Hazarski rečnik kao moderna heterotopija – Preduzimajući program dominante od ruskih formalista, teoretičar postmodernizma Brajan MekHejl (Brian McHale) ¹ upozorava na zanimljivu razliku koja se može uočiti između modernističke proze. Dominanta modernističke proze, kaže MekHejl, u osnovi je epistemološka, što znači da je to proza koja, preko upotrebljenih narativnih strategija, upućuje na pitanja tipa: kakav je ovo svet čiji sam i ja deo, i kako se, i da li, on uopšte može spoznati. Postmodernistička proza, međutim, menja ovo osnovno usmerenje, postavljajući u svoje središte drugačije formulisano, u osnovi ontološki utemeljeno pitanje: koji je ovo svet u kojem sam sada, i kakva je moja moguća uloga u njemu.² Uz ovo osnovno pitanje, pokreće se i niz drugih, koja se vezuju bilo uz ontologiju samog teksta, bilo uz ontologiju sveta koji taj tekst projektuje: šta jeste svet; kakvi drugi svetovi postoje; po čemu se razlikuju; u kakvim su međusobnim odnosima… Pretpostavimo li postojanje više mogućih svetova u jednom tekstu, onda se nužno postavlja i pitanje šta se dešava kada dođe do njihovog međusobnog suprotstavljanja, odnosno, šta se dešava kada dođe do narušavanja granica između tih svetova.

Tekstove koji u sebi postuliraju više mogućih svetova, dovodeći ih u neposrednu vezu na neočekivani način, mimo logike svakodnevnog iskustva, Brajen MekHejl imenuje kao heterotopije.

Sam pojam heterotopije on preuzima od Mišela Fukoa:

“Postoji gora vrsta nereda od inkongruentnosti“, a to je povezivanje stvari koje su nepodobne: mislim na nered u kojem fragmenti velikog broja mogućih poredaka slobodno klize u prostoru, ne podležući zakonima geometrije, heteroklitičnosti;… to su stanja u kojima se stvari postavljaju, aranžiraju na pozicije međusobno toliko različite da im je nemoguće naći mesto, definisati common locus za sve… Heterotopije su uznemiravajuće, verovatno zato što krišom podrivaju jezik, zato što onemogućavaju imenovanje jednoga i drugoga; zato što unapred uništavaju sintaksu, i to ne samo onu sintaksu pomoću koje gradimo rečenice, već i onu manje očiglednu sintaksu koja omogućuje da reči i stvari (jedna do druge i jedna nasuprot drugoj) drže na okupu.”³

Drugim rečima, jedno od najznačajnijih svojstava heterotopija jeste to da one narušavaju zakon isključenja trećega. Za heterotopne prostore postmodernističke literature, kako kaže MekHejl, paradigmatično je dovođenje u vezu mogućih svetova koji su međusobno inkompatibilni. Ti svetovi, često dati samo fragmentarno, mogu koegzistirati samo u fiktivnom, veštački stvorenom prostoru književnog teksta. I za modernističku, kao i za realističku prozu karakteristično je da se prostor u tekstu konstruiše zavisno od ugla gledanja subjekta-posmatrača, bilo da je to neki od likova u tekstu, ili bestelesni pripovedač.

Heterotopni prostor, međutim, ne može da se oblikuje zavisno od jedne perceptivne tačke, već se on u tekstu istovremeno i konstruiše i dekonstruiše. Da bi to postigli, postmoderni pisci koriste jedan broj narativnih strategija, među kojima posebnu važnost imaju jukstapozicija, interpolacija, superpozicija i pogrešna atribucija.⁴

Ako prihvatimo ove MekHejlove postavke,⁵ teško da bi se u našoj savremenoj prozi mogao naći bolji primer za heterotopiju od Pavićevog Hazarskog rečnika.

Već samom formom koju ovaj roman ima – fragmentarizacijom na nizove leksikonskih jedinica koje se mogu zasebno čitati, i kombinovati na beskonačno mnogo načina – ukinuta je mogućnost da se prostor u tekstu oblikuje zavisno od samo jedne, ili nekoliko prepoznatljivih perceptivnih tačaka. – Taj prostor ne samo razlomljen, fragmentizovan, već i promenljiv, zavisno od toga kako se i u kom trenutku kombinuju delovi knjige.

U osnovi, Rečnik se deli na tri celine. To su “Crvena”, “Zelena” i “Žuta knjiga”, u kojima je sabrana građa koja se vezuje uz navodne hrišćanske, muslimanske i hebrejske izvore o Hazarima, odnosno, o takozvanom “hazarskom pitanju”. Pored toga, kao neka vrsta značenjskog okvira, pridodate su i “Dodatne napomene” i dva appendix-a.

Već iz osnovnog odnosa koji se uspostavlja među delovima ovog romana uočljivo je da se čitav Hazarski rečnik gradi na celinama dovedenim istovremeno u odnos koegzistencije i jukstapozicije. Preko tri “knjige” koje čine središnji deo romana uvedena su u tekst tri velika ideološka sistema: hrišćanstvo, jevrejstvo i islam. U Hazarskom rečniku oni su prisutni kao suprotstavljene mogućnosti, jer hazarski kagan treba da odluči kojoj će se od te tri veroispovesti prikloniti Hazari. Da bi rešio ovaj problem, on organizuje polemiku u kojoj učestvuju predstavnici tri vere, hrišćanstva, judaizma i islama, od kojih se svaki trudi da obrazloži prednosti svog učenja nad ostalima. Tako “hazarska polemika” više upućuje na međusobne razlike nego na zajedničku osnovu ove tri vere, što je uočljivo i u materijalima koje donose tri “knjige” Rečnika.

Možemo slobodno reći da svaki od učesnika polemike, želeći da hazarskom kaganu svoju istinu prikaže kao jedino prihvatljivu, zapravo projektuje sliku mogućeg sveta na koju se oslanja njegova ideologija. Pri tom je važno uočiti da čitaocu nije ponuđena ni jedna dovoljno čvrsta indicija na osnovu koje bi on mogao da se opredeli za to koji bi od tri sistema, sa stanovišta samog teksta, mogao biti u prednosti. Stoga tri “knjige” i tri moguća sveta koja se u njima oblikuju moramo posmatrati kao ravnopravne.

Ova tri sveta postavljena su tako da teže međusobnom isključivanju. Pre svega, sama činjenica da svaka od tri “knjige” Hazarskog rečnika pretenduje na to da je njena verzija hazarske polemike jedino verodostojna pretpostavlja i poricanje verodostojnosti drugim dvema. To znači da se odnos među delovima već u osnovi strukture romana gradi na mogućim pogrešnim atribucijama; prihvatanje jedne verzije kao istinite određuje druge dve kao laž. “Knjige” su pri tom sklapane tako da ne obezvređuju jedna drugu na direktan način, već se mogućnost pogrešne atribucije pojavljuje zavisno od stanovišta koje prihvata čitalac.

Težnja ka međusobnoj isključivosti tri dela romana može se pratiti na mnoštvu detalja, među kojima je posebno ilustrativno naglašavanje distinkcija između tri sveta mrtvih, hrišćanskog, jevrejskog i muslimanskog. Ta je razlika istaknuta u sva tri glosara, a najjasnije je formulisana u “Crvenoj knjizi”, koja se bavi hrišćanskim izvorima o hazarskom pitanju. O njoj podrobno govori Sevast Nikon, Sotona u ljudskom obličju: “Tri reke antičkog sveta mrtvih – Aheront, Piriflegeton i Kocit pripadaju danas podzemljima islama, judaizma i hrišćanstva; oni teku deleći tri pakla – Gehenu, Had i ledeni pakao muhamedanaca, ispod negdašnje hazarske zemlje. I tu se sučeljavaju, na toj tromeđi tri sveta mrtvih: Sotonina ognjena država s devet krugova hrišćanskog Hada, s Luciferovim prestolom i zastavama paklenog cara; islamsko podzemlje s Iblisovim carstvom ledenih muka i Gebhurahovo područje s leve strane Hrama, gde sede hebrejski bogovi zla, požude i gladi, Gehena u vlasti Asmodeja. Ta tri podzemlja se ne mešaju i granice među njima izvučene su gvozdenim ralom i neće biti dozvoljeno nikome da ih prelazi”.⁶ Zato Nikon Sevast ozbiljno savetuje svom gospodaru da se ne bavi poslovima u kojima se mešaju tri sveta, islam, hrišćanstvo i judaizam.

Pa ipak suprotstavljanje tri verzije istine o hazarskoj polemici u formi tri glosara samo po sebi nije dovoljno da se u Hazarskom rečniku oblikuje heterotopni prostor. Premda se u jednoj ravni međusobno isključuju, bilo je potrebno da se između ta tri sveta istovremeno uspostave i čvrste međusobne veze koje upućuju na njihovu pripadnost jednoj celini.

Naravno, prvi činilac koji povezuje tri glosara u dominantnom značenjskom sloju jesu sami Hazari. Sve tri knjige slažu se u tome da su Hazari bili drevni narod, da su imali svoje običaje i svoju državu, ali da su u nekom davnom vremenu izgubili svoj identitet. Taj se gubitak u sve tri knjige tumači kao voljna odluka i vezuje uz “hazarsku polemiku”, koja je trebalo da odluči o zameni identiteta, odnosno, o tome koju će veroispovest Hazari prihvatiti tražeći svoje mesto u poretku sveta. Razlike među glosarima počinju kada se dođe do same polemike, do njenog toka i rezultata. Prema “Crvenoj knjizi”, polemika se odigrala 861. godine, u njoj je učestvovao sam Ćirilo, a Hazari su prihvatili hrišćanstvo. Prema “Zelenoj knjizi”, bilo je to “737. godine po Isi”, i hazarski kagan je primio islam. Prema “Žutoj knjizi”, Hazari su prihvatili jevrejsku veru oko 731. godine; oni su bili skloni judaizmu i pre polemike, a nakon nje potpuno su se učvrstili u toj veri. Iako se tri tumačenja “hazarske polemike” međusobno isključuju, ona ipak imaju zajedničku osnovu i mnoštvo zajedničkih elemenata. Svaka za sebe, ove tri verzije hazarske prošlosti upućuju na mogući svet nekadašnjih Hazara o kojem tri glosara čuvaju samo fragmentarna saznanja. Posmatrane zajedno, tri “knjige” Rečnika taj svet istovremeno i konstruišu i dekonstruišu.

Između sva tri glosara uspostavljaju se čvrste veze i time što se granice koje između njih postoje narušavaju na različite načine. Uzmimo primer tri pakla, koji smo maločas naveli. Iako su, prema svedočenju Nikona Sevasta, tri podzemna sveta jasno razdvojena, njihove se granice bitno narušavaju time što u paklu jedne veroispovesti zapravo gore grešnici dveju vera. Tako se unutar romana, naporedo sa heterotopnim prostorom u kojem se kreću živi ljudi, ocrtava paralelni heterotopni prostor zagrobnog sveta.

Gledajući celovito, granice među “knjigama” najjasnije se narušavaju povezivanjem i direktnim prepletanjem sudbina likova koji pripadaju različitim glosarima. Skoro svi glavni likovi imaju u nekoj drugoj “knjizi” lik sa kojim su diskretno povezani, ili se čak prožimaju sa njima. Prožimanja se realizuju ne samo u jednoj vremenskoj ravni (Doroteja Šulc – dr Abu Muavija), već su međusobno povezani i likovi koji žive u različitim vremenima (Avram Branković – dr Isailo Suk – Abu Muavija – porodica Van der Spak – Averkije Skila).

Jedna od središnjih linija u romanu povezuje sudbine Avrama Brankovića (“Crvena knjiga”), Jusufa Masudija (“Zelena knjiga”) i Samuela Koena (“Žuta knjiga”). Avram Branković i Samuel Koen povezani su tako što jedan od njih uvek sanja javu drugoga, pa oni ne mogu biti budni u isto vreme. Koen i Branković obitavaju u dva sveta i ne znaju jedan za dugoga. Obojica u snovima proživljavaju iskustva koja pripadaju javi onog drugoga, poprimajući povremeno u snu i neke njegove osobine. I Koen i Branković žele da se susretnu, ali to za njih postaje moguće samo u trenutku smrti, kada se ukidaju i san i java: kada Avram Branković pada pogođen kopljem, Koen zaspiva, i sanja njegovu smrt.

Preko snova, sa Koenom i Brankovićem povezan je Jusuf Masudi, lovac na snove, što je kod Hazara bilo veoma cenjeno zanimanje. Prema tumačenju koje Masudi dobija od nekog starca, lovci na snove su zapravo tragači za višim stanjima svesti, koje jedino oni mogu da prate i da zabeleže. Kada Koen sanja Brankovićevu smrt, on još uvek živ svedoči njegovom umiranju, ali ne može više da se probudi u život, kako bi to znanje preneo drugim ljudima. Masudi, međutim, može da ulovi njegov san i da tako dozna ono što je čoveku inače nedostupno.

Ali, smisao traganja za snovima nije u pojedinačnom saznanju već u zajedničkom rekonstruisanju univerzalnijeg znanja o vrhovnim tajnama sveta. To je motiv koji takođe povezuje sve tri knjige. U “Zelenoj” se tumači kako su sva znanja do kojih mogu doći lovci na snove zapravo delovi nikada dovršenog “Hazarskog rečnika”, koji bi, jednom potpuno sklopljen, omogućio da se na zemlju ponovo ovaploti telo “nebeskog Adama”, čovekovog anđeoskog pretka koji je bio “i čovek i žena”, nekada treći na lestvici razuma. Nebeski Adam se u jednom trenutku toliko zaneo sobom, da je zalutao ali kada se vratio na nebo, više nije bio treći, već deseti na lestvici razuma. On stalno teži da se vrati na svoje pređašnje mesto. Snovi su onaj deo ljudske prirode koji nam je ostao od tog anđeoskog pretka, pa lovci na snove zapravo prate njegov put približavanja Bogu, odnosno udaljavanja od Boga.

Motiv Adama vezan je i uz Brankovićev, i uz Koenov lik. Za Brankovića se tako kaže da je čak pokušao da sam preuzme ulogu tvorca i da stvori čoveka, pa je načinio sebi posnika od blata, udahnuo mu život i nazvao ga Petkutin. Branković je smatrao da je stvaranje Petkutina samo proba; pošto se pokazalo da je njegovo delo toliko uspelo da može prevariti i žive i mrtve, rešio je da ostvari svoj pravi cilj, da stvori Adama. I kod njega je stvaranje Adama povezano sa “hazarskim rečnikom”, koji Branković prikuplja godinama. Samuel Koen takođe sakuplja građu za “hazarski rečnik”, i naporedo sa njom, traži slova od kojih bi se, prema nauku drevnih Hazara, moglo ponovo stvoriti na zemlji telo Adama Kadmona, predvečnog pračoveka.

Brankovićev Petkutin načinjen je od blata, Koen želi da stvori Adama Kadmona od slova, a Masudijev Adam Ruhani može se vratiti uz pomoć snova. Posmatramo li zajedno ova tri Adamova lika, kao da simbolički dobijamo potpunog čoveka: njegovu telesnost, razum, i dušu.

Pored toga što upućuje na tajne čovekove prave prirode, motiv Adama u Hazarskom rečniku upotrebljen je i da se pokrene pitanje prirode samog stvaranja. Nema sumnje da Avram Branković svojom željom da stvori Adama, kao i oživljavanjem Petkutina, zapravo čini greh, jer pokušava da preuzme moći samog Tvorca. To isto čini i Samuel Koen skupljajući slova za zemaljsko telo Adama Kadmona. I jedan i dugi prelaze ljudske granice, a to čine i drevni Hazari sklapajući svoj rečnik snova. Sve su to zapravo primeri posezanja za zabranjenom voćkom znanja u Edenskom vrtu, odnosno, primeri čovekovog pokušaja da se izjednači sa Bogom u stvaralačkim moćima.

Na izvestan način, taj se greh može pripisati i samom piscu Hazarskog rečnika. Na samom početku romana, pre nego što uopšte može da se započne čitanje, nalazimo sledeću belešku: “Na ovom mestu leži onaj čitalac koji neće nikada otvoriti ovu knjigu. On je ovde zauvek mrtav.” Ovim činom pisac ne samo što direktno uvodi čitaoca u svet romana, već i pokazuje svoju želju da ima potpunu vlast nad njim. On zapravo pretenduje na to da barem unutar teksta ima apsolutnu moć tvorca, i da upravlja životima i smrću ne samo svojih likova, već i onih koji u ulozi čitalaca pristaju da uđu u svet romana. U tom smeru ide i “Završna napomena o koristi od ovog rečnika”, u kojoj pisac teži da barem usmerava živote svojih čitalaca sparivanjem “muškog” i “ženskog” primerka knjige. O moći koju pisac ima nad tekstom pa i nad svojim čitaocima, govori i jedan od likova Hazarskog rečnika, otac Teoktist Nikoljski, koji je jedno vreme radio kao manastirski prepisivač rukopisa. U početku veran originalima, on postepeno biva ponesen sopstvenom maštom i sve češće menja izvornike, dodajući im delove koje je sam izmislio. “Malo – pomalo”, kaže on u svojoj ispovesti “osetih strahovitu moć koju držim u mastionici i puštam u svet po volji. I tada sam zaključio: svaki spisatelj može bez po muke da ubije svog junaka u ciglo dva reda. Da bi se, pak, ubio čitalac, dakle čeljade od krvi i mesat dovoljno je pretvoriti ga za trenutak u lik iz knjige, u junaka žitija. Posle je lako…”⁷

Direktno uvođenje čitalaca u prostor romana takođe je jedan od značajnijih elemenata o oblikovanju heterotopnog prostora Hazarskog rečnika. Time se praktično narušavaju granice između samog teksta i izvantekstualne stvarnosti. Uloga čitaoca veoma je važna i za realizaciju istovremenog konstruisanja i dekonstruisanja prostora u romanu. Čitalac je taj koji mora preuzeti na sebe da povezuje elemente tri glosara i da njihovim povezivanjem gradi različite celine, “jer samo onaj ko ume pravim redom da pročita delove jedne knjige može nanovo stvoriti svet”, kaže se u uvodnim napomenama romana.

Pisac se, međutim, pobrinuo da relativizuje svaki iskaz koji bi čitaocu mogao poslužiti kao oslonac u traženju “pravog reda” kojim valja čitati ovu knjigu. Pre svega, tekstovi tri glosara određeni su u uvodnim napomenama kao tek delimično uspešna rekonstrukcija Daubmanusovog izdanja “Hazarskog rečnika” iz 1692. godine, koji je uništila inkvizicija. Ta rekonstrukcija, kaže se, jednostavno ne može biti potpuno verna, jer svaki prevod ovakvog teksta na neki drugi jezik nužno daje rezultate različite od originala, ako ništa drugo već i zato što se u drugačijem alfabetaru materijala mora drugačije grupisati, pa se međurečničkim odrednicama oblikuje i nova hijerarhija. Dalje, ni sam izvornik nije u celosti sačuvan već u obliku raskomadanog primerka koji je bio štampan otrovnom bojom, pa je tako tekst i doslovno imao moć da vlada životom i smrću svojih čitalaca.

Ni samo Daubmanusovo izdanje, međutim, ne može se smatrati pouzdanim jer je rađeno po sećanjima oca Teoktista Nikoljskog. Kao jedan od Brankovićevih pisara otac Teoktist je dobio priliku da pročita i upamti sadržaj građe za “hazarski rečnik” koju su imali Branković i Jusuf Masudi, a Koenove papire je pokupio neposredno posle Koenove smrti. Spasavši se iz bitke u kojoj su ova trojica izginula, otišao je u Beč i za Daubmanusa zapisao sve što zna. Pitanje je, međutim, koliko se Teoktistu može verovati. Ovde nije problem realno utemeljene sumnje u moć jednog čoveka da doslovno upamti toliku količinu građe koju je obuhvatilo Daubmanusovo izdanje “Rečnika”; uostalom, ta vrsta argumentacije potpuno je irelevantna u Pavićevom tekstu. Problem je u tome što se sam Teoktist potrudio da relativizuje pouzdanost svog zapisa time što je priznao svoju spremnost da kao prepisivač menja tekstove izvornika. Tako čitalac ni u jednom trenutku ne može isključiti sumnju u verodostojnost svedočenja onoga ko je jednom već okusio slast apsolutne moći nad tekstom.

Na ovaj način otvoren je prostor za višestruke pogrešne atribucije. Ni za materijal koji su sakupljali Branković, Masudi i Koen nema pouzdanih izvornika, a dodatna mogućnost da je Teoktist menjao ono što je pročitao kod njih otvara pitanje da li je materijal tri “knjige” zapravo bio adekvatno imenovan i grupisan. Teoktistova perceptivna tačka istovremeno je uvedena u roman kao relevantna, jer je on zapravo “autor” glavnine teksta, i dovedena u pitanje na barem dva načina. Otac Teoktist za sebe tvrdi da je samo posrednik, da prenosi tuđe tekstove, ali njegovo se svedočanstvo ne može smatrati pouzdanim čak ni u tom pogledu.

I Teoktist Nikoljski ponavlja priču o Adamu, ovog puta postavljenu tako da je Adam nastao kao dete Boga i Sotone. Sotona ga je stvorio, ali Bog mu je podario dušu. Adam oživljava tek kroz dodir muškog i ženskog principa, potvrđujući tako svoju nepromenljivo ljudsku prirodu. Ne mogu se oteti utisku da i razlikovanje “ženskih” i “muških” primeraka Hazarskog rečnika takođe treba da nas podseti na ovo inicijalno dvojstvo od kojeg se ne može pobeći. U svakom slučaju, ta igra sa čitaocem još je jedan od elemenata u procesu istovremene konstrukcije i destrukcije prostora romana. Jer, ako postoje dve verzije Rečnika, onda ni jedna nije potpuna, niti verodostojna bez one druge. A šta se može dobiti njihovim povezivanjem, čitalac mora utvrditi sam.

Jasmina Lukić

Izvor: Rastko

Tekstovi o književnosti na portalu P.U.L.S.E

Napomene:

1. Brian McHale: Postmodernist Fiction, Methuen, New York and London 1987, str. 6-11.

2. Naravno problem je ovde pojednostavljen, o čemu govori i sam MekHejl: “Filozof bi mogao primetiti kako se epistemološka pitanja ne mogu postaviti a da se pri tom istovremeno ne pokrenu i ontološka pitanja i vice versa, i naravno, on ili ona će pri tom biti u pravu. Međutim, samo da bi formulisao takvu primedbu, filozof mora jedan od tih nizova pitanja pomenuti pre drugoga – što je neizbežno, jer je svaki diskurs pa i filozofov, linearan i temporalan, i dve se stvari ne mogu izreći u isto vreme. Književni diskurs, u stvari, samo specifikuje koji niz pitanja treba prvo postaviti pred dati tekst, odlažući postavljanje drugog niza pitanja, usporavajući proces kojim epistemološka pitanja prenose ontološka pitanja, i vice versa. To je u osnovi funkcija dominante: ona specifikuje poredak kojim treba pratiti različite aspekte, pa tako premda bi bilo savršeno moguće postaviti pred postmodernistički tekst pitanja o njegovim epistemološkim implikacijama, hitnije je upitati se o njegovim ontološkim implikacijama.” Navedeno delo, str. 11.

3. Michael Foucault, The Order of An Archeology of the Human Sciences (New York, Pantheon, 1970), XVIII; citirano prema: Brian McHale, Postmodernist Fiction, str. 44.

4. Upor. Brian McHale, nav. delo, str. 45.

5. Na ovim je pretpostavkama bazirano i moje čitanje Unutrašnje strane vetra Milorada Pavića, Književnost br. 4/1992.

6. Milorad Pavić, Hazarski rečnik, Prosveta, Beograd, 1984, str. 46.

7. Isto, str. 221.

  Hazarski rečnik, Književnost, Milorad Pavić, Rastko, Srpska književnost