Duh kineske filozofije – Mesto koje je filosofija zauzimala u kineskoj civilizaciji moglo bi se uporediti sa mestom religije u drugim civilizacijama. Filosofija je u Kini bila briga svake obrazovane osobe. U davna vremena, ukoliko je čovek uopšte bio obrazovan, prvo obrazovanje koje je dobijao bilo je filosofsko. Kada su deca odlazila u školu, prvo što su učila da čitaju bile su Četiri knjige, koje se sastoje od Konfučijanskog štiva, Mencijevih dela, Velikog znanja i Doktrine sredine. Četiri knjige su predstavljale najvažnije tekstove neokonfučijanske filosofije. Ponekad, kad su deca tek počinjala da uče znakove, davano im je da čitaju neku vrstu udžbenika. Ovaj je bio poznat kao Troznačno klasično delo, a tako je nazvan jer se svaka rečenica u knjizi sastojala od tri znaka raspoređena tako da pri recitovanju daju ritmički učinak, te tako pomognu deci da ih lakše upamte. Ova knjiga je, u stvari, početnica, a prva tvrdnja u njoj jeste da je »čovekova priroda prvobitno dobra«. To je jedna od suštinskih ideja Mencijeve filosofije.

Mesto filosofije u kineskoj civilizaciji

Zapadnjaku, koji vidi da je život kineskog naroda prožet konfučijanstvom, izgleda da je konfučijanstvo religija. Međutim, konfučijanstvo, zapravo, nije nista više religija no, recimo, platonizam ili aristotelizam. Tačno je da su Četiri knjige bile Biblija kineskog naroda, ali u ovim knjigama nema priče o stvaranju, niti se pominju raj ili pakao.

Naravno, i pojam filosofija i pojam religija su višesmisleni. Filosofija i religija mogu imati sasvim različit smisao za različite ljude. Kad ljudi govore o filosofiji ili religiji, oni mogu pri tom imati sasvim različite predstave o ovima. Što se mene tiče, ono što nazivam filosofijom jeste sistematsko, refleksivno razmišljanje o zivotu. Svaki čovek koji još nije umro živ je. Ali nema mnogo onih koji refleksivno razmišljaju o zivotu, a jos su malobrojniji oni čije je refleksivno razmišljanje sistematično. Filosof mora da filosofira; to jest, mora refleksivno da razmišlja o zivotu i potom sistematski izrazi svoje misli.

Ova vrsta razmišljanja naziva se refleksivnim, jer za svoj predmet uzima život. Iz ovog tipa mišljenja nastaje svaka teorija života, teorija svemira i teorija spoznaje. Teorija svemira nastaje zato što je svemir pozadina života — pozornica na kojoj se odigrava drama života. Teorija spoznaje nastaje zato što je samo mišljenje spoznaja. Po nekim zapadnim filosofima, da bismo mislili, moramo najpre otkriti sta možemo misliti; to ce reći, pre no što počnemo da mislimo o životu, moramo najpre »misliti svoje mišljenje«.

Sve takve teorije proizvodi su refleksivnog miljenja. Sam koncept života, sam koncept svemira i sam koncept spoznaje takođe su proizvodi refleksivnog mišljenja. Bez obzira da li razmišljamo o životu ili o njemu govorimo, mi smo svi usred života. I bez obzira da li mislimo ili govorimo o svemiru, mi smo svi njegov deo. No ono što filosofi nazivaju svemirom nije istovetno sa onim sto fizičari imaju na umu kad pominju svemir. Ono što filosofi nazivaju svemirom jeste ukupnost svega što postoji. To je jednako onome sto je drevni kineski filosof Huj Si (Hui Shih) nazivao »Velikim«, to se definise kao »ono iza čega ničeg nema«. Tako se svak i sve moraju smatrati delom svemira. Kad čovek razmišlja o svemiru, on razmišlja refleksivno.

Kad mislimo o spoznaji, ili kad govorimo o spoznaji, samo to mišljenje i govorenje jesu spoznaja. Da upotrebimo Aristotelov izraz, to je »mišljenje o mišljenju«,a to je refleksivno mišljenje. To je začarani krug u kojem se kreću filosofi koji nastoje da pre no sto mislimo najpre moramo misliti o svome mišljenju, kao da imamo neku drugu sposobnost kojom bismo mogli misliti o mišljenju! U stvari, sposobnost kojom mislimo o mišljenju ista je ona kojom mislimo. Ukoliko smo skeptični u pogledu sposobnosti naseg mišljenja u odnosu na život i svemir, imamo isti razlog da budemo skepticni prema sposobnosti našeg mišljenja u odnosu na mišljenje.

Religija je, takođe, u izvesnoj vezi sa životom. U srcu svake velike religije postoji izvesna filosofija. Zapravo, svaka velika religija jeste filosofija s izvesnom količinom nadgradnje, koja se sastoji od praznoverica, dogmi, rituala i institucija. To nazivam religijom.

Ako čovek shvati pojam religija u tom smislu, koji se zapravo baš mnogo ne razlikuje od uobičajene upotrebe, sagledava da se konfučijanstvo ne može smatrati religijom. Ljudi su se navikli da govore kako u Kini postoje tri religije: konfučijanstvo, taoizam i budizam. Ali, kao što smo videli, konfučijanstvo nije religija. Sto se taoizma tiče, postoji razlika između taoizma kao filosofije, koji se naziva Too chia (taoisticka §kola) i taoističke religije (Too chiao). Njihova učenja nisu samo različita već su čak protivurečna. Taoizam kao filosofija uči doktrini sleđenja prirode, dok taoizam kao religija propoveda doktrinu delanja protiv prirode. Na primer, prema Lao Ceu i Cuang Ceu* (Chuang Tzu), život kojem sledi smrt prirodni je tok i čovek valja da smireno sledi taj prirodni tok. Medutim, glavno učenje taoističke religije jeste načelo i tehnika izbegavanja smrti, sto je izrično delanje protiv prirode. Taoisticka religija ima naučni duh, duh pokoravanja prirode. Ukoliko nekog zanima istorija kineske nauke, spisi religioznih taoista pružiće mu obilje obaveštenja.

Što se budizma tiče, i tu postoji razlika između budizma kao filosofije, koji se naziva Fo hsueh (budisticka nauka) i budizma kao religije, koji se naziva Fochiao (budisticka vera). Za obrazovanog Kineza budistička filosofija je mnogo zanimljivija od budističke religije. Veoma se često može videti kako i budistički i taoistički kaluđeri istovremeno učestvuju u kineskim pogrebnim obredima. Kinezi čak i svoju religiju shvataju filosofski.

Sada je mnogim zapadnjacima poznato da su se Kinezi manje od drugih naroda bavili religijom. Na primer, u jednom od svojih napisa pod naslovom »Preovlađujuće ideje u oblikovanju kineske kulture«*, profesor Derk Bode kaže:

»Oni (Kinezi) nisu narod za koji religiozne ideje i delatnosti čine najvažniji i najzaokupljajući deo života . . . Duhovnu bazu u kineskoj civilizaciji pruža etika (narocito konfučijanska), a ne religija (ili bar ne religija zvaničnog, organizovanog tipa). . . Sve to, naravno, obeležava suštinsku razliku izmedu Kine i većine drugih velikih civilizacija u kojima su crkva i sveštenstvo igrali vodeću ulogu«.

U jednom smislu, ovo je potpuno tačno. Ali možemo zapitati: Zašto je tako? Ako čeznja za onim što je iza sadašnjeg, stvarnog sveta nije jedna od urođenih čežnji ljudskog roda, otkud činjenica da za većinu ljudi religiozne ideje i delatnosti čine najvažniji i najzaokupljajući deo života? Ako je ta čežnja jedna od osnovnih čežnji ljudskog roda, zašto bi Kinezi bili izuzetak? Kad se kaže da je etika, a ne religija, pružala spiritualnu osnovu kineske civilizacije, da li to podrazumeva da Kinezi nisu svesni vrednosti koje su više od moralnih?

Vrednosti koje su više od moralnih mogu se nazvati nadmoralnim. Ljubav prema čoveku je moralna vrednost,  dok  je ljubav  prema  Bogu  nadmoralna vrednost.

Izvesni ljudi mogu biti skloni da ovu vrstu vrednosti nazovu religioznom vrednošću. Medutim, po mome mišljenju, ova vrednost nije ograničena na religiju, sem ako ono što se ovde podrazumeva pod religijom nije različito od njenog gore opisanog značenja. Na primer, ljubav prema Bogu je u hrišćanstvu religiozna vrednost, dok ljubav prema Bogu u Spinozinoj (Spinoza) filosofiji to nije, jer ono sto je Spinoza nazivao Bogom, u stvari je svemir. Strogo uzev, ljubav prema Bogu u hrišćanstvu nije stvarno nadmoralna. Zato sto je Bog u hrišćanstvu ličnost, te se sledstveno čovekova ljubav prema Bogu može uporediti sa sinovljevom ljubavlju prema ocu, koja je moralna vrednost. Otuda je ljubav prema Bogu u hrišćanstvu izložena sumnji kao nadmoralna vrednost. Ona je kvazi-nadmoralna vrednost, dok je ljubav prema Bogu u Spinozinoj filosofiji stvarna nadmoralna vrednost.

U odgovor na gornja pitanja, rekao bih da je čežnja za nečim iza sadašnjeg stvarnog sveta jedna od urođenih čežnji ljudskog roda i da Kinezi nisu izuzetak od ovog pravila. Oni se nisu mnogo bavili religijom jer su se toliko bavili filosofijom. Oni nisu religiozni zato što su filosofski. Oni filosofijom zadovoljavaju svoju čežnju za onim što je iza sadašnjeg stvarnog sveta. Oni, takođe, u filosofiji poseduju izraz i poštovanje nadmoralnih vrednosti, a te nadmoralne vrednosti se iskušuju životom u skladu sa filosofijom.

Prema tradiciji kineske filosofije, njena funkcija nije povećavanje pozitivnog znanja (pod pozitivnim znanjem podrazumevam podatke o činjenicama), vec uzdizanje duha — posezanje za onim što je iza sadašnjeg stvarnog sveta i za vrednostima višim od moralnih. U knjizi Lao-tzu je rečeno:

»Raditi na znanju znači rasti iz dana u dan; raditi na Taou (Put, Istina) znači smanjivati se iz dana u dan«.

Mene ne zanima razlika izmedu povećavanja i smanjivanja, niti se u svemu slažem sa ovom izrekom iz Lao-tzu. Navodim je samo da bih pokazao kako u tradiciji kineske filosofije postoji razlika izmedu rada na sticanju znanja i rada na Taou (Putu). Svrha prvog je ono što nazivam povećavanjem pozitivnog znaja, svrha drugog uzdizanje duha. Filosofija spada u potonju kategoriju. Shvatanje da funkcija filosofije, a naročito metafizike, nije povećavanje pozitivnog znanja izložila je »bečka skola« savremene zapadne filosofije, mada iz drugog  ugla i u drugu svrhu. Ja se ne slažem sa ovom školom da je funkcija filosofije samo razjašnjavanje ideja, a priroda metafizike samo lirika koncepata. Pri svem tom, iz njihovih argumenata se sasvim jasno vidi da bi filosofija, a pogotovo metafizika, postala besmislica ukoliko bi stvarno pokušala da pruza obaveštenja o činjenicama.

Religija stvarno pruža obavestenja o činjenicama. Ali obaveštenja koja daje religija nisu u skladu sa onim koja daje nauka. Tako je na Zapadu postojao sukob religije i nauke. Gde nauka napreduje, religija uzmiče; a autoritet religije ustupa pred napretkom nauke. Tradicionalisti su žalili zbog te činjenice i sažaljevali ljude koji su postali nereligiozni, smatrajući da su se degenerisali. Zaista ih  je trebalo žaliti, ako, osim religije, nisu imali nikakvog  drugog pristupa višim vrednostima. Kad se ljudi otarase religije a nemaju zamenu, oni gube i više vrednosti. Moraju se ograničiti na svetovne stvari i nemaju nikakve veze sa duhovnim. Međutim, na sreću, pored religije postoji filosofija, koja čoveku pribavlja pristup višim vrednostima — pristup koji je neposredniji od onog što ga pribavlja religija, jer u filosofiji čovek da bi upoznao više vrednosti, ne mora da ide zaobilaznim putem što ga pružaju molitve i rituali. Više vrednosti koje čovek upoznaje kroz filosofiju su čistije čak od onih stečenih religijom, jer nisu pomešane sa plodovima mašte i praznoverjem.  U budućem svetu čovek će umesto religije imati filosofiju. To je saglasno kineskoj tradiciji. Nije potrebno da čovek bude religiozan, ali jeste potrebno da bude filosofski nastrojen. Kad je filosofski nastrojen, poseduje najbolje blagodati religije.

        Problem i duh kineske filosofije 

Ovo je bilo opšte razmatranje prirode i funkcije  filosofije. U sledećim opaskama govoriću određenije o kineskoj filosofiji. U istoriji kineske filosofije postoji glavna struja koja se može nazvati duhom kineske filosofije. Da bismo shvatili taj duh, moramo prvo razjasniti problem  koji je pokusavala da reši većina kineskih  filosofa.

Postoje sve moguće vrste i prirode  ljudi. U pogledu ma koje od svih tih vrsta postoji najvši vid dostignuća za  koje je čovek bilo koje od tih vrsta  sposoban. Na primer, ima ljudi koji se bave praktičnom politikom. Najviši vid dostignuća u toj kategoriji ljudi jeste dostignuće velikog državnika. Tako je i na polju  umetnosti, najviši vid dostignuća za koje su umetnici  sposobni – dostignuće velikog umetnika. Mada postoje različite kategorije ljudi, ipak su svi njihovi pripadnici ljudi. Šta je najviši vid dostignuća za koje je sposoban čovek kao čovek? Prema kineskoj filosofiji, to nije ništa manje do biti mudrac, a najviše dostignuće mudraca jeste poistovećenje pojedinca sa svemirom.

Problem je da li ljudi, ukoliko žžele da postignu to poistovećenje, nužno moraju napustiti društvo ili čak negirati život? Prema nekim filosofima, ovo je potrebno. Buda je rekao da je sam život koren i izvor patnje zivota. Slično ovome, Platon je kazao da je telo tamnica duse. A  neki taoisti su govorili da je život guka, oteklina, a da smrt treba shvatiti kao provaljivanje otekline. Sve ove ideje predstavljaju gledište koje povlači odvajanje od onog što se može nazvati sputavajućom  mrežom materijalnošću zagađenog sveta, te, stoga, ukoliko se želi ostvariti najviše dostignuće dostupno mudracu, ovaj  mora da napusti društvo, pa i sam život. Jedino tako se može postići konačno oslobodjenje. Ova vrsta filosofije je opšte poznata kao »nadzemaljska filosofija«.

Postoji druga vrsta filosofije koja naglašava ono  što je deo društva, ljudske odnose i poslove. Ta vrsta filosofije govori samo o moralnim vrednostima, a nije kadra, ili ne želi, da govori o nadmoralnim. Ta vrsta filosofije se obično opisuje kao »ovozemaljska«. Sa stanovišta ovozemaljske filosofije, nadzemaljska filosofija je suvise idealistička, lišena praktične upotrebljivosti i negativna. Sa  stanovišta nadzemaljske filosofije, ovozemaljska je suviše realistička, odveć površna. Ona može biti pozitivna, ali realistička, odvec povrsna. Ona može biti pozitivna, ali to je kao brz hod čoveka koji je krenuo pogrešnim putem: sto brže ide, sve više skreće s pravog puta.

Ima mnogo ljudi koji vele da je kineska filosofija  ovozemaljska. Teško je reći da su ti ljudi potpuno u pravu ili da uopšte nisu u pravu. Sa puko površnog stanovista, ne može se reći da ljudi koji zastupaju ovo stanoviste greše, jer, prema njihovom shvatanju, kineska filosofija se, bez obzira na svoje različite škole misli,  neposredno ili posredno bavi državom i etikom. Stoga se, na površini, ona uglavnom bavi društvom, a ne svemirom, svakodnevnim funkcijama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; čovekovim ovozemaljskim životom, a ne njegovim životom u svetu koji predstoji. Kad ga je jednom učenik upitao za smisao smrti, Konfučije je odgovorio:

 »Kad još ne razumeš život, kako bi mogao razumeti smrt?«

A Mencije je rekao:

    »Mudrac je vrhunac ljudskih odnosa «

što shvaćeno doslovno, znači da je mudrac moralno  savršen čovek u drustvu. Gledano površno, posto ideal ni čovek pripada ovom svetu, izgleda da je ono što kineska filosofija naziva mudracem osoba sasvim drukčijeg reda no Buda u budizmu ili sveci u hrišćanskoj religiji. Površno, to kao da naročito važi za konfučijanskog mudraca. Zato su u drevna vremena taoisti toliko ismevali Konfucčja i konfučijance.

Ovo je, međutim, samo površinski izgled stvari. Kineska filosofija se ne može razumeti pomoću preteranih  pojednostavljenja ove vrste. Sto se tiče glavnog načela njene tradicije, ako ga pravilno shvatimo, ne može se reći da je potpuno ovozemaljsko, baš kao što se, naravno, ne može reci ni da je potpuno nadzemaljsko. Ono  istovremeno pripada i ovom i onom svetu. Govoreci o neokonfučijanstvu iz razdoblja dinastije Sung, jedan filosof ga je ovako opisao:

»Nije odvojeno od svakodnevnih običnih delatnosti, ali ide pravo onome sto je prethodilo Nebu«.

To je ono čemu je težila kineska filosofija.Posedujući ovakav duh, ona je istovremeno idealistička i krajnje realistička, i veoma praktična, mada  ne na površan način.

Ovozemaljskost i nadzemaljskost su međusobno suprotstavljene poput realizma i idealizma. Zadatak kineske  filosofije jeste da postigne sintezu ovih antiteza. To ne znač da ih treba ukinuti. One su još prisutne, ali su objedinjene u sintetičku celinu. Kako se to može postići? To je problem koji  pokušava  da  reši kineska  filosofija.

Prema kineskoj filosofiji, čovek koji postigne tu sintezu, ne samo u teoriji već i delom, jeste mudrac. On je i ovozemaljski i nadzemaljski. Duhovno dostignuće kineskog mudraca odgovara dostignuću sveca u budizmu i zapadnoj religiji. Ali kineski mudrac nije cčvek koga ne zaokupljaju svetovni poslovi. Njegov karakter je opisan kao »unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo«. To ce reći, svojom unutašnjom mudrošću postiže spiritualno kultivisanje, svojim spoljašnjim kraljevstvom funkcioniše u društvu. Nije nužno da mudrac zaista bude poglavar vlasti u svome društvu. Sa stanovišta praktične politike, mudrac, uglavnom, svakako nema izgleda da bude glava države. Izreka »unutarnja  mudrost i spoljašnje kraljevstvo« znači samo da bi onaj ko poseduje najplemenitiji duh teorijski  trebalo da bude kralj.

Nevažno je da li on stvarno ima ili nema izgleda da bude kralj. Pošto je, prema kineskoj tradiciji, karakter mudraca unutarnja mudrost i spoljašnje kraljevstvo, zadatak je filosofije da čoveku omogući da takav  karakter razvije. Stoga je predmet razmatranja filosofije ono što kineski  fiflosofi opisuju kao Tao (Put ili osnovna načela) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva.

Ovo zvuci kao Platonova teorija filosofa-kralja. Po Platonu, u idealnoj državi filosof treba da bude kralj  ili kralj filosof; a da bi postao filosof, čovek  mora proći  kroz dug period filosofske obuke pre no što se njegov um  bude mogao »preobratiti« iz   sveta promenljivih   stvari u svet večnih ideja. Stoga je, prema Platonu, kao i prema kineskim filosofima, zadatak filosofije da čoveku omogući  posedovanje karaktera unutarnje mudrosti i spoljašnjeg   kraljevstva. Međutim, po Platonu, kad filosof postaje kralj, nametnuto i povlači veliku žrtvu s njegove strane. Isto su mislili i drevni taoisti. Postoji priča o jednom mudracu koji je, kad ga je narod izvesne države zamolio da im bude kralj, pobegao i sakrio se u planinsku špilju. Međutim, ljudi su pronašli špilju, isterali su ga dimom i prisilili  ga da preuzme teški posao (Lu-shih CKun-cKiu, I, 2).  To je jedna sličnost između Platona i drevnih taoista, a ujedno pokazuje nadzemaljski karakter taoističke filosofije. Sledeći glavnu tradiciju kineske filosofije, neotaoist  Kuo Hsijang (Kuo Hsiang), iz trećeg veka pre naše ere,revidirao je ovo stanovište.

Prema konfučijanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja odnosima nije nešto strano mudracu. Izvršavanje ovog zadatka sama je suština razvoja usavršavanja njegove ličnosti. On ga ne obavlja  samo kao građanin društva već i kao »građanin svemira«,t’ien min, kako je to nazvao Mencije. On mora biti svestan  da je građanin svemira, inače njegova dela neće imati nadmoralnu vrednost. Kad bi mu se pružila prilika da postane  kralj, on bi radosno služio narodu, obavljajući time svoju dužnost i kao građanin društva i kao građanin svemira.

Pošto je predmet razmatranja filosofije Too  (Put) unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, sledi da filosofija mora biti nerazdvojna od političke misli. Bez obzira na razlike medu školama kineske filosofije, filosofija svake skole istovremeno predstavlja i njenu političku misao. To ne znači da razne filosofske škole ne obuhvataju metafiziku, etiku, logiku. To znači samo da su svi ovi činioci, na ovaj ili onaj način, povezani sa političkom mišlju, baš kao sto Platonova Republika predstavlja celu njegovu filosofiju a istovremeno je njegova politička misao.

Poznato je, na primer, da se Škola imena odavala argumentima kao sto su»beli konj nije konj«, koji, izgleda, imaju malo veze sa politikom. Ipak je vođa ove skole Kung-sun Lung (Kung-sun Lung) »želeo da proširi argumente ove vrste da bi ispravio odnos između imena i činjenica, kako bi time preobrazio svet«. U našem današnjem svetu videli smo kako svaki državnik govori da njegova država želi samo mir, ali, zapravo, dok govori o miru on se često priprema za rat. Tu, dakle, postoji pogrešan odnos imena i činjenica. Po Kung- sun Lungu, ovu vrstu pogrešnog odnosa treba ispraviti. To je, zapravo, prvi korak  ka  preobražaju   sveta.

Pošto je predmet filosofije Too unutarnje mudrosti i spoljašnjeg kraljevstva, izučavanje filosofije nije jednostavno pokušaj sticanja te vrste znanja već i pokušaj da se razvije takav karakter. Filosofija nije, naprosto, nešto što treba znati, već i nešto što valja iskusiti. Ona nije naprosto neka vrsta intelektualne igre, već nesto kudikamo ozbiljnije. Kao što je moj kolega profesor J. L. Cin (Y. L. Chin) istakao u jednom neobjavljenom rukopisu:

»Svi kineski filosofi su, u različitoj meri, bili sokrati. To je bilo otud  što su etika, politika,  refleksivno mišljenje i znanje bili objedinjeni u filosofu; u njemu su znanje i vrlina sjedinjeni i nerazdvojni. Njegova filosofija iziskuje da je proživi; on sam je njen nosilac. Život u skladu sa vlastitim filosofskim ubeđenjima predstavlja deo njegove filosofije. Njegov je zadatak bio da se stalno i uporno školuje da bi dosegao ono čisto iskustvo u kojem su sebičnost i egocentričnost prevaziđene kako bi se sjedinio sa svemirom. Očito, ovaj proces školovanja se nije mogao zaustaviti, jer bi zaustavljanje značilo pojavu njegovog ega i gubitak njegovog  svemira. Stoga je on stalno spoznajno tražio, a voljno  se stalno dolično ponašao ili pokušavao da se dolično  ponaša. Pošto se ovo dvoje ne mogu odvojiti, u njemu je  postojala sinteza filosofa u prvobitnom značenju tog pojma. Poput Sokrata, on se filosofijom nije bavio samo u ,radnom vremenu’. Niti je bio prašnjavi, plesnivi filosof  zatvoren u svoju radnu sobu koji u naslonjači sedi na periferiji života. Za njega filosofija jedva da je ikad bila samo obrazac ideja koji se izlaže da bi ih ljudi shvatili, već je bila sistem pravila sadržanih njegovim ponašanjem, a u krajnjim slučajevima čak bi se moglo reći da je njegova filosofija — njegova biografija.«

Način na koji su se izražavali kineski filosofi

Zapadni proučavalac koji počinje da izučava kinesku filosofiju odmah se sučeljava sa dve prepreke. Prva je, naravno, jezička barijera; druga je poseban način na koji su se izražavali kineski filosofi. Najpre ću govoriti o drugoj.

Kad čovek počne da čita kineska filosofska dela, prvi utisak koji stiče je možda utisak o kratkoći i nepovezanosti izreka i spisa njihovih autora. Otvorite Konfučijansko stivo i videćete da se svaki stav sastoji, samo od nekoliko reči, a da jedva postoji ikakva veza između jednog stava i sledećeg. Otvorite knjigu koja sadrži filosofiju Lao Cea i utvrdićete da se cela knjiga sastoji od oko pet hiljada reči — nije duža od članka u časopisu, a ipak ćete u njoj naći celu njegovu filosofiju. Proučavalac naviknut na složeno umovanje i iscrpne argumente bio bi na muci da shvati šta ti kineski filosofi kažu. Bio bi sklon pomisli da u samoj misli postoji nepovezanost. Kad bi tako bilo, kineska filosofija ne bi postojala. Jer nepovezana misao teško da je dostojna imena filosofije.

Može se reći da je prividna nepovezanost izreka i spisa kineskih filosofa plod činjenice da te izreke i spisi nisu formalna filosofska dela. Prema kineskoj tradiciji, izučavanje filosofije nije profesija. Svako treba da izučava filosofiju, baš kao što na Zapadu svako treba da ide u crkvu. Svrha izučavanja filosofije jeste da čoveku kao čoveku omogući da bude čovek, a ne čovek neke određene vrste. Druga izučavanja a ne izučavanje filosofije — omogućavaju čoveku da bude čovek neke posebne vrste. Tako nisu postojali profesionalni filosofi, a neprofesionalni filosofi nisu morali da stvaraju formalne  filosofske spise. U Kini je bilo daleko više filosofa koji uopšte nisu stvorili formalne filosofske spise no onih koji jesu. Ako čovek želi da izučava filosofiju ovih ljudi, mora se obratiti zapisima njihovih izreka ili pismima koja su pisali učenicima i prijateljima. Ta pisma nisu pripadala samo jednom razdoblju života osobe koja ih je pisala, niti je zapise zabeležila samo jedna osoba. Stoga valja očekivati njihovu nepovezanost ili čak nedoslednost.

Prethodno izlaganje, možda, objašnjava zašto su spisi i izreke nekih filosofa nepovezani, ali ne objašnjava njihovu kratkoću. U izvesnim filosofskim spisima, kao što su Mencijevi i Hsin Cuovi (Hsun Tzu), nalazimo sistematsko mišljenje i argumente. Ali u poređenju sa  spisima Zapada, još uvek nisu dovoljno sistematski povezani. Činjenica je da su kineski filosofi bili naviknuti da se izražavaju u obliku aforizama, jezgrovitih izreka, ili aluzija i primera. Cela knjiga Lao-tzu sastoji se od aforizama, a većina poglavlja knjige Chuang-tzu puna je aluzija i primera. To je veoma uočljivo. Ali čak i u spisima kao što su gore pomenuti Mencijevi i Hsin Cuovi, još uvek ima suviše aforizama, aluzija i primera  u poređenju sa filosofskim delima Zapada. Aforizmi moraju biti vrlo kratki, aluzije i primeri moraju biti nepovezani.

Aforizmi, aluzije i primeri nisu stoga dovoljno sistematski povezani. Nedostatak sistematske povezanosti je, međutim, nadoknađen njihovom sugestivnošću. Sistematska povezanost i sugestivnost su, naravno, nesaglašljive. Što je jedan izraz sistematskije povezan, manje je  sugestivan — baš kao što je izraz ukoliko je prozaičniji, manje poetičan. Izreke i spisi kineskih filosofa su toliko malo sistematski povezani, da je njihova sugestivnost skoro bezgranična.

Sugestivnost, a ne sistematska povezanost, ideal je vaskolike kineske umetnosti, bila to poezija, slikarstvo ili ma šta drugo. U poeziji, ono što pesnik namerava da saopsti često nije ono što je pesmom neposredno rečeno  već ono što njome nije rečeno. Po kineskoj književnoj tradiciji, u dobroj poeziji »broj reči je ograničen, ali su  ideje koje ona nagoveštavač«. Tako inteligentan čitalac poezije čita ono što je izvan pesme, a dobar čitalac knjiga  »ono što je izmedu redova«. Takav je ideal kineske umetnosti, a taj ideal se odražava u načinu na  koji  su  se  izrazavali  kineski  filosofi.

Ideal kineske umetnosti nije bez svoje filosofske pozadine. U dvadeset šestom poglavlju knjige Chuang-tzu  se kaže:

»Mreža sluzi za hvatanje ribe, ali kad čovek uhvati ribu, nema potrebe da dalje misli o mreži. Klopka služi za hvatanje zečeva, ali kad čovek uhvati zeca,  nema potrebe da dalje misli o klopki. Reci služe da sadrže ideje, ali kad čovek shvati ideju, nema potrebe da  dalje misli o rečima. Kad bih samo mogao naći nekog ko je prestao da misli o rečima pa da s njim razgovaram!«

Razgovarati s nekim ko je prestao da misli o rečima, znaci razgovarati rečima. U knjizi Chuang-tzu se veli da su se dva mudraca srela ne izmenivši ni jednu jedinu reč, »jer kad su im se pogledi susreli, Too beše tu«. Po taoizmu, Too (Put) se ne moze izreći vec samo nagovestiti. Te kad se koriste reči, njihova sugestivnost otkriva Tao, a ne njihove utvrđene sadržine i značenja. Reči su nešto što valja zaboraviti kad postignu svoju svrhu. Zašto bismo se oko njih mučili više no što je potrebno? To važi za reči i stihove u poeziji i za linije i boje u slikarstvu.

Tokom trećeg i četvrtog veka pre naše ere najuticajnija filosofija bila je neotaoistička škola poznata u kineskoj istoriji kao hsiian hsiieh (tamna ili mistična nauka). U to vreme postojala je knjiga s naslovom Shih-shuo Hsin-yii, koja predstavlja zapise oštroumnih izreka i romantičnih aktivnosti slavnih ljudi tog razdoblja. Većina izreka je veoma kratka, neke se sastoje samo od par reči. U toj knjizi (gl.4) kaže se kako je jednom neki veoma visoki zvaničnik upitao filosofa (visoki zvaničnik je i sam bio filosof) u čemu je razlika i sličnost između  Lao-Cuanga  (tj. Lao Cea i Cuang Cea) i Konfučija? Filosof je odgovorio: »Zar nisu jedno isto?« Zvaničnik je bio veoma zadovoljan odgovorom i smesta je postavio filosofa za svog sekretara. Pošto se odgovor na kineskom sastoji samo od tri reči, ovaj filosof je bio poznat kao »sekretar od tri reči«. On nije mogao reći da Lao-Cuang i Konfučije nemaju ničeg zajedničkog niti je mogao reći da im je sve zajedničko. Zato je dao svom odgovoru oblik  pitanja, što je odista bio dobar odgovor.

Kratke izreke u Konfucijanskom štivu i filosofiji knjige Lao-tzu nisu jednostavno zaključci izvedeni iz izvesnih premisa koje su izgubljene. One su aforizmi puni sugestivnosti. Njihova je sugestivnost privlačna. Čovek može da skupi sve ideje koje nade u knjizi Lao-tzu i ispiše ih u vidu nove knjige koja će se sastojati od pedeset ili ih u vidu nove knjige koja će se sastojati od pedeset ili čak pet stotina hiljada reči. Međutim, bez obzira kako se to dobro obavi, to će biti samo jedna nova knjiga. Ona se moze čitati naporedo sa originalnim Lao-tzu i može mnogo pomoći ljudima da shvate original, ali nikad ne može zameniti original.

Kuo Hsijang, koga sam već pomenuo, bio je jedan od velikih komentatora Cuang Cea. Njegov komentar je i sam klasično delo taoističke knjizevnosti. On je aluzije i metafore Cuang Cea pretvorio u jedan vid umovanja i  argumentacije, a preveo je njegove pesme u vlastitu prozu. Njegovi spisi su mnogo sistematskije povezani od Cuang Ceovih. Ali ako treba da se opredele izmedu sugestivnosti Cuang Ceovog originala i sistematske povezanosti Kuo Hsijangovog komentara, ljudi još uvek mogu pitati: Koji je bolji. Jedan monah budističke c’an (Ch’an) ili zen škole iz kasnijeg razdoblja jednom je rekao:

»Svi kažu da je Kuo Hsijang napisao komentar Cuang Cea, ja bih rekao da je Cuang Ce napisao komentar Kuo Hsijanga«.

Jezička barijera

Za sve filosofske spise važi da ih čovek može teško u potpunosti razumeti i oceniti ako ih ne čita u originalu. To je posledica jezičke barijere. Usled sugestivne prirode kineskih filosofskih spisa, jezička barijera postaje još teže savladiva. Sugestivnost izreka i spisa kineskih filosofa je nešto sto se jedva može prevesti. Kad  ih čovek čita u prevodu, izmiče mu sugestivnost, a to  znači da mu izmiče mnogo.

Na kraju krajeva, prevod je samo jedno tumačenje. Kad čovek prevede jednu rečenicu, recimo, iz knjige Lao-tzu, on daje vlastito tumačenje njenog značenja. Ali prevod može preneti samo jednu ideju, dok, u stvari, original može da sadrži mnogo drugih ideja pored one koju daje prevodilac. Original je sugestivan, a prevod nije i ne može biti. Tako prevod gubi mnogo od bogatstva sadržanog u originalu.

Postoje mnogi prevodi knjiga Lao-tzu i konfučijansko štivo. Svaki prevodilac je smatrao nezadovoljavajućim prevode drugih. Ali bez obzira koliko prevod bio dobro urađen, on mora biti siromašniji od originala. Za otkrivanje bogatstva knjige Lao-tzu i konfučijanskog štiva u njihovom originalnom vidu potreban je spoj svih postojećih i još mnogih neobavljenih prevoda.

Kumaradziva (Kumarajiva), iz petog stoleća naše ere, jedan od najvećih prevodilaca budističkih tekstova na kineski, rekao je da je prevodilački posao poput žvakanja hrane koju treba drugima staviti u usta. Ako čovek ne može sam da žvaće hranu, mora mu se dati već sažvakana. Međutim, nakon takve operacije, hrana mora imati lošiji ukus i aromu no original.

Fung Ju-lan

“Istorija kineske filozofije”

Nolit: 1997; Beograd

preveo: Branko Vučićević

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  “Istorija kineske filozofije”, Filozofija, Fung Ju-lan, Kina