bih rekao da je „Ništa stvar koja ima osobinu da je napolju“. Znači, u ispravnoj logičkoj analizi bi se pojavio egzistencijalni kvantifikator. Hajdeger ovde ovo „ništa“ tretira kao ime objekta, a ono zapravo označava negaciju egzistencijalne kvantifikacije. A postojanje, zapravo, jeste predikat drugog reda. Ali, on kaže da se Hajdeger ne zaustavlja samo na tome, on u mnogim svojim rečenicama svesno uvodi reči koje nemaju nikakvo značenje. Imamo ovo „das Nichts nichtet“, to je vrlo česta figura kog Hajdegera; „Svet svetuje“, „Jeziku jezukuje“, „Vreme se ovremenjava“; i u Sein und Zeit, kao i ovde, možemo naći mnogo ovakvih figura. E ovde se koristi ovo „Ništa ništi“. E sad, kaže Rudolf Karnap, Hajdeger ne samo da je pogrešno upotrebio reč „Ništa“, kao da je ono ime nekakvog fenomena ili stvari, nego je još u ove svoje rečenice počeo da uvodi rečenice, kao što su „ništovati“, odnosno glagol „Nichtet“, koje su apsolutno lišene bilo kakvog značenja u nemačkom jeziku. A on nije stipulisao i rekao „E od sada pa na dalje ja ću glagol „Nichtet“ da upotrebljavam s takvim i takvim značenjem“; nije dao nikakvu definiciju. Neke od njegovih rečenica su besmislene, jer sadrže, upravo na ovaj „unsinnig“ način, reči koje su lišene svakog značenja, kao što je „ništiti“.

Kritika metafizike

Kriterijum verifikacije treba da nam pokaže da su sve metafizičke rečenice i svi metafizički sistemi, kakav je Hajdegerov, zapravo samo pseudoiskazi, da kada Hajdeger ovo govori, da on time ništa ne tvrdi. Međutim, kaže Karnap, stvar je još gora, Hajdeger je toga, kao i Hegel, svestan, on čak eksplicitno i govori da ono što će on reći narušava zakone klasične logike. Dakle, on do neke mere i sam priznaje da je to besmisleno, ali to ne umanjuje njegovu besmislenost. I Karnap će reći, Hajdeger je na neki način preuzeo Hegelov idiom i Hegelovi tekstovi su na isti način besmisleni. Međutim, Hajdeger je, po Karnapu, još gori od Hegela, zato što Hajdeger uvodi ovakve reči „svetovati“, „ništiti“, koje pod milim Bogom ništa ne znače, kojima niko nikada nije pripisao nikakvo značenje. Kod Hegela toga nema. Kod njega imamo nepravilnu upotrebu reči iz svakodnevnog jezika, ali koje u svakodnevnom jeziku, u normalnim kontekstima, ipak imaju značenje, samo što se sad koriste na način koji ih lišava svakog značenja. Dakle, ovde imamo jednu radikalizaciju ovog besmislenog idioma.

Šta je to što Karnap zamera metafizici? On će reći sledeću stvar: metafizika u stvari, po njemu, nema nikakvu kognitivnu funkciju. Metafizički iskazi nisu proverljivi pa, dakle, nemaju nikakav sadržaj, oni nemaju smisao. Često možemo da budemo zavedeni da pomislimo da su metafizički iskazi empirijski. Zašto? Pa, na primer, još je Tales rekao: „Sve je voda“. Ali, kada je on ovo rekao, on pod tim nije podrazumevao da, ako izvršimo analizu bilo čega u prirodi, da ćemo ga svesti na vodu. Ako jeste, onda je on izrekao jedno lažno empirijsko tvrđenje. Mi danas znamo da je to lažno. Ali, ako formulišemo ova tvrđenja, koja se još kod starih Grka javljaju, na metafizički način, kao „Princip svega postojećeg je voda“, onda mi nekoj reči nismo dali nikakvo značenje ili smo reč iz svakodnevnog govora preneli iz konteksta u kojem imaju značenje, u kontekst u kome ga one više nemaju. A formirali smo rečenice koje spoljašnjom gramatičkom formom liče na smislene rečenice. Kada kažemo „Princip svega je voda“, to ne može biti ni potvrđeno, ni opovrgnuto. Na primer, kaže Karnap, monisti su zastupali da postoji samo jedno počelo svih stvari, dualisti su to negirali i tvrdili su da postoje dva počela. I sad, nikakvo iskustvo, koje bismo u načelu mogli da imamo, bez obzira da li smo ga imali ili ne, ne može niti potkrepiti, niti opovrgnuti, niti potvrditi; znači, ni na koji način ne može da uveća ili smanji verovatnoću nijednom od ovih tvrđenja. Znači, potpuno je neproverljivo tvrđenje da postoji jedan princip, jedno počelo svih stvari, niti da postoje dva počela. Pošto su neproverljivi, jednako su besmisleni. Isto tako, ono što je zanimljivo i ono što je bila oficijelna doktrina – to je već smatrao i Vitgenštajn, a to su kasnije smatrali mahom svi logički pozitivisti – pitanje postojanja spoljašnjeg sveta – to je klasično metafizičko pitanje – ono je pseudopitanje, ono je potpuno besmisleno. Imamo dva odgovora, koji su besmisleni: realistički odgovor, koji kaže da postoji spoljašnji svet, svet nezavisan od naše svesti; i imamo idealistički odogovor, koji kaže da on ne postoji, da je svet zavisan od naše svesti, da izvan naše svesti nema ničeg. I sad, ovaj idealistički odgovor javlja se u više varijanti. Jedna posebna varijanta je solipsizam, koji kaže da nema ničeg izvan moje svesti, pa ni svesti drugih ljudi, uopšte. Ali jedna liberalnija varijanta je ovaj klasični idealizam, nema ničeg izvan naše svesti. Znači, to je ono što on podrazumeva pod idealizmom.

I sad, kaže Karnap u jednom od ovih tekstova, da su logički pozitivisti često pogrešno interpretirani kao filozofi koji poriču postojanje spoljašnjeg sveta. Oni to ne poriču, oni tvrde da i oni koji tvrde da postoji spoljašnji svet, i oni koji poriču da postoji, zapravo jednako govore besmislice. U jednom drugom tekstu (van literature) kaže: zamislimo dva geografa koji su dobili zadatak da otputuju u Afriku i da opišu najveću planinu u Africi. Međutim, jedan od tih geografa je realista – on smatra da postoje stvari izvan naše svesti. Drugi od geografa je idealista – on smatra da nema nikakvih stvari izvan naše svesti. I obojica su dobri i savesni geografi, ozbiljni naučnici. Samo se razlikuju u pogledu svojih filozofskih uverenja. Kada stignu do planine, oni počinju da vrše istraživanje i sastave izveštaj. I sad, njihovi izveštaji će se, ukoliko su zajedno istraživali i ako je svaki od njih sproveo istraživanje ispravno, u svemu poklapati. Obojica će podneti iste opise najveće planine u Africi. Sve empirijske predikcije koje ćemo moći da napravimo, na osnovu jednog od tih izveštaja, moći ćemo da napravimo i na osnovu drugog od tih izveštaja. Međutim, kad se uveče ne bave geografskim istraživanjima, oni, kao filozofi, uz logorsku vatru, vode filozofske razgovore i jedan tvrdi da stvari van svesti postoje, a drugi da ne postoje. I sad, ako uzmemo jedan od tih izveštaja – koji je skup određenih iskaza, dodajmo mu iskaz – postoje stvari u spoljašnjem svetu, odnosno, postoje stvari nezavisne od ljudske svesti. A na drugi dodajmo sada idealističku tezu, dodajemo tezu – ne postoje stvari u spoljašnjem svetu, odnosno, ne postoje stvari nezavisne od svesti. I sad, kaže Karnap, dodavanjem, bilo realističke, bilo idealističke teze, nismo uopšte uvećali broj opažljivih posledica nijednog od tih izveštaja. Znači, teorija koju zastupa geograf realista ima potpuno iste empirijski proverljive posledice, kao i teorija koju zastupa geograf idealista. Sve što možemo da dedukujemo iz određenog skupa iskaza o spoljašnjem svetu, u konjunkciji sa rečenicom „Postoje stvari u spoljašnjem svetu“, jeste isti onaj skup iskaza koji možemo da dedukujemo iz istog ovog polaznog skupa, u konjunkciji sa rečenicom „Ne postoje stvari u spoljašnjem svetu, van svesti“. To znači da je svaka od ovih teza empirijski prazna, odnosno, niti realizam, niti idealizam nema baš nikakav empirijski sadržaj i kao takvo i jedno i drugo tvrđenje su neproverljivi i treba ih odbaciti, smeće, filozofsko smeće koje treba odbaciti zajedno sa drugim metafizičkim iskazima. Besmislice. Mislimo samo da te rečenice imaju nekog smisla, one ga uopšte nemaju. Ovo ima ogromne sličnosti sa pragmatizmom. Logički pozitivisti, kao i Pers u svom primeru sa euharistijom, pogađaju istu poentu – da su ti sporovi pseudosporovi, da su to lažni problemi, da su pseudoproblemi. I, naravno, u pozitivizmu se insistira da se uoči besmislenost ovih metafizičkih tvrđenja.

Karnap kaže da su u filozofiji nediskriminativno obično bile udružene tri stvari. Jedno je logika, zajedno sa logičkom analizom, drugo je metafizika i treće je psihološko razmatranje – psihologija. Kada je reč o logici, ona je potpuno legitimna, s njom je sve u redu, kao i sa analizom iskaza koji se javljaju u logici i nauci. Metafizika je sačinjena od besmislenih iskaza i treba je odbaciti. A kada je reč o psihološkim iskazima, oni ne pripadaju filozofiji, već je psihologija shvaćena kao empirijska nauka. Dakle, treba je prepustiti nauci. I kada očistimo filozofiju od svih besmislica, ostaju nam samo ili iskazi logike ili iskazi koji zapravo predstavljaju logičku analizu iskaza nauke. Filozofija, ispravno shvaćena, nije ništa drugo nego logika i metodologija nauke, po Karnapu. Nema ničeg drugog čime bi se filozofija mogla baviti. Metafizički problemi ne postoje, oni su samo pseudoproblemi. Čini nam se da nešto tvrdimo, kada izričemo metafizičke stavove, ali ništa slično ne radimo, govorimo besmislice. Naravno, ovde se uočava vitgenštajnovski prizvuk.

Recimo, kada je reč o etici, Karnapovo mišljenje je da kada je reč o etičkim iskazima, oni se često mogu razumeti na dva načina: oni obično sadrže jednu deskriptivnu i jednu normativnu komponentu. Ili se mogu razumeti čas na deskriptivan, čas na normativan način. Tipičan primer etičkog iskaza po njemu je „Ubijanje je zlo“. Etički iskazi su iskazi o tome šta je dobro, a šta je zlo; šta je moralno isparavno, a šta je moralno neisparvno. I sad, ako razmatramo, na primer, iskaz „Ubijanje je zlo“, ako se on razume na deskriptivan način, ako se on razume kao iskaz koji dovodimo u vezu sa određenim ljudskim ponašanjem, ako se njime tvrdi da svako ko počini zločin ubijanja, osećaće, na primer, grižu savesti nakon tog čina. Ako se to tvrdi, to je onda jedna empirijska predikcija, to je onda smislen iskaz i može se proveriti. Ali, kao proverljiv iskaz, on prestaje da pripada etici, treba ga prepustiti nekoj vrsti psihologije. Iskaz, ako se tako razume, strogo uzev, ne pripada etici, već pripada empirijskoj psihologiji, koja je jedna od nauka. A, s obzirom da ona pripada korpusu empirijskih nauka, njeni iskazi su smisleni. Međutim, ako se „Ubijanje je zlo“ razume na normativan način, kako ga razumeju filozofi kada se bave etičkim iskazima, onda samo imamo privid da nešto tvrdimo. Zašto? Zato što „Ubijanje je zlo“, kada se razume na ovaj drugi način, nije ništa drugo nego jedan imperativ – prikrivena naredba „Ne ubij“. Etičke rečenice bi se zapravo adekvatno u jeziku mogle iskazati samo imperativnim rečenicama. One, shvaćene na normativan način, predstavljaju određene naredbe ili zabrane. Međutim, kada ih zapišemo kao „Ne ubij!“, sa znakom uzvika, pošto više nisu iskazane u obliku deklarativnih, izjavnih rečenica, više i ne padamo u iskušenje da ih smatramo bilo kakvim tvrđenjima. Naredbe i zabrane, one nisu ni istinite, ni lažne, pa je onda besmisleno voditi diskusiju da li su etički iskazi istiniti ili lažni. Dakle, i etički sporovi su samo pseudosporovi.

Kako dolazi do pojave metafizičkih besmislenih iskaza, po Karnapu? Šta je funkcija metafizičkih iskaza? Pa, ona je po Karnapu ekspresivna. Metafizički iskazi imaju ekspresivnu, a nemaju ovu deskriptivnu funkciju. Znači, oni ne predstavljaju nikakva tvrđenja o suštini sveta, o suštini stvarnosti; naprotiv, oni su u stvari izraz određenog bazičnog odnosa prema svetu, izvesnog Weltanschauung-a, koji je različit kod različitih ljudi. Recimo, kaže Karnap, osobe koje su po svom temperamentu, karakteru takve da su pomirljive, da svet doživljavaju, na bazičnom nivou, kao neku vrstu skladne celine – oni će u stvari uvek biti skloni tome da biraju monističke sisteme, njima će, na primer, biti blizak jedan Spinoza. Međutim, osobe koje misle da je svet nesređen, da je u stalnom stanju rata, sukoba, određenih suprotnosti itd, da u svetu nema nikakve harmonije, da je stalna jedna dinamika između više sukobljenih načela, takve će onda osobe biti sklonije dualističkim sistemima, kakav je, na primer, Dekartov. I sad, u čemu je stvar? Kada bi se ove rečenice ispravno shvatile kao izražavanje stava, mi bismo videli da one ne mogu jedne drugima uopšte da protivreče, jer metafizički iskazi, kao besmisleni, lišeni su kognitivnog empirijskog sadržaja i oni uopšte ne mogu da budu ni istiniti, ni lažni. Pa, dakle, kada onda različiti filozofi dolaze u raspravu, oni se u stvari uopšte ne raspravljaju, svako izražava svoj bazični odnos prema svetu, a to je nešto oko čega se ne može raspravljati. Štaviše, reći će on, da su oni malo talentovaniji, oni bi se poslužili umetnošću. Umetnost je ona svera koja ima ekspresivnu funkciju. I osobe koje misle da je svet jedna harmonična uređena celina, da su sve stvari na svom mestu, biće, prema Karnapu, sklonije Mocartovoj muzici; dok će osobe koje svet doživljavaju kao rezultat sukoba određenih međusobno protivrečnih principa, biti sklonije Betovenovoj muzici. E pa, da su metafizičari, koji su stvarali monističke i dualističke sisteme, bili muzički talentovani, oni bi se onda izrazili pomoću muzike, jedni bi stvarali muziku srodniju Mocartu, drugi bi stvarali muziku srodniju Betovenu. Isto tako, umetnost ima čisto ekspresivnu funkciju, dok nauka ima čisto deskripitvnu funkciju. Šta je problem sa metafizikom? Problem sa metafizikom je u tome što iskazi metafizike takođe imaju ekspresivnu funkciju, nemaju nikakav deskriptivan, niti kognitivan sadržaj, ali se javljaju u spoljašnjem obliku tvrđenja o svetu. Spolja oni liče na iskaze nauke, a funkcija im je srodnija književnosti, muzici, slikarstvu itd. Metafizičari su u stvari promašeni i nedovoljno talentovani umetnici. Umetnost je polje u kome ljudi treba da izražavaju svoje bazične stavove prema svetu. Greška je što oni tim stavovima pokušavaju da daju oblik teorije, a teorija se sastoji od smislenih iskaza koji mogu biti, barem u načelu, verifikovani. Šta je problem? Problem je što, u stvari, ako ispravno razumem metafiziku, ako se ona ispravno shvati u svojoj ekspresivnoj funkciji, Karnap nema ništa protiv metafizike shvaćene na taj način. Štaviše, ona je jedan literarni izraz određenih bazičnih stavova prema svetu. On sam priznaje da su neki, među tradicionalnim metafizičarima, bili vrhunski pisci. Štaviše, on smatra boljim one koji su uspeli adekvatnije, umetnički, da se izraze. Pa, recimo, prema Ničeu on izražava duboko poštovanje, jer smatra da, među metafizičkim piscima, Niče pokazuje jedan od najvećih literarnih talenata. Dok, na primer, za Hajdegera ima samo reči gađenja. Znači, cela poenta je, kada izlažemo tvrđenja o svetu, treba da budemo svesni toga koje su rečenice, koje su izražene u implikativu, zapravo prave genuine rečenice kojima se nešto tvrdi, koje imaju smisla, koje imaju sadražaj, one su proverljive. One pripadaju empirijskoj nauci, kao kod Vitgenštajna i negacije tih rečenica su takođe smislene, ali su lažne. Ali, znači, problem sa metafizičkim iskazima jeste u tome što po spoljašnjoj formi oni liče na tvrđenja i onda metafizičari ulaze u rasprave koje liče na naučne rasprave. Recimo, kada neko kaže „Svet se sastoji od samo jedne supstancije, nema dve supstancije“, a drugi kaže „Ne, on ima dve supstancije“, nama se čini da onaj drugi zapravo protivreči onom prvom i da oni, kada nastavljaju u toku rasprave dalje da se služe metafizičkim iskazima, izlažu nešto što liči na argumente kakvi se javljaju u matematici i logici i empirijskoj nauci. Ništa slično nije slučaj. Zato se metafizikom uopšte ne treba baviti. U redu je da imamo potrebu da izrazimo naš bazični stav prema svetu, samo umetnička sredstva su prava sredstva za to. Ne treba da zamišljamo da smo pritom tvrdili nešto o svetu, nešto što bi se moglo potkrepiti razlozima, svedočanstvima, o čemu bi se moglo raspravljati, o čemu bi se mogla voditi smislena debata, što bi moglo da bude opovrgnuto ili potvrđeno ili što bi moglo da nadjača suparničku tezu. Takve smislene debate pripadaju svetu nauke, ne metafizici. Znači, vrlo je važno da je on razlikovao ovu ekspresivnu funkciju jezika. Jezik se zaista ne koristi samo za opisivanje činjenica. Mi zaista nekad koristimo jezik da bismo izrazili da nas nešto boli itd. Uzvik „Ijao“ ne može biti ni istinit ni lažan. Na isti način, kada želimo da izrazimo ovaj nekakav bazičan odnos prema svetu, taj Weltanschauung, mi se služimo metafizičkim iskazima. Ceo problem je što upadamo zapravo u zabunu, jer mislimo da smo njima nešto tvrdili.

E sad, što se tiče principa verivikacije, kao što je već rečeno, Karnap je mislio da je on preskriptivan, dakle on je preporuka. Mi možemo da odbijemo ili da ne odbijemo da prihvatimo princip verifikacije. Ako ga prihvatimo, on nam jasno kaže šta je smisleno, a šta nije. Znači, on je preskripcija, on je norma koje treba da se pridržavamo. Treba da smatramo smislenim samo one iskaze koji su u načelu proverljivi. Ne bismo trebali da smatramo smislenim iskaze koji ni u načelu nisu proverljivi. Kao na primer, kako bismo proverili iskaz „Bog postoji“? To je Ejerov primer besmislenog iskaza. Da li imamo neke opažljive posledice koje bi mogle da verifikuju ili da opovrgnu taj iskaz. Dakle, pošto nemamo, taj iskaz je kognitivno besmislen. Inače, Ejer je na radiu vodio jednu raspravu sa Frederikom Koplstonom. On se raspravalja oko toga da li je tvrđenje da postoji Bog smisleno ili nije. I Ejer je tvrdio da nije, pozivajući se na princip verifikacije. Ako tvrdimo da Bog postoji, morali bismo da specifikujemo na koji način bi se takvo tvrđenje, barem u načelu, moglo proveriti. Možda sad nemamo tehnološka sredstva, ali barem u načelu. Šta bi trebalo da se ostvari kako bismo potvrdili/verifikovali rečenicu da postoji Bog? Niko nije u stanju da navede način provere ove rečenice. Pošto to nismo u stanju da uradimo, ona je potpuno besmislena.

Princip verifikacije nije ni toliko neintuitivan, kako god da deluje vrlo restriktivno. Ali, mi često i deci nudimo nekakvu vrstu operativnog objašnjenja. Kažemo „Ako uradiš to i to, desiće se to i to“. Na taj način se ta tvrdnja može proveriti, a mi smo načinom provere objasnili značenje. Sad, zamislimo da nas dete pita šta znači to da je voda vruća u lavabou. A mi mu kažemo „Ako gurneš ruku, opećićeš se, imaćeš određene osete toplote“. Šta smo uradili? Pa dali smo način na koji se ta rečenica može proveriti u iskustvu deteta i ako dete gurne ruku i ustanovi da se opeklo, odnosno doživi oset određene vrste. Ono je utvrdilo da je voda vruća i sad zna značenje reči „vruće“, odnosno, značenje cele rečenice „Voda u lavabou je vruća“. Mnoge rečenice na bazičnim nivoima jezika se objašnjavaju tako. Znači, ako nas dete pita za značenje nekog iskaza, mi vrlo često navedemo metod verifikacije tog iskaza. Kažemo šta će biti slučaj ako se izvrši ovakav jednostavan test i onda dete, na taj način, razume šta znači rečenica. Čak i u nekoj intuitivnoj upotrebi mi zaista vrlo često navodimo značenje rečenice tako što pružamo neki metod njene verifikacije.

Koliko god ovo bilo blisko realizmu, postoji jedan otklon od realizma, kao što i pragmatizam zapravo predstavlja jedan otklon od onog tvrdog realizma. Zapravo se tvrdi da neke rečenice, koje ni u načelu ne mogu da budu verifikovane, ne mogu biti ni istinite, ni lažne. Nego, moraju, strogo uzev, biti besmislene. Jedan tvrdi realista bi rekao da je rečenica istinita ili lažna, ako odgovara stvarnosti, bez obzira da li ćemo mi ikad, makar i principijelno, moći da je proverimo ili ne. E to je ovde zabranjeno, nema toga. Znači, u načelu, bez obzira na naša trenutna ograničenja, mora biti moguće, za nas, da utvrdimo da li je iskaz istinit ili lažan. Znači, u prvoj fazi su oni smatrali da iskaz i definitivno treba potvrditi iskustvom ili ga treba definitivno opovrgnuti – konkluzivno, jednom zauvek opovrgnuti ili jednom zauvek potvrditi. Međutim, ako tako shvatimo stvari, onda ćemo rečenice sa univerzalnim kvantifikatorom da smatramo besmislenim. To deluje kao nerpijatna posledica, jer nauka ima mnogo univerzalnih zakona. I šta se dešava? Onda je ovo olabavljeno. Znači, ako možemo iskustvom iskaz da potkrepimo ili ako postoji iskustvo koje će prosto da poveća ili smanji njegovu verovatnoću, onda ima smisla. Ako nijedno moguće iskustvo, nijedno zamislivo iskustvo, ne može da utiče na potkrepljenost nekog iskaza – pa onda je on potpuno besmislen! Znači, on o stvarnosti ništa ne govori. Ovde se o stvarnosti govori preko našeg, makar mogućeg, iskustva!

Ejer je razmatrao ovo kad se kaže da je iskaz smislen, ako ga je u načelu moguće proveriti. Ovo „u načelu“ znači da nema ograničenja na naše de facto mogućnosti. Ali ovo „moguće proveriti“ se opet, po Ejeru, može razumeti na tri načina. Možemo govoriti o logičkoj mogučnosti, ako prosto nije kontradiktorna ideja provere tog iskaza. To je očigledno suviše labav način da se razume ovo „moguće proveriti“. S druge strane, možemo da govorimo o tehničkoj izvodljivosti ili tehničkoj mogućnosti. Na primer, tehnički je moguće da podignemo most preko Dunava, ali tehnički nije moguće da podignemo most preko Atlantika. Ali, postoji ova srednja mogućnost, koju je nazivao fizičkom mogućnošću. Fizički je moguće da podignemo most preko Atlantika, iako je to tehnički neizvodljivo, iako to tehnički nije moguće. A, naravno da je logički moguće. Najuži pojam mogućnosti je ova tehnička mogućnost. S obzirom na sredstva kojima sada raspolažemo, možemo de facto da izvršimo. Imamo jednu širu mogućnost koja je fizička mogućnost. Fizički zakoni ne isključuju našu mogućnost da podignemo most preko Atlantika. Takva ideja o podizanju mosta preko Atlantika ne protivreči nijednom poznatom, niti prihvaćenom naučnom zakonu. Ona je zato fizički moguća. A imamo i najširu mogućnost, to je logička mogućnost. Tek kad se kaže da je iskaz smislen, ako ga je moguće proveriti, kako razumeti ovo „moguće“? Očigledno ga ne treba razumeti samo kao logički moguće, ali ne treba ga ni razumeti suviše usko, kao ovo tehnički moguće. Pa onda to najviše liči na ovo fizički moguće ili na neku varijantu toga. Recimo, Ejer se bavio i time. Očigledno da je ovaj princip verifikacije, kako ga je prvi put izrekao Vitgenštajn, bio suviše jednostavan i da ga je Vitgenštajn zastupao u jednoj tvrdoj formi. Dok su ga kasnije modifikovali, možemo imati jači i slabiji verifikacionizam, zavisi od toga kako shvatimo ovu mogućnost. Kasnije je doživljavao modifikacije i slabljenje i smatralo se da nije neophodno da taj iskaz mora da bude konkluzivno potvrđen ili konkluzivno opovrgnut, dovoljno je da iskustvo može da ga potkrepi i da poveća njegovu verovatnoću ili da umanji njegovu verovatnoću. Ali da čak i ovi iskazi, dakle ne samo opšti iskazi, nego čak i iskazi o pojedinačnim predmetima, imaju ulogu hipoteze.

POZITIVISTIČKE TEORIJE ISTINE

Rečeno je već da se obično interpretira da je Vitgenštajn, u ranoj fazi, zastupao korespodencijsku teoriju istine, štaviše, jedan posebno tvrd oblik korespodencijalne teorije istine. Kasnije, u Filozofskim istraživanjima, kaže se da je on zastupao redudantnu teoriju istine. I to je, opet da napomenemo, nešto što ne misle svi. Već pominjani Piter Heker, koji je stručnjak za Vitgenštajna, smatra da nije dolazilo do promene u shvatanju istine kod Vitgenštajna, nego da nikada nije ni zastupao ovu realističku, korespodencijalnu teoriju istine, da je to pogrešna interpretacija njegovih stavova u Tractatusu, da je uvek shvatao redundantnu. Međutim, mnoge ove stvari su sporne, sve što je ovde rečeno za Vitgenštajna je ono što čini oficijelnu, službenu interpretaciju Vitgenštajna.

E sad, pozitivisti su se razlikovali po pitanju toga šta su prihvatali. Šlik je, zajedno sa Vitgenštajnom (i njegovi stavovi su bili najbliži Vitgenštajnovim), zastupao takođe korespodencijsku teoriju istine. Mada, videćemo, Nojrat, a s njim u jednoj fazi i Karnap, a kasnije i Hempel, zastupali su koherentističku teoriju istine, da bi Karnap kasnije zastupao korespodencijalnu teoriju. Inače, još jedna stvar koja je važna za logički empirizam: oni su smatrali da postoji – to je bilo jedno dominantno ubeđenje – jedinstvo sveukupne nauke, da postoji jedna totalna nauka i da bi se ove složenije nauke, barem u principu, mogle redukovati na fiziku, koja je bila paradigma empirijske nauke. I ta teza, koja je danas manje popularna nego što je nekad bila, kaže da bi se u principu svi naučni iskazi mogli izraziti jezikom fizike. To znači to. Prvo se smatralo da možemo da izvršimo i neku vrstu ontološke redukcije, a kasnije se išlo samo ka ovoj semantičkoj, da bismo mogli sve da formulišemo u jeziku fizike.

Ono što ćemo sada reći, biće samo napomena, pošto će kasnije biti mnogo više reči o tome. A to je da je Karnapov tekst „Empirizam, semantika, ontologija“ direktan odgovor na Kvajnov tekst „O onome čega ima“. Iz te rasprave kasnije je Kvajn odgovarao na „Empirizam, semantika, ontologija“. Znači, u jednom trenutku je počela da se vodi jedna žučna rasprava između Kvajna i Karnapa. Ta rasprava nije ništa drugo nego početak onoga što je danas metaontologija. Praktično, ona je dobar ulaz u savremenu problematiku. U zborniku Metametaphisica postoje tekstovi koji su posvećeni reinterpretaciji Karnapa i reinterpretaciji spora između Karnapa i Kvajna. Sad, pojavom metametafizike Karnapova stanovišta su doživela pravi procvat. Ima onih koji zagovaraju Kvajnovu poziciju, to je Vaninvagen, a ima i onih, kao Hju Prajs, koji su neokarnapijanci. Ceo spor je živ, samo što se sada vodi na metanivou u metaontologiji, dok se između Karnapa i Kvajna vodio na objekt-nivou i ova dva nivoa su potpuno analogni. Tako da su ovi Karnapovi stavovi izuzetno važni, da bi se razumelo odakle je uopšte ponikla i kako funkcioniše najmlađa filozofska disciplina, a to je metaontologija ili metemetafizika. Vrlo su aktuelni danas.

Kada su u pitanju protokol rečenice, sada ćemo ukratko napomenuti sledeće. Radi se o tome da ako imam rečenicu „Ovaj sto je drven“, ja ne mogu – bez obzira što mogu, gledajući sto, da imam određene vizuelne ili taktilne (ako ga dodirujem) impresije koje potkrepljuju to tvrđenje – da potvrdim sve neke predikcije koje su prikrivene u ovom tvrđenju da je sto drven. Kad kažem da je sto drven, ja zapravo tvrdim mnogo toga. Da bi se on u takvim i takvim okolnostima ponašao na takav i takav način, a ne mogu sve to u jednom činu opažanja da potvrdim. Tako da, čak iako oseti koje mi taj sto pruža, potkrepljuju tvrđenje da je on drven, oni ga ne potvrđuju konkluzivno. Nekako se činilo da ako rečenice o ovakvim objektima ili o bilo kakvim spoljašnjim objektima imaju status hipoteze. To već liči na Popera, na onu njegovu teoriju da svi naši iskazi zapravo imaju samo status hipoteza. Čak i ako to važi za sve rečenice o objektima, pitanje da li to važi i za rečenice o našim osetima. I sad, da li onda mogu da imam neku vrstu bazičnih rečenica, ako one nisu o spoljašnjim objektima, već su o mojim osetima – mogu li takve rečenice neposredno da potvrdim? Karnap u ovom tekstu kaže da mogu. Ili čak i takve rečenice ne mogu jednom za svagda da budu potvrđene i mogu kasnije da budu revidirane. I to je onda vodilo u izvesnu raspravu, koja je u vezi sa njihovim razlikama u pogledu njihovog shvatanja istine. Ali o tome i o razlici između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja dosta opširnije u nastavku.

PROTOKOL REČENICE, UNUTRAŠNJA I SPOLJAŠNJA PITANJA

Jedna od stvari o kojima nismo govorili jesu takozvane protokol rečenice i protokol iskazi. Kao što smo već rekli, u Tractatusu Vitgenštajn razlikuje dve vrste iskaza: elementarne iskaze, koji opisuju stanje stvari, od složenijih iskaza koji nastaju tako što elementarne povezujemo veznicima, tako što uvodimo kvantifikatore, itd. Već je rečeno da Vitgenštajn nije nigde u Tractatusu eksplicitno izložio princip verifikacije i mislim da ga je on upravo prvi rekao kasnije kada se vratio filozofiji, u razgovorima sa Šlikom koje je vodio 20tih godina u Beču. On je rekao da je smisao neke rečenice metod njene provere. I od tada je praktično princip verifikacije zaživeo i bio je veoma uticajan među pripadnicima Bečkog kruga, prošlog puta je rečeno i o razlikama između shvatanja statusa principa verifikacije kod pojedinačnih filozofa u Bečkom krugu. Međutim, kada je Vitgenštajn došao do principa verifikacije, sam ga je prihvatao u tom prelaznom periodu, periodu između rada na Tractatusu i početka rada na Filozofskim istraživanjima, onda su filozofi Bečkog kruga bili skloni da Vitgenštajnove elementarne iskaze u Tractatusu, razumeju kao one iskaze koji su neposredno proverljivi, dok su one složenije iskaze shvatali kao iskaze koji nisu neposredno proverljivi, već samo posredno. Kako posredno? Pa, iz njih izvodimo opažljive posledice. Znači, kada je reč o elementarnom iskazu, on u stvari neposredno opisuje nekakvo stanje stvari i njegov smisao se sastoji u tome da se tim iskazom tvrdi da je to stanje stvari realizovano. Kako će se ustanoviti da li je taj iskaz istinit? Pa, kad imamo iskaz i kada ga razumemo, uporedićemo ga direktno sa stvarnošću i videćemo da li se u stvarnosti javlja to stanje stvari koje se tvrdi tim iskazom da postoji, i ako postoji to stanje stvari, onda je iskaz istinit, ako ne postoji, onda je lažan. Na kraju logičke analize ove složene iskaze treba kompletno da svedemo na istinitosne funkcije ovih jednostavnih, tako da posredno možemo, proveravajući istinitost elementarnih iskaza koji se javljaju u razloženom obliku ovih složenih, da utvrdimo da li su oni istiniti ili lažni. Njihova istinitost ili lažnost zavisi isključivo od istinitosti ili lažnosti elementarnih iskaza koji se javljaju u njihovom sastavu, to je tzv. princip ekstenzionalnosti kod Vitgenštajna. Tako da bismo na taj način, zapravo, mogli bar u načelu da proverimo istinitost ili lažnost svakog smislenog iskaza. Kod onih iskaza kod kojih to nije moguće učiniti imamo posla samo sa prividno smislenim iskazima, tj. sa prividnim iskazima, a zapravo se radi o besmislenim rečenicama.

Kako su u stvari filozofi Bečkog kruga razumeli ove neposredno proverljive ili opservacione iskaze? Tu je bilo izvesnih razlika. Karnap je prvo u jednom članku koji se zvao „O protokol iskazima“, uveo taj termin „protokol iskazi“. On je neposredno proverljive iskaze razumeo kao iskaze kojima se u stvari protokolišu neposredno data iskustva određenog čoveka, određenog subjekta opažanja. Kako to izgleda? Svakim takvim iskazom se tvrdi da je nekakav subjekt opažanja u određeno vreme na određenom mestu opazio to i to. To su iskazi koji bi trebalo da budu neposredno proverljivi iskustvom. Recimo: „Rudolf Karnap je u sredu 23. januara 1932. u 13:45, u najvećoj dvorani Bečkog univerziteta opazio braon sto.“ To je jedan protokol iskaz. Ovakav iskaz bi trebalo da bude neposredno proverljiv. Međutim, već ubrzo nakon što je Karnap izneo ovu ideju, javile su se izvesne rezerve u tom pogledu. Tačnije, Moric Šlik je predložio da pod neposredno proverljivim iskazima ne podrazumevamo ovakve iskaze nego nešto što je još jednostavnije. Zašto? Ako pogledamo, ovde se referira prvo na određeno vreme, znači, već se pretpostavlja da postoji način merenja vremena, da možemo da utvrdimo kada je neki dan trajao, da možemo da lociramo trenutak u kom je bilo toliko i toliko časova, sekundi, itd. Međutim, postavlja se pitanje na koji način možemo samo pomoću opažanja i to da odredimo. Već to deluje kao suviše jaka pretpostavka koja se ne može objasniti samo golim opažanjem. Zatim, pretpostavlja se u stvari da se zna ko je osoba koja zapisuje protokol o svom iskustvu ili ga izgovara. Znači, već se pretpostavlja da postoji jedan individualni ego, jedan subjekat opažanja koji se može razlikovati od drugih subjekata opažanja, da kada on recimo 2 min. kasnije zapiše rečenicu o sl. protokolu da mi imamo osnova da verujemo da je reč o istom subjektu. Znači da postoji kriterijum individuiranja jednog empirijskog Ja, jednog empirijskog ega koji je S opažanja koje je opisano u odgovarajućem protokolu. Potrebno je recimo neko vremene da prođe od toga kad on nešto opazi do tog njegovog zapisa i izgovaranja protokol rečenice, pa se pretpostavlja da ga u tom kratkom vremenu njegova memorija neće prevariti, da je ona relativno pouzdana, i sl. Sve ove pretpostavke deluju s nekog aspekta sporno. Zamislivo je da se desi da neke od njih ili čak sve ne budu zadovoljene. Šlik je smatrao da ove bazične empirijske rečenice, one na kojima ćemo izgraditi jednu pouzdanu konstrukciju čitavog ljudskog saznanja, ne budu uopšte rečenice o određenom vremenu, o određenom empirijskom egu, nego rečenice u kojima će se umesto imena osobe koja protokolira, umesto datuma koji određuje kada ona to radi, pojaviti samo indeksikali „sada“ „ovde“. Sada, ovde, crveno. Takve rečenice Šlik je, da bi ih razlikovao od protokol rečenica, zvao konstatacijama. I on je mislio da, dok ove karnapovske protokol rečenice nisu sasvim pouzdane, ove konstatacije jesu. One su neposredno proverljive. Njih izgovaramo iznutra, iz subjektivne perspektive. U protokol rečenicama navedeno je ko je subjekt opažanja, drugim rečima, protokol je opisan spolja. Spolja je opisano i mesto na kome se vrši opažanje, i vreme, pomoću određenih fiksnih odrednica: u toj i toj sali, tog i tog dana, u toliko i toliko sati. E kad kažem „Sada, ovde, crveno“ ničeg od toga nema, ne unosim ove nepotrebne pretpostavke u rečenicu. Kad kažem „Sada, ovde, crveno“ ako na primer imam neposrednu vizuelnu senzaciju nečeg crvenog, čini se da ovde ne mogu da pogrešim. Mogu da pogrešim, kao što kaže Ejer, isključivo na verbalnom nivou, mogu da se varam u tome kako se koristi reč „crveno“, npr. imam zelenu vizuelnu impresiju i da verujem da se zelene stvari ispravno nazivaju crvenim, utoliko mogu da pogrešim kada bih rekao „Sada, ovde, zeleno“, dok sam imao crvenu vizuelnu impresiju. Dakle, ako se ne varam u pogledu značenja reči ja kada kažem „Sada, ovde, crveno“, čini se da ne mogu da pogrešim. I Šlik je isticao još jednu stvar: da su ovakve konstatacije po nekim aspektima srodne analitičkim rečenicama. Analitičke rečenice su one rečenice koje su istinite na osnovu svog značenja. Ako razumem značenje analitičke rečenice, ja se neposredno uveravam u njenu istinitost. Kada kažem „Nijedan neženja nema ženu“ ja ako razumem značenje reči „neženja“, značenje sastavnih delova rečenice, ja se automatski uveravam da je rečenica istinita. Razumevanje rečenice i proces njene verifikacije se, u slučaju analitičkih rečenica, poklapaju. Isto je i sa ovim bazičnim konstatacijama. Razumevanje se uopšte ne razlikuje od same verifikacije, ako znam šta znači „sada, ovde, crveno“, pošto su u ovu rečenicu uključeni ovi indeksički elementi: sada, ovde (znači ova rečenica se može razumeti samo uz gest pokazivanja, ukazivanja na sada ovde) znači ako je razumem, ja onda odmah gledam šta je to sada ovde i vidim da je tu neka crvena mrlja i uveravam se da je rečenica istinita. Dakle, i ovde se proces razumevanja poklapa sa procesom verifikacije rečenice. Osim toga, ove rečenice imaju još jednu zajedničku osobinu sa analitičkim rečenicama – da su neopovrgljive. Znači, čim sam rekao „Sada, ovde, crveno“ ja odmah znam da je to istinito i niko ne može retrogradno da opovrgne istinitost ove rečenice. Na neki način sva iskustva su partikularana, konstatacije opisuju jedno određeno iskustvo čije je postojanje logički nezavisno od postojanja drugog takvog iskustva koje se može javiti na drugom mestu u drugo vreme, itd. Kada jednom u prisustvu nečeg izgovorim „Sada, ovde, crveno“, a ne pokušavam da lažem, ne pravim verbalnu grešku, kada želim da opišem ono što neposredno percipiram, u jednom protokolu, to je nešto potpuno pouzdano. Kasnije mogu, polazeći od ovih potpuno pouzdanih rečenica, da izvodim neke druge. Na taj način, krećući se od jednog sigurnog znanja, gradim neko sledeće sigurno znanje i tako bi u stvari trebalo da se odvija ovaj fundacionalistički projekat. U temelju empirijske nauke nalaze se ove konstatacije. Druge rečenice dolaze kao nadogradnja. Ono što je takođe važno istaći jeste da je sada Šlik verovao da neke rečenice jesu neposredno proverljive, kao što je na kraju krajeva verovao i Karnap, samo su se razlikovali u pogledu toga o kojim rečenicama je reč. Postoji jedna klasa rečenica koju direktno možemo da suočimo sa iskustvom, iskustvo nam prosto pokaže da li su one istinite ili lažne, bez posredovanja bilo kakvih drugih rečenica, teorije, itd. Šlik je insistirao na tome da se ove rečenice, kada su jednom upućene, ne mogu povući usled bilo kog drugog kasnijeg iskustva. On je rekao da on prihvata korpus istina prirodne nauke samo zato što je on u skladu sa njegovim konstatacijama. Kada ono što se tvrdi u jednoj razvijenoj fizičkoj nauci ne bi bilo u skladu sa njegovim konstatacijama, on ne bi imao nikakvu osnovu u svom vlastitom iskustvu da prihvati fiziku kao nauku, bez obzira što to čine drugi. Kada bi ga drugi uveravali da treba da odbaci neku svoju konstataciju, kaže Šlik, on ne bi mogao drugačije da postupi osim da smatra da su svi oni ludi, samo što u njihovom ludilu postoji izvestan metod. On bi na kraju zaključio da on i ti drugi koji ne prihvataju njegove konstatacije žive u različitim svetovima. To pokazuje da Šlik ni po koju cenu nije hteo da dovede u pitanje opovrgljivost ovih rečenica. Ove rečenice su neopovrgljive. Šta god drugi govorili, koliko god njih bilo, koliko god ono što sam ja evidentirao u svojoj konstataciji bilo u neskladu sa prihvaćenom naukom, ja ne mogu a da ne prihvatimo ono što je izrečeno u mojoj konstataciji. Znači, to je ono što je nesporno, sve drugo je spornije. Ako teorija dolazi u sukob sa mojom konstatacijom, to je razlog da odbacim teoriju. Uvek ću proglasiti teoriju lažnom, a nikada neću dovesti u pitanje istinitost svoje konstatacije. To je jedan drugi stav koji je imao Šlik.

Nojrat je u stvari ovo doveo u pitanje. Oto Nojrat je, u tekstu „Protokol rečenice i protokol iskazi“, kritikovao Karnapovu koncepciju protokol-iskaza kao iskaza koji ni pod kojim uslovima ne mogu biti odbačeni, proglašeni lažnim, itd. On je smatrao da u stvari ovakva koncepcija jednog potpuno izvesnog empirijskog znanja nije održiva i da ona počiva na nasleđenoj koncepciji jastva kao nečeg privatnog. Šlikove konstatacije mogu biti o samo potpuno subjektivnom iskustvu. Ovakava Šlikova koncepcija nije održiva. Ona podrazumeva postojanje jednog jezika o privatnim osetima, dok je naš jezik uvek intersubjektivan, javni jezik kojim se služe drugi ljudi. Osim toga, ona podrazumeva da svako od nas za sebe može da dođe do nekakvog saznanja koje će biti apsolutno izvesno i koje neće moći da prenese drugima. I to je po Nojratu pogrešno. Znanje je takođe intersubjektivno, ono je znanje svih nas. Nojrat će reći jednu sledeću stvar: ako protokolarne rečenice shvatimo kao rečenice o subjektivnom iskustvu, onda nemamo osnova u tom iskustvu da uopšte verujemo u kontinuitet Ja koje to beleži. Ako verujem da Robinzon vodi svoj protokol i beleži javljanje svojih oseta, i ako verujem da Petko vodi svoj protokol i da Robinzon ne može da se uveri u istinitost Petkovih protokola, onda, Nojrat smatra, nema razloga da verujem da protokoli koje vodi Robinzon jednog dana u stvari pripadaju istom subjektu kao protokoli koje Robinzon vodi drugog dana. Šta me navodi da prihvatim da Robinzonovi zapisi o njegovim trenutnim iskustvima koje on zapiše u petak, i oni koje zabeleži u subotu, pripadaju istom subjektu? Nema nikakve razlike između protokola koje će jedna osoba voditi u različita vremena i protokola koje će voditi dve osobe. Ako je Robinzonu dostupno da on u subotu razume ono što je Robinzon zapisivao u svoj protokol u petak, i da to prihvati kao apsolutno znanje, nema razloga da ne prihvati kao apsolutno izvesno i ono što je Petko zapisao. Nojrat kritikuje pretpostavku o kontinuitetu Ja koja je sadržana u ovakvoj koncepciji protokola i on kaže da protokoli moraju da govore o ljudima shvaćenim ne iznutra, kao o subjektima koji beleže šta im se dešava, nego koji se mogu individuirati spolja, da bude shvaćena kao individualna empirijska jastva.

Jedini način na koji bi protokol trebalo da izgleda jeste ovako: „Oto Nojrat u 3:17 protokolira: Oto Nojrat u 3:16 je pomislio: Oto Nojrat, u 3:15 je video braon sto u ovoj sobi.“ Samo ovakva rečenica, koja u sebi sadrži ove dve zavisne rečenice, može da bude prava protokol rečenica. Postoji uvek mali vremenski razmak između samog opažanja, njegove konstatacije u rečenici, izgovaranja i zapisivanja te rečenice u formi protokola. Uglavljene rečenice same po sebi, po Nojratu ne mogu biti protokol rečenice. „Oto Nojrat je u 3:16 pomislio: Oto Nojrat je u 3:15 video..“, to samo za sebe ne može biti protokol, protokol može biti samo cela rečenica. Isto „Oto Nojrat je u 3:15 video sto u toj sobi“ opet sama za sebe ne može biti protokol. Protokol rečenice uvek sadrže u sebi dve druge rečenice koje su empirijske, ali koje nisu protokolarne. Ako je ovako koncipiramo, njena istinitost nije izvesna. To što se tvrdi jednom protokol rečenicom može biti dovedeno u pitanje. Nojrat je razvio radikalno drugačiju koncepciju. On je smatrao da nijedna rečenica ne može neposredno da se suoči sa iskustvom. Rečenice se mogu proveravati samo suočavanjem sa drugim rečenicama, ne sa iskustvom. To liči na kritiku koja je upućivana Poperu, samo što se kod Popera i Lakatoša ne radi o rečenicama nego o teoriji. Poper je smatrao da teoriju možemo suočiti sa iskustvom, one imaju neki empirijski sadržaj, pa iskustvo može da ih opovrgne. Ne može da ih dokaže, ali može da ih opovrgne. Kritika koju je Lakatoš uputio Poperu bila je da se teorije ne suočavaju sa iskustvom neposredno, nego sa drugim teorijama. Nojrat je sličnu ideju imao u pogledu pojedinačnih iskaza. Šlik i Karnap su imali ideju da imamo klasu rečenica koje možemo neposredno da uporedimo sa vanjezičnim iskustvom, sa nečim što opažamo. Nojrat je tu koncepciju odbacio. Ako je neka rečenica, uključujući čak i protokol rečenicu, u neskladu sa nekom rečenicom koju naučna zajednica smatra istinitim, to je onda razlog da je odbacimo, pa makar bila i oblika protokol rečenice. Nema rečenica koje su bazičnije od drugih, a nijedna empirijska rečenica ne može biti izvesno istinita, na način na koji su analitičke rečenice. Znači, ovo poistovećivanje bazičnih empirijskih rečenica, onih koje se neposredno proveravaju sa analitičkim rečenicama i njihovo ugrađivanje u temelj na kome će da počiva naša prirodna nauka je neopravdano po Nojratu. Rečenice se mogu proveravati samo u poređenju s drugim rečenicama, nikad nema upoređivanja rečenica sa nekakvim vanjezičkim iskustvom. Nojrat je odbacio i korspendencijsku teoriju istine koju su zastupali drugi članovi Bečkog kruga. On je smatrao da je treba zameniti koherentističkom. Znamo da je Vitgenštan zastupao u Tractatusu jedan oblik korespondencijalne teorije istine, a nju su zastupali i oni filozofi Bečkog kruga koji su bili posebno bliski Vitgenštajnu, recimo Šlik ili Vajsman itd. Sa Nojratom imamo nešto sasvim drugo: korespondencijalnu teoriju treba zameniti koherentističkom teorijom. Jedan iskaz smatramo istinitim samo ako je on u skladu sa postojećom grupom iskaza koje smo već proveravali, koji važe za istinu u određenoj naučnoj zajednici. Nojratovo stanovište prihvatio je u jednom trenutku i Karnap, a zatim i Hempel. Njegova kritika je bila vrlo uticajna. A znamo i Nojratovo čuveno poređenje sa brodom, ono se javlja čak i na početku Kvajnove knjige Word and Object. U stvari nikad ne polazimo od nekakvih izolovanih rečenica koje onda proveravamo u iskustvu pa ako su proverene, mi ih onda stavljamo u neki magacin, na zalihu onih rečenica koje su pouzdano istinite, pa onda, polazeći od tih rečenica, utvrđujemo istinitost nekih drugih. Nema toga, nikad nema bazičnih rečenica, uvek postoji neka teorija, kompleks rečenica koje smatramo istinitim. Mi smo uvek u situaciji da se nalazimo na nekakvom brodu koji je na otvorenom moru. Sve što možemo da radimo kada brod ne funkcioniše najbolje jeste da u hodu, dok plovimo zamenjujemo njegove delove drugim delovima. Uvek krećemo od teorije koja važi za istinitu. Svi elementi te teorije mogu kasnije da se dovedu u pitanje. Nema privilegovanih rečenica imunih na opovrgavanje unutar neke empirijske teorije, sasvim je drugo sa analitičkim rečenicama.

Karnap je prihvatio ovu kritiku, pod uticajem ove kritike u jednom trenutku je prihvatio koherentističku teoriju istine. To isto učinio je i Hempel. Hempel je čak u svom prikazu razvoja logičkog pozitivizma razlikovao 3 faze. One pre svega označavaju napuštanja ili modifikovanja nekih Vitgenštajnovih ideja iz Tractatusa.

Prvu fazu logičkog pozitivizma karakteriše činjenica da su Vitgenštajnovi elementarni iskazi protumačeni kao protokol iskazi, kao bazični empirijski iskazi koji se mogu neposredno proveriti.

Do druge etape dolazi kada se uvidelo da se neki empirijski iskazi ne mogu konkluzivno potvrditi. Ako imamo neki univerzalni empirijski zakon, neku empirijsku generalizaciju koja sadrži univerzalni kvantifikator. „Sve vrane su crne“ možemo da opovrgnemo ovo ako pronađemo instancu vrste vrana koja nije crna. Ako pronađemo jedan pojedinačan slučaj ne-crne vrane, mi smo opovrgli ovaj prirodni zakon. Ali ne možemo nikada konkluzivno da ga potvrdimo, da ga saznamo pouzdano. Zašto? Mi možemo da tragamo za instancama vrste vrana, čak i ako su sve vrane na koje smo naišli crne, mi ne možemo biti sigurni da negde u univezumu ne postoje vrane koje nisu crne. A čak i kada bi bilo praktično moguće da pretražimo ceo univerzum, „Sve vrane su crne“ ne sadrži vremenska ograničenja, tvrdi se nešto što važi za sve vrane koje su nekada postojale, sve vrane koje će u budućnosti postojati, a mi ne možemo da pretražimo i budući univerzum, prošli univerzum, itd. Reakcije: preovlađujuća reakcija jedno vreme u Bečkom krugu bila je da se odustane od konkluzivne potvrdljivosti i da se pređe na nešto slabije: da se kaže da iskustvo određenim empirijskim rečenicama daje samo određenu verovatnoću. Vitgenštajn nije želeo da odustane od konkluzivne dokazivosti. On je smatrao da ovakve rečenice ne treba da shvatimo kao prave empirijske iskaze, već kao neku vrstu dozvole da s jednih empirijskih iskaza prelazimo na druge. Znači, ove rečenice će se javljati samo u dedukcijama određenih drugih empirijskih iskaza koji će biti proverljivi. Npr. „Sve vrane su crne“ mi omogućava da dedukujem „Ova vrana je crna“, a to je ono što bi trebalo da mogu da proverim. Kada se shvatilo da čak i iskazi o singularnim objektima sadrže u sebi predikcije koje ne mogu biti trenutno proverene, onda se odustalo od ovog Vitgenštajnovog rešenja. Prihvatilo se ovo drugo, po kome iskustvo može rečenicama dati samo manju ili veću verovatnoću da su istinite, ali empirijske iskaze ne možemo konkluzivno potvrditi.

Treća, najzrelija faza logičkog empirizma nastupa kada se odbaci korespondencijalna teorija istine i kada se shvati da čak i rečenice poput protokol rečenica nisu imune ne opovrgavanje, da one mogu biti prihvaćene, ali kasnije odbačene, ukoliko nisu u skladu sa preovlađujućom fizičkom teorijom. Koja teorija preovlađuje, to je jedna kontingentna stvar.

Ovo stanovište kritikovali su Šlik i Rasel. Šlik: recimo da putujem u neki nemački grad i nosim sa sobom turistički vodič (bedeker), ja onda mogu da otvorim vodič na strani na kojoj piše: na tom i tom trgu nalazi se ta i ta katedrala koja ima 2 zvonika. Ja mogu da podignem pogled, ugledam katedralu i uverim se da katedrala ima 2 zvonika i na taj način sam neposredno verifikovao opažanjem ovu rečenicu. Nije potrebno da ovu rečenicu upoređujem sa bilo kakvom teorijom ili drugom rečenicom. Neposredno sam se uverio. Postoje rečenice koje se neposredno proveravaju. Na to je Hempel odgovorio da se Šliku samo čini da je on to proverio neposrednim opažanjem, da je on, u stvari, kada je podigao pogled morao da izbroji zvonike, video je 1 zvonik i pored njega još jedan, i da su oni zajedno 2 zvonika, i kasnije rezultat svojih mentalnih aktivnosti brojanja formulisao u rečenicu „Prebrojanih zvonika ima 2“ i onda sa tim uporedio rečenicu u bedekeru, dakle on je uporedio rečenicu sa rečenicom, a ne sa direktnim opažanjem. Na to je odgovoreno Hempelu: a kako se uverio u istinitost rečenice „Prebrojanih zvonika ima 2“, sa kojom trećom rečenicom ju je uporedio da bi shvatio da je istinita? Spor oko toga da li postoje neki bazični iskazi je relativno dugo trajao. Ili ćemo verovati da postoje bazični iskazi (iskazi koji se mogu neposredno proveriti) i tada ćemo zastupati korespondencijsku teoriju. Iskazi koji se neposredno proveravaju iskustvom su istiniti jer tvrde da su stvari takve kakve stvari stvarno jesu, ili ćemo napustiti koncepciju bazičnih iskaza, verovaćemo da su svi iskazi podložni opovrgavanju, a odbacićemo i teoriju istine kao korespondencije i prećićemo na koherentističku. Međutim, kada se pojavila koherentistička teorija istine u okviru Bečkog kruga, vrlo brzo je uočen nedostatak ove teorije: možemo imati više sistema iskaza, svaki od njih može biti koherentan, ali oni međusobno mogu biti protivrečni. Kako se odlučiti? Karnap je čak smatrao da svo iskustvo neverbalne prirode koje imamo na neki način subdeterminiše koji ćemo od tih rivalskih sistema izabrati za važeću naučnu teoriju, uvek postoji jedan momenat odluke, konvencionalni momenat. Naučna zajednica uvek odlučuje da jednu teoriju prihvati kao T. Karnap nije smatrao da ovaj prigovor ima veliku težinu, jer bez obzira što je moguće konstruisati različite sisteme iskaza koji će biti koherentni a međusobno nespojivi, to se u praksi gotovo nikad ne dešava. Ne dešava se jer smo zapravo svi prirodno skloni da određene iskaze smatramo istinitim. Moguće bi bilo konstruisati sistem iskaza u kome će katedrala o kojoj govori Šlik imati 3 zvonika, i da to bude u saglasju sa nekim drugim prirodnim zakonima, itd., itd., ali mi ćemo, bez obzira što ova rečenica nije imuna na sumnju, biti skloni da prihvatimo istinitost rečenice „Katedrala X ima 2 zvonika“. Ta srećna okolnost se objašnjava time što smo svi mi u procesu učenja značenja reči bili podvrgnuti istom mehanizmu uslovljavanja. Naučnici koji bi u ranim godinama bili podvrgnuti radikalno različitom treniranju, mogli bi da razviju alternativne naučne teorije, konzistentne unutar sebe i pitanje je kako bismo se onda među njima opredeljivali. Karnap je kasnije napustio koherentističku teoriju, vratio se korespondencijalnoj i u kasnijoj fazi je ponovo verovao da postoje rečenice koje se mogu neposredno proveriti iskustvom. U tekstovima „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“ i „Poricanje metafizike“, razlikuje dve vrste verifikacije – neposrednu i posrednu. Ipak je dakle priznavao da se može izdvojiti jedna potklasa iskaza koji su neposredno proverljivi. A Rajhenbah je pokušao da pomiri te dve strane, zastupao je srednju poziciju, prihvatio je i jednu i drugu teoriju istine. Od Nojrata je prihvatao ideju da nema empirijskih iskaza koji u načelu nisu opovrgljivi, poput Šlikovih konstatacija, ali da u stvari te konstatacije imaju najveći stepen pouzdanosti. Njih treba da odbacujemo poslednje. Ako je moguće izvršiti druge modifikacije u jednoj naučnoj teoriji, to treba učiniti. A ne odbacivati šlikovske rečenice.

Raselova kritika Nojrata (Istraživanja značenja i istine): po Nojratu, jedna rečenica je istinita ako je u skladu sa korpusom prihvaćenih verovanja (od naučne zajednice). Nema upoređivanja rečenica sa iskustvom. E sad, ako ja čitam šta je Nojrat napisao, ja sam pročitao neku rečenicu, imao sam iskustvo odeđene vrste. Međutim, to ne znači da ja mogu da imam istinito ubeđenje da je Nojrat tvrdio to, to i to. Ja sam samo imao izvesne osete, oseti nikad ne potvrđuju nijednu rečenicu, jer nema bazičnih rečenica. Dakle, ako verujem da je Nojrat tvrdio to, to i to, ne mogu da se uverim tako što sam čuo šta Nojrat kaže ili pročitao neku rečenicu u njegovoj knjizi. Ja moram da odem do naučne zajednice i da moje ubeđenje proverim tako što ću ga uporediti sa korpusom drugih rečenica koje su tada prihvaćene. Treba da pitam naučnike nešto kao „Da li vi prihvatate da je Nojrat na toj-i-toj strani svog spisa izrekao to-to-i-to.“ A kada ih to pitam oni će opet početi nešto da mi govore, i opet ću imati nekakvo iskustvo. Pa i ako mi kažu da se slažu, opet to ne mogu da verifikujem, jer ne mogu da verifikujem rečenicu iskustvom. Moram da je uporedim sa drugim prihvaćenim rečenicama. Upada se u beskonačni regres. Ako se ništa ne može saznati na osnovu očiju i ušiju, onda ne mogu uopšte da saznam ništa. Tako da, on je smatrao da je ova koncepcija samoopovrgavajuća. On je 40tih godina zastupao ideju koju su zastupali još Šlik i Vitgenštajn na početku, o neposredno proverljivim iskazima.

Razlika između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja

Karnap: razlika između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja, njegov način tretiranja pitanja o egzistenciji. Karnapov najpoznatiji članak „Empirizam, semantika i ontologija“ nastao je kao odgovor na Kvajnov članak „O onome čega ima“. U tom članku, Kvajn je uporedio jednu raspravu između tri stanovišta u filozofiji matematike: platonizam ili realizam, intuicionizam i formalizam, sa tri stanovišta koja su se pojavila u srednjovekovnoj filozofiji kao mogući odgovori na problem univerzalija. Sam Kvajn je na kraju, mada teška srca, priznao da je on realista. Na to ga navodi prihvatanje nauke, a ne može se ne prihvatiti nauka (jedna od odlika Kvajnove filozofije je njegov stav da nema tačke van nauke s koje bi se nauka mogla kritikovati, jer nema bolje teorije stvarnosti od nauke). Tako da, ako nauku mora da prihvati, ona jeste prosto opis sveta – naravno pod naukom se podrazumeva pre svega fizika, a ona u sebe uključuje i rečenice matematike, a u matematičkim iskazima se javljaju termini koji referiraju na apstraktne objekte. Pošto se javljaju takvi termini, kaže Kvajn, onda mora da prihvati da takvi apstraktni matematički objekti postoje. U tom tekstu Kvajn daje svoju čuvenu maksimu. Šta je ideja te maksime: mi prihvatamo kao istinit određen opis sveta, određenu fizičku teoriju (po Kvajnu samo teoriju u celosti možemo suočavati sa iskustvom, ne pojedinačne iskaze), a iz te teorije možemo logički izvoditi određene posledice. Među njima će se javljati i egzistencijalne generalizacije, rečenice koje počinju egzistencijalnim kvantifikatorima. Svaka takva rečenica kaže nam šta postoji. Te rečenice pokazuju na šta smo se ontološki obavezali prihvatajući teoriju. Kada izvršimo prevođenje iskaza teorije nauke u logičke formule predikatske logike, kada izvršimo dedukciju ovih egzistencijalnih generalizacija, odredili smo šta je to što moramo priznati da postoji u svetu. Po Kvajnu, kada imam recimo iskaz „5 je broj“ koji spada u korpus nauke, iz tog iskaza sledi: „Postoje brojevi“ „postoji neko x i x je broj“, prihvatanjem fizike koja u sebi inkorporira matematiku, ja sam se obavezao da priznam da postoje brojevi. Karnap je želeo da bude nominalista, smatrao je da treba da priznamo da postoje samo one stvari koje su deo iskustva, da je to odlika svakog naučnog duha, nesklonost prema priznavanju da postoje univerzalije bilo kakve vrste (jer se sa njima ne srećemo u iskustvu). Svaki jedan empiristički nastrojen duh po Karnapu, uvek mora biti bliži nominalizmu. Kvajn je rekao da, iako je po svojim intuicijama on bio isto tako nastrojen kao Karnap, šta da radi, prema vlastitom shvatanju ontoloških obaveza on mora da pređe na realizam i da prihvati postojanje apstraktnih entiteta, a to bi po njemu morao da učini i Karnap.

Karnap je da bi odgovorio na taj tekst napisao tekst „Empirizam, semantika i ontologija“. Ideja tog teksta je da se pokaže da on može da prihvati sve što prihvata i Kvajn kada je reč o matematičkim i naučnim iskazima, ali da ga to u ontološkom smislu ni malo ne obavezuje, kako je to, po njegovom mišljenju, pogrešno mislio Kvajn. Karnap prihvata sve matematičke istine, ali to ga uopšte ne obavezuje da prihvata postojanje apstraktnih entiteta, koji su po Kvajnu postulirani u tim istinama. Kako je Karnap to razrešio? Pa, uvođenjem distinkcije između unutrašnjih i spoljašnjih pitanja. Pitanja o postojanju entiteta možemo razumeti na dva načina – kao unutrašnja i kao spoljašnja. Kada ih razumemo na unutrašnji način ta pitanja su smislena i odgovori na njih su po pravilu trivijalani. Kada ih razumemo na spoljašnji način, ta pitanja su besmislena, nemaju nikakav kognitivni sadržaj. Samo pitanje ontološkog statusa brojeva (spor koji se vodi na ontološkom planu, između s jedne strane onih koji smatraju da postoje brojevi – platonista u filozofiji matematike ili realista i, s druge strane, nominalista – koji smatraju da ih nema) u stvari je besmisleno. Oni samo misle da se spore oko stvarnosti. Jedino oko čega se dve strane spore je oko formalnog okvira koji su izabrali da pomoću njega opišu stvarnost. Ne radi se ni o čemu supstancijalnom. Nema nikakvih činjenica o svetu koje bi razrešile ovaj spor. To je puki verbalni spor.

Da bismo mogli da govorimo o postojanju to moramo činiti polazeći od izvesnog pojmovnog okvira. Mi se već služimo određenim jezičkim aparatom. On ima svoj referencijalni deo. U odnosu na njega odredićemo šta postoji. Međutim, to šta postoji znači šta za nas postoji samo ukoliko prihvatimo određeni način opisivanja sveta, ukoliko prihvatimo da svet opisujemo takvim i takvim pojmovnim okvirom. Karnap kaže, mi svi kada se rodimo, prihvatamo izvestan sistem stvari, on je na neki način već ugrađenen u spoljašnji jezik, mi svi kada govorimo spoljašnji jezik, pretpostavljamo da u stvari postoje takve stvari kao što su stolovi, stolice, spoljašnji objekti, koji su izvesne srednje veličine, tzv. makroobjekti našeg iskustva. Ali, bez obzira što smo odrasli prihvatajući takav okvir, mi ga kasnije uvek možemo odbaciti. Ta činjenica da i dalje zadržavamo takav okvir uvek se može protumačiti kao stvar odluke. Taj okvir sadrži izvesne izraze koji treba da budu imena određenih makroobjekata u našem spoljašnjem svetu, on sadrži ne samo individualne konstante, već i izraze koji treba da ukažu na svojstva i relacije tih objekata. Npr. „Sto je drven“. Pojmovni okvir spoljašnjih stvari sadrži ne samo izraze „sto“, „stolica“, nego i „crven“, „velik“, „gvozden“, itd. Sadrži izraze za relacije među ovim stvarima: „Stolica je levo od stola“. I mi možemo unutar ovog okvira da kvantifikujemo preko spoljašnjih stvari. Ako kažem „Stolica je levo od stola“ unutar ovog pojmovnog okvira mogu da zaključim: postoji nešto što je levo od stola. To je egzistencijalna generalizacija. Kvantifikator prelazi preko spoljašnjih objekata i tvrdi da među njima ima nešto što se nalazi levo od stola. Ako postavim pitanje: da li postoje fizički predmeti? I ako ovo shvatim kao unutrašnje pitanje, odgovor je jednostavan i glasi: da. Pitanje je smisleno, ali trivijalno, jer čim kažem „Postoji stolica“ iz toga mogu da zaključim da postoje fizički predmeti. Ako prihvatimo ovaj pojmovni okvir, sledi da postoje fizički predmeti. To sam prihvatio prihvatajući ovaj okvir. Ali oni koji se to pitaju u stvari ne postavljaju ovo pitanje na unutrašnji način, oni u stvari dovode u pitanje ceo okvir. Pitanja o prihvatanju i neprihvatanju samog okvira lišena su potpuno kognitivnog sadržaja. Oni pitaju: da li uopšte treba ceo taj okvir prihvatiti? Oni ne pitaju o stvarnosti, nego pitaju nešto o jeziku. Kada neko na ontološkom nivou postavi pitanje „Ima li fizičkih predmeta?“, on time hoće da pita, kaže Karnap, „Ima li tih predmeta pre nego što sam ja naučio jezik?“. Nezavisno od toga da li ja uopšte postojim. To je smisao ovog jakog ontološkog pitanja. Bez obzira kako sam izabrao da govorim o svetu, da li u svetu ima fizičkih objekata? To pita onaj koji to pitanje postavlja kao ontolog. Tako shvaćeno pitanje je potpuno besmisleno, toj osobi se samo čini da nešto pita o samom svetu, a ona se u stvari pita: treba li da prihvatimo određeni jezik za opisivanje sveta? To Karnapovo rešenje se može primeniti i na brojeve. Postojati znači samo biti deo izvesnog sistema stvari, a taj sistem je opisan izvesnim pojmovnim okvirom.

Da li postoje brojevi? Ukoliko se ovo pitanje shvati kao unutrašnje, unutar sistema prirodnih brojeva, odgovor je jednostavan i trivijalan. Ako prihvatimo sistem brojeva, mi smo u stvari prihvatili jedan konceptualni aparat, u kome imamo individualne konstante za brojeve (znači, imamo numeričke izraze koji su imena određenih brojeva, kao što su broj „pet“, broj „tri“ itd., onda imamo određene izraze koji služe za svojstva ovih brojeva „biti paran“, „biti neparan“, itd., imamo izraze za relacije među ovim brojevima „3 deli broj 9“, „3 kada se kvadrira daje 9“, izrazi za relacije „dužina 3“), to sve čini deo okvira za prirodne brojeve ili sistema prirodnih brojeva. U sistemu prirodnih brojeva trivijalna je istina da ima brojeva. Prihvatamo taj sistem kada se bavimo matematikom. Matematika je jedna aktivnost koja se obavlja upravo u prisustvu jednog ovakvog rečnika. I sada, kada u matematici zaključimo „pet je broj“, mi stoga zaista možemo da dedukujemo „postoje brojevi“. Ako neko a, koje je ime broja 5, ima osobinu F da je broj, onda iz Fa®$xFx, pa znači postoji neko x koje ima osobinu da je broj, odnosno ima brojeva. To je trivijalno istinito u sistemu prirodnih brojeva. Međutim, osoba koja se pita da li postoje brojevi, na filozofski zanimljiv način, kao što su filozofi matematike, oni dovode u pitanje ceo ovaj sistem. Oni se pitaju da li uopšte postoje sve te stvari, koje su zajedno pretpostavljene u sistemu, za koje se pretpostavlja da su referencije određenih individualnih konstanti u tom sistemu. Odgovor nije smislen. Ovo pitanje uopšte nije smisleno. Ono je samo prividno pitanje o svetu, ono je pitanje da li da usvojimo ovaj sistem. Da li kada prihvatimo ovakav jedan način govora o svetu, u kome ćemo referirati na brojeve, u kojem ćemo govoriti o njihovim osobinama i kvantifikovati preko brojeva i slično. Sva smislena pitanja u pogledu matematičkih entiteta su unutrašnja pitanja, na njih se može odgovoriti matematičko-logičkim metodama. Ona su potpuno smislena. Da li ga to obavezuje na zaključak, kao što je verovao Kvajn, da je u magacinu sveta strpano sve čega u univerzumu ima, da se tu nalaze nekakvi brojevi, funkcije itd.? Pa ne. I pored raznih sistema brojeva (sistem prirodnih, celih, racionalnih, realnih brojeva), imamo sistem fizičkih tačaka. Imali smo onaj svakodnevni svet makrostvari svakodnevnog iskustva, koja van naših svesti opažamo, a imamo i sistem u kojem se govori na vrlo precizan način o fizičkim objektima. Pretpostavlja se da postoje tačke koje su određene koordinatama u prostor-vremenu i onda se govori da se „u tački koja ima te i te koordinate realizuje vrućina“. Ako pitanje da li postoje takve stvari postavimo unutar tog sistema – ono je smisleno, a ako ga postavimo izvan tog sistema – ono je besmisleno. Osobe koje vode ontološke sporove, spore se oko toga da li da prihvate određene pojmovne okvire, i jedini razlozi za prihvatanje i odbacivanje određenih pojmovnih okvira, kaže Karnap, su pragmatičke prirode. Zašto prihvatamo određeni pojmovni okvir? Pa ne zato što on odgovara konceptima o neposredovanoj realnosti, nego zato što se pokazao koristan za izvesne naše ciljeve, svrhe.

Na kraju tog teksta Karnap uvodi čuveni princip tolerancije: nema nikakvih apriornih ograničenja u pogledu predlaganja ovih pojmovnih okvira, svi pojmovni okviri su dopušteni. Među njima treba da se opredeljujemo polazeći od naših interesa. Znači, još jednom, osnov za opredeljivanje među različitim pojmovnim okvirima, po Karnapu, isključivo je pragmatičke prirode. Realnost tu ne igra nikakvu ulogu.

Diskusija

Pitanje: jedino mesto oko koga se Karnap i Kvajn spore je da li kvantifikatori i promenljive povlače ontološku obavezu. Kvajn kaže da, Karnap ne.

Odgovor: Nije sasvim tako. Za određivanje toga šta postoji, na ovaj smislen način, ključnu ulogu igra egzistencijalni kvantifikator. Znači, ako hoćemo da damo odgovore na unutrašnja pitanja, mi ćemo ponovo dati odgovor na pitanje šta postoji unutar nekog okvira, polazeći od egzistencijalnih generalizacija koje ćemo izvesti. Znači, „5 je broj“, iz toga sledi, „postoji neko x koje je broj“, pa na osnovu toga moram da priznam da unutar okvira prirodnih brojeva postoje brojevi. To je sve. Ali, ne radi se o tome da se one razlikuju u pogledu toga da li je egzistencijalni kvantifikator pravo logičko oruđe za prepoznavanje toga šta postoji. Po Karnapu ne možemo ni da postavimo ovo pitanje o postojanju van svakog okvira, spolja, spolja u odnosu na sam okvir. Ono je samo smisleno unutar nekog okvira. Osobe koje vode ontološke sporove žele da pitanja o postojanju predstave kao pitanja o stvarnosti. Ona uopšte nisu pitanja o stvarnosti. Karnap tu vrlo liči na Kvajna. Kod Kvajna imamo da su kvantifikatori vezane promeljive; pitanje za određivanje ontoloških obaveza potiče od Persa. Ono je rezultat pragmatičke tradicije. I kod Kvajna i kod Karnapa je prisutna ideja da se obavezujemo na postojanje nekih entiteta i da nam na to ukazuju vezane promenljive. To što je rekao Kvajn je već bilo prisutno kod Persa. Slika je drugačija: kod Karnapa imamo više okvira. Koherentističko shvatanje egzistencije. Implicitno prihvatamo kad smo usvojili određeni pojmovni okvir. To me ne obavezuje ontološki u jakom smislu. Matematika mi govori nešto o izvesnom pojmovnom okviru koji sam usvojio, a ne o svetu.

Rađeno na osnovu predavanja profesora Andreja Jandrića i Miroslave Trajkovski.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

Literatura:

• Karnap, „Poricanje metafizike“, „Empirizam, semantika, ontologija“, „Prevazilaženje metafizike putem logičke analize jezika“, u Realizam, naturalizam, empirizam, Institut za filozofiju, 2004

[1] Počeci teorije verovatnoće se javljaju još u XVI i XVII veku, kod Paskala i Pjera de Ferme, kao i kod Hajgensa i Laplasa. Međutim, za njen razvoj i primenu u nauci bitan je uticaj Bečkog kruga. Pored Rajhenbaha, bitan je i rad Riharda fon Mizesa (brata Ludviga fon Mizesa), iz kojih su kasnije proistekli rezultati Kolmogorova.

  “Bečki krug”, Analitička filozofija, Filozofija, Ludvig Vitgenštajn, Rudolf Karnap

Stavovi autora ne odražavaju nužno uređivačku politiku P.U.L.S.A. Impresum.