Да ли су стари Срби знали за идоле?

О идолима код старих Словена покупили су доста података Крек (Einleitung2, 412; 440; 452) и Нидерле (Slovanske starožitnosti, 2, 2, 195 идд). Али они говоре искључиво о идолима Источних и Западних Словена (полапских и балтичких Словена, Руса, Пољака, Чеха), који су их, као што је утврђено и из књижевних и археолошких споменика, имали у великом броју, нарочито пред крај паганства. О идолима код Јужних Словена не знају ни Крек ни Нидерле ништа; Нидерлеово мишљење (стр. 203) да је наш бадњак у ствари примитиван идол није ничим образложено, а није ни вероватно, јер бадњак није фетиш, као што узима Нидерле, већ свето дрво — нешто као демон вегетације — одсечено ad hoc. Јиречек у својој историји (Geschichte der Serben, 1, 161) мисли да Јужни Словени, по свој прилици, нису познавали идоле, од којих, код њих, нема никаквог трага. Он за то налази аналогију у литавском култу, који, по њему, такође није знао за идоле.

О српској идолатрији, према томе, није до сада утврђено ништа. Пре но што би се, у том погледу, учинио какав покушај, мора се у принципу одговорити на питање да ли су стари Срби знали за идоле или не. Одмах можемо рећи да Јиречек, свакако, није дубље улазио у ово питање, иначе извесно не би смео да доведе у сумњу један тако важан детаљ из примитивног култа само зато што о њему није нашао директних података у старим споменицима. На аналогију са литавским култом, која, уосталом, није ни тачна (упор. R. Meringer, у Idg. Forsch., 18, 190?—6, 279), може се наћи колико се хоће примера у етнологији и историји религије, из којих се јасно види да се без фетиша и идола религија, тако рећи, не може ни замислити.

Ми, додуше, наилазимо понекад на тврђење да овај или онај народ није знао за идоле —то је, на пример, Тацит тврдио о старим Германцима (”Германци не затварају богове међу зидове, и не праве кипове у људском. облику, јер држе да се то не слаже са величанством богова”…, Germ., с. 9, уп. и с. 40, где Тацит сумња да је постојао известан Нертин кип), али се ту обично мисли на потпуно антропоморфне кипове. Разуме се по себи да кипове и слике у савршеним облицима могу имати само народи са јаком културом, али то не значи да некултурни народи уопште немају идоле. Потпуно без идола могла је бити само званична религија. на пример религија пророка код Јевреја, или Нумина религија, онако како је идеализирана у Плутарха (Num., 9, упор. и G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer2, 32).

Има један обичај који, свакако, сведочи да су стари Срби ипак имали идоле, исто онако као и остали Словени.. Говорећи о празнику Светог Јована Крститеља, 7. јануара, Саватије Грбић у своме опису обичаја из бољевачког среза (СЕЗ, 14, 24) каже ово: ‘

‘Свака кућа има икону свог крсног имена, која виси у соби о зиду са источне стране. У неким кућама има још и крст, који виси поред иконе о зиду. Неке су иконе израђене на дрвету; то су махом старије иконе … На Светог Јована је обичај да се иконе и крстови однесу на реку или кладенац и мало оперу од прашине и опет врате на своје место”

У Бугарској (Ахар — Челебијски крај) иконе се овако перу на дан Богојављења (в. Д. Мариновъ Народна вhepa и религиозни народни обичаи, София, 1914, 346).

Прање икона и крстова није ствар непозната; оно се предузима и по приватним кућама и по црквама, кад се за то укаже потреба. У београдској Саборној цркви, на пример, пране су иконе, на иконостасу и на плафону, у години 1922; пре неколико година то су учиниле и друге београдске цркве. Ово прање, које се, уосталом, дешава врло ретко (извесно, има много цркава у којима се никад није ни вршило), има чисто профани значај: њему је циљ да иконе материјално очисти, у првом реду од чађи, која се скупља од многобројних свећа што у храму горе. Овакво профано прање, нема сумње, практиковано је, када би се за то указала потреба, и у незнабожачким храмовима, који су често имали нижег персонала у изобиљу (упор. нпр. Р. Stengel, Die griech. Kultus-altertümer3, München, 1920, 53).

Али поред оваквог профаног прања постојало је, код старих незнабожаца, и једно чисто религијско, ритуално прање идола. Такво прање, или тачније, купање идола, lavatio (технички израз у римском култу, упор. нпр. G. Wissowa, o. с., 319), један је од познатих прописа у примитивним култовима. Примитиван човек и, у великој мери, културан човек не уме да слику божанства одвоји од самог божанства које је том сликом представљено. Отуда веровање да је идол ”сеновит”, и да има исте потребе које и право, живо божанство (упор. за ову идеју Gruppe, Griech. Mythol, 980 идд; De Visser, Die nicht menschengestaltigen Götter der Griechen, Leiden, 1903, 29 ид; O. Weinreich, Antike Heilungswunder, Giessen, 1909, 144 идд; J. Geffcken y ARW, 19, 1919, 286 ид). Отуда веровање да је и идолима потребно купање, и отуда приче о овој или оној статуи која је сама потражила воду, или отишла у море да се окупа, итд.; упор. ”Семирамидину” статуу (у Luc. De dea Syr., 33), Пелихоса (у Luc. Philops., 19), Еуностоса (у Plut. Quaest. Gr., 40). To веровање нашло је свог израза у култу. Мисирски свештеници, на пример, купали су свакога дана статуу свога бога (в. А. Erman, Die ägyptische Religion.2, Berlin, 1909, 58). О храњењу, облачењу и свлачењу, намештању у постељу итд. статуе наводи примере, и из виших и из нижих религија, Julius von Negelein, Bild, Spiegel und Schatten im Volksglauben, ARW, 5, 1902, 4ид, упор. и Gruppe, o. c., 980 ид, итд.

Од осталих примера за ритуално купање навешћемо три врло позната: један је купање Атинине статуе у мору о празнику Pl u n t h r i a (в. Stengel, o. c., 247); други је купање статуе Велике Мајке, које је, 27. марта сваке године, вршено у потоку Алмону, у непосредној близини Рима (в. Ovid. Fast, 4, 337 идд, и Wissowa, o. c., 319); трећи је купање Нертиног символа у језеру — купање које описује Тацит у 40. глави ”Германије”. Упор., даље, и купање Херине статуе о празнику Тонаја на Саму (в. М. Р. Nilsson, Die griech. Feste von relig. Bedeutung mit Ausschluss d. attischen, Leipzig, 1906, 48) и о празнику Дедала у Платеји (ibid., 51). Итд. О ритуалном купању статуа писали су још R. Heberedey у Oesterr. Jahreshefte, 7, 1904, 213 ид, и A. Brinkmann y Rhein. Mus., 60, 160 (цитати по Висови, 1. с), затим нарочито Eugen Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910, 171 идд. Многе примере покупио је и Gruppe, o. c., 8212.

У коју категорију спада прање икона о Светом Јовану? Сасвим очевидно, у ову другу. То прање не може бити профано, јер би, доиста, било право безумље носити иконе чак на реку само зато да би се са њих скинула прашина — као да се та лака операција не би дала извршити и на самом месту где се иконе налазе! Прање икона о Светом Јовану мора, дакле, имати неки дубљи значај. Из факта да се оно врши једног одређеног дана, и на одређеном месту, које је чак известан центар за домаћи култ (упор. извесне манипулације описане у моме раду о ”пуштању воде”, Студије из религије и фолклора, 1924, стр. 56 идд), а то је на реци или кладенцу, види се јасно да то прање има ритуалан карактер, и да. у култном погледу, има исти значај као и горе споменута ритуална купања у грчком, римском и германском култу. Тај обичај нису наши преци могли примити из хришћанске цркве, јер у српском православљу такав обичај не постоји”, него су га, очевидно, пренели готовог из своје незнабожачке старине. А кад су — као што се из овога види — знали за ритуално прање идола, значи да су и имали идоле.

Али ми из факта да се ритуално купање икона вршило баш на Светог Јована можемо извести још један закључак. Какав циљ има купање идола уопште? Лукијанов Пелихос (Philops., 19) купа се зато што му то прави задовољство; купање мисирског бога је једна од његових свакодневних потреба (упор. Erman, 1. с.). Међутим, Еуностосова статуа купа се у мору зато што је била окаљана, присуством какве жене у његовом светилишту (в. PIut. Quaest. Gr„ 40), а ”тавридска” Ифигенија мора да опере Артемидину статуу зато што су је окаљале руке туђинаца. Може се уопште рећи да купања статуа најчешће имају лустративан циљ. Такав је случај са Атинином статуом о Плинтеријама (в. Е. Fehrle, о. с., 177). са статуом Мајке Богова у Риму (в. Н. Hepding. Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, 216; Фрезер је најпре мислио да је томе купању циљ дочаравање кише, али такво схватање није добро, упор. Hepding, 1. с. и Е. Fehrle, o. c., 175, и њега је сам Фрезер у трећем издању свога Golden Bough, 5, 280, углавном напустио), са статуом Нертином (в. Friedrich Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Römern, Giessen, 1915, 33, где је побележена цела литература о овоме питању), исто тако и са купањем Херине статуе на Саму и у Платеји (в. Nilsson, 1. с.).

O томе који је прави разлог за лустрацију постоје разна тумачења (упор. цитирана места), али то је, уосталом, споредно: за нас је довољан факат да купање има доиста лустративан значај. Кад се ово има на уму, постаје нам јасан и разлог због чега се иконе о Светом Јовану перу. Ми знамо да се са Богојављењем завршава онај опасан период који се назива некрштеним данима (в. нпр. СЕЗ, 14, 7; Милићевић, ЖСС2, 89, и др). Тих дана мртви су у покрету, улазе у наше домове, учествују у гозбама, итд. (излази из СЕЗ, 1. с„ 19, 11 ид, и ЖСС2, 177, кад се упореди са оним што сам рекао у ГНЧ, 34, 1921, 260 идд; о ”некрштеним данима” код других европских народа упор. Р. Sartori, Sitte und Brauch. Leipzig, 1914, 3, 23 ид). Кад се тај период заврши, потребно је да се и људи и цела кућа, која је опогањена додиром са мртвима, прописно очисти (код Срба, и иначе, то ритуално чишћење обично се врши о Богојављењу, упор. нпр. СЕЗ, 14, 22 ид; Sartori, o. c., 3, 76 идд. О Богојављењу се и људи купају). Домаће иконе биле су у додиру са хтоничним демонима, па се зато морају очистити2). Кад се зна колико је период некрштених дана опасан и ”поган”, јасно је да се, онога дана кад је тај период завршен или никада, имају идоли да очисте. А тај дан је или Свети Јован или Богојављење. Још један доказ да је прање икона о Светом Јовану доиста ритуално. Још нешто. Прање икона долази као последица једне незнабожачке нечистоте — то је лустрација после једног периода из претхришћанског, незнабожачког календара (да је то доиста незнабожачки период в. — као најновији рад — Lily Weiser, Jul, Weihnachtsgeschenke und Weihnachtsbaum, Stuttgart—Gotha, 1923, 41). To значи да је цео ритуал прања незнабожачки, и да је (као што је већ напред речено), кад је већ постојало прање, морао постојати и предмет који се пере — да су, дакле, постојали идоли.

O форми тих идола могло би се рећи ово. Ако се под идолима замишљају уметнички, антропоморфни кипови, онда се може рећи да их стари Срби нису имали, онако исто као што их у најраније време нису имали ни Римљани (в. нпр. Wissowa, о. с., 32) ни Германци (упор. Тас. Germ, 9 и коментаре од Миленхофа и Гудемана). Међутим, Срби су свакако имали signa, фетише, од камена, евентуално од печене земље, или можда најчешће од дрвета. Какви су ти фетиши изгледали, добиће се приближна слика ако се упореде са фетишима других примитивних народа; у том погледу нарочито је важно што су рекли De Visser, о. c., 31 идд, 108 идд (о фетишима код Грка) и R. М. Меуеr, Altgermanische Religionsgeschichte, Leipzig, 1910, 431 идд (о германским фетишима и идолима)31.

Де Фисер наводи много типова за идоле код данашњих некултурних народа из свих крајева света. Форма тих идола сасвим је примитивна: то су груби пањеви или коље, или камење, које је врло мало дотерано или обојено. Код савршенијих егземплара може се приметити тежња да се на неки начин маркирају глава или руке. Специјално говорио је Де Фисер о таквим примитивним идолима код Грка, и навео много примера: известан идол Паладе Атине у Атини, Церерин у Елеузини, Херин на Самосу, Дионисов ”по селима”, и многи други, били су у ствари коље, груби пањеви и ништа више. Нарочито су били интересантни старински идоли, звани p a p p a d e V , на којима су биле само мало наговештене руке, а ногу уопште нису имали. Овакви су морали изгледати идоли и у германској и словенској старини. Врло је важно да и у германским и у словенским језицима често једна иста реч значи и идол и колац, пањ. Реч ass, У старом скандинавском, значи и греда, дирек и аз, тј. бог (Meringer у Idg. Forsch., 17, 1904—5, 159); реч соха у српском значи колац, батина, а у чешком статуа, фигура (id., ibid., 18, 279); реч балван у српском, руском и пољском значи и греда, дирек, и идол (Berneker, Slavisches etymologisches Wörterbuch, s. v.). Упор. и Carl Clemen, Die Reste der primitiven Religion. im ältesten Christentum, Giessen, 1916, 58; W. Wundt, Mythus und Religion3, Leipzig, 1923, 3, 332.

Да су и старински српски идоли били сасвим примитивни и груби — мање или више стилизовани ”балвани” — о томе, с обзиром на сигурне аналогије у (Телора и) Де Фисера, не може бити ни сумње. Питање је сада да ли би се ипак дало рећи о њима што више. Ја мислим да ми имамо један символ, један фетиш, у коме је продужио да живи старински идол. То је крст — не онај званични, црквени, него популарни, простонародни српски крст, какав се виђа по српским кућама поред иконе, у средини насеља или по пољима (в. нпр. СЕЗ, 7, 294 ид). Данас се зна врло добро да је крст символ који је старији од хришћанства — треба се само сетиги јеврејскога ת) (старија форма X), мисирскога Хорусовог ока (идеограм за живот), индијске свастике, Торовог чекића и, најзад, убедљивих слика у А. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, Leipzig, 1913, 96 идд.

И стари Срби знали су за тај знак још пре но што су примили хришћанство. И сам епитет ”частан”, који тако често долази уз реч крст, значи ли можда да су Срби знали раније и за другу врсту крстова, и онда су са тим епитетом обележени само званични, хришћански крстови? Малочас је споменуто да често, код примитивног човека, постоји тежња да се првобитном балвану, који има да представља антропоморфно божанство, додаду руке, како би се што више приближио људском облику. Балван или колац, кад му се додају руке, наличи мање или више на крст; и да најгрубља људска фигура, кад је подиже примитиван човек, доиста мора показивати контуре крста, лепо се види на страшилима, која се постављају по усевима и виноградима.

Да крст, у нашем култу, у извесним случајевима може бити ново издање старинског идола, наводим ове разлоге.

Познат је обичај ношења крста. Он се практикује у свима крајевима нашега народа, свуда по истим прописима, у циљу да се изазове киша. Том приликом иде се кроз поља и винограде, уопште кроз цео сеоски атар, носе се барјаци, понекад и крст, и за цело време певају се без прекида песме (нпр. ”Ми идемо преко поља, А облаци преко неба” …, СЕЗ, 14, 213), које треба да, по принципима симпатетичке магије, дочарају кишу. Интересантан је облик множине у изразу ”носити” крста или крсте. Будмани, у RJA, 5, 636, не уме да га објасни. Случај је утолико загонетнији што тај израз, углавном, не одговара данашњем стању ствари: кроз поља, наиме, носе се иконе, барјаци, чираци и, у најбољем случају, само један крст. Откуда онда облик множине, крста или крсти? На барјацима, додуше, може се налазити по неколико крстова (упор. нпр. Вук, Пјесме, 2, 44, 43; 2, 46, 45; 3, 8, 97, итд.), али то су, пре свега, ратнички барјаци, а, друго, и да су црквени, то су ипак барјаци, и не би се ни у ком случају могли звати крсти или крстови.

Очевидно је да израз ”носити крста” претпоставља обичај да се у процесији за кишу носе само крстови, и то више њих у један мах. Обичај ”ношења крста” незнабожачки је. Стари Германци имали су истоветан обичај: они су, у пролеће, правили исте такве процесије, и том приликом носили су кроз поља кипове својих богова; кад је доцније црква узела обичај у своје руке, онда су, баш као и код нас, дошли место староверских кипова иконе светаца и Богородице и понекада круцификс (в. Hoops, Reallex„ 2, 312). Врло је, дакле, вероватно да су ”крстови” које је наш народ некада носио у ствари били старински идоли, ”балвани”, чији је облик могао подсећати на крст.

Доментијан, говорећи о раду светога Саве, каже ово (205): Онь оукраси сво~ отьчьство вьсакыимь благовЂри~мь и светьгими црькьвами пол” и удоли” и брьда, идhже не достиже црькьве сьтворити, тоу крьсть постави, да на вьсакомь мhстh име Божи~ прославл”~ть се” (уп. и RJA, 5, 634). Зашто је светац постављао толику множину крстова? Ја мислим да је ова ствар имала дубљи значај. Ми знамо да и данас, по српским земљама, има врло много крстова; они се налазе најчешће у средини села, даље; на границама сеоског атара, или појединих имања, ли иначе у пољима и виноградима (упор. СЕЗ, 14, 214; 7, 128 и др.) То су или прави дрвени крстови или записи — дрвета у која је урезан крст. Овде нас интересу je она прва врста крстова — они вештачки, руком израђени крстови. Шта су ти крстови? Они су чувари границе, чувари винограда, поља, вртова, читавих насеља. Али то нису хришћанска апотропаја, већ незнабожачка; то су примитивни идоли који су, будући по својој природи налик на крст, преобраћени доцније у прописан црквени крст.

Врло јасну аналогију тим нашим идолима наћи ћемо у римским пријапима, који су j u l a k e V k h p w n k a i a m p e l w n (Cornut., 27); o p w r o f u l a k e V (Diod., 4, б, 4); a g r o f i l a k e V * (Anth. Planud., 243); hortorum custodes (Priap., 1,5); custodes sepulcri** (CIL, 6, 3708). в. уопште Stoll у Roscher, Lex„ 3, 2974 идд. Taj чувар поља, винограда и граница био је познат и другим народима, не само Римљанима, и продужио je да живи и до данашњег дана, изгубивши, додуше, много од свог достојанства: данашња страшила по пољима, обучена у дроњке и са метлом у руци, нису ништа друго него некадашњи божански чувари (упор. податке нпр. у Mannhardt—Heuschkel, Wald- und Feldkulte2, 2, 127).

* чувари вртова и винограда; чувари воћа; чувари њива
** чувари вртова; чувари гроба

Крстови по пољима (једним делом — не сви!) јесу, дакле, остаци некадашњих идола. Ти су идоли, са доласком хришћанства, претрпели промене, и то у два правца: они су или похришћањени, и добили прописну форму крста, или су задржали свој незнабожачки карактер, али су зато, као и сва божанства из паганског времена, деградирани (бар с обзиром на њихов ранг и задатак, а не и на форму), и постали данашња страшила. Свети Сава je зато подиза крстове да би заменио ове фетише, онако као што је хришћанство радо подизало цркве баш на местима паганских храмова. — И дрвени крст, који се неизоставно налази у свакој српској сеоској кући, чак и онда када случајно нема иконе (в. Сав. Грбић у СЕЗ, 14, 83 ид) свакако је старински дрвени идол, мало стилизован и преображен у крст.

Малочас je говорено о материјалу од кога су стари Срби правили своје идоле, и речено je да је то, свакако у највише случајева, било дрво. Дрво је, доиста, материјал за примитивну обраду најподеснији (упор. и Carl Clemen, о. с., 57; W. Wundt. о. с., 3, 332); данашњи крстови по сеоским кућама, имањима, пољима, и (у највише случајева) они на средини села — дакле, сви они крстови који су ново издање старинских идола — од дрвета су. Питање је сада од каквог су дрвета прављени старински идоли. Идол, свакако, није могао бити направљен од сваког дрвета (”Из сваког пања не може се светац истесати” — Вук, Посл., 1900). Он се, изгледа, по превасходству правио од липовине (упор. израз ”липов бог”, ”држиш се какор липов бог” код Словенаца, и објашњење које дају Б. Шулек, Zašto Sloveni poštuju lipu? Rad, 43, 1878, 172, и П. К. Булат, Из живота речи, Јужнословенски филолог, 2, 1921, 283). Изгледа да се за идоле употребљавало и дрво од бадњака — онај део који је био изван огњишта и није изгорео. И данас постоји обичај да се о Божићу (и о Ђурђевдану) праве од преосталог бадњака крстови, и разносе свуда по двору, њивама, виноградима (в. Дена Дебељковић, у СЕЗ, 7, 294 ид — обичај на Косову; и Ст. Мијатовић, ibidem, 128 ид — обичај у Левчу и Темнићу). С. Милосављевић каже (СЕЗ, 19, 393) да се у косовском срезу, у случају суше, праве крстови од лесковине, и потапају у реци или потоку, да би се дочарала киша.

Што се тиче садржине тих идола, тј. питања кога су они представљали, може се рећи да су идоли по кућама, свакојако, били домаћа божанства. За такве домаће идоле имамо класичан пример у римским ларима и пенатима (в. Wissowa, о. с., 173. Из огорчене борбе коју су против њих водили хришћански писци, в. Wissowa, 1. с., види се да je тих идола морало бити врло много. У већим кућама за њих је постојала и нарочита капелица; то je био lararium, в. нпр. Script. Hist. Aug. Alex. Sev., 29), и можда, у јеврејским терафимима (в. Н. Gressmann у Rel. Gesch. Gegenw., 5, 1132). Уосталом, кад се већ зна да су стари Срби знали за идоле, најприродније је помислити да је данашњем пропису да у свакој кући мора бити икона домаћег свеца претходио пагански пропис да у свакој кући мора бити идол онога божанства које је домаћи светац заменио — дакле, домаћег лара, митског породичног претка. — Идол на средини села био је, свакако, исто што и lar compitalis.

Што се тиче икона, оне свакако нису постојале у српском паганству. Иконе хришћанских светаца и мученика добили су наши преци са Оријента, где је култ икона био необично развијен (упор. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tübingen, 1904, 198, и литературу која је ту наведена). Природна је ствар да су се за хришћанске иконе убрзо везала сва веровања која су постојала о старинским идолима, упор. нпр. интересантан опис једне сеновите иконе у приповетки ”Каква јеђa таква међа”, од Ст. М. Љубише (Београд, 1902, СКЗ, 67, 57 ид), са чиме упор. податке у Otto Weinreich, o. c., трећа глава, нарочито стр. 46.