Materijalizam naspram idealizma – Dijalektika logičnog i metafizika nelogičnosti

 

I bez klera gorjet će u besklasnom društvu pitanje kamo i čemu?“
-Ernst Bloch

Sukob između ideologije i religije nikada u povijesti ljudskoj civilizaciji nije bio tako izražen u vrijeme velike Oktobarske revolucije i nakon nje. Međutim, u tom sukobu nisu stradali samo pripadnici klera i podupiratelja Crkve, već i oni o kojima Marx u XI. tezi o Feuerbachu piše ‘da su samo različiti tumačili svijet’, a to su naravno filozofi. Među njima svakako je bilo i onih religioznih, poput ruskog filozofa, Nikolai Berdyaeva.

Naime, svima nama je dobro poznat povijesni događaj pod nazivom ‘Filozofski brod’, kada je nakon dolaska Boljševika na vlasti u Rusiji, protjeran dio kritičke inteligencije koja se nije slagala s njima. Tada je u par mjeseci tri njemačka broda, Oberbürgermeister Haken, Preussen i Jeanne, u tri navrata, počevši od 29. rujna 1922. iz Peterburga, 16. studenog 1922. iz Odese, te 18. prosinca 1922. iz Sevastopolja, otplovila s obala Rusije noseći utjecajne ruske mislioce, kao i vlakovi iz Moskve za Berlin i Rigu 23. rujna 1922. godine. Ruski intelektualci su morali napustiti zemlju zajedno sa svojim obiteljima.

Ukupno je protjerano gotovo 200 ljudi. Među njima su bili znanstvenici, profesori, pisci, liječnici, ekonomisti, kao i ugledni predstavnici političkih i vjerskih krugova. Među prognanima su bili vrhunski ruski mislioci, među kojima je bio Nikolai Berdyaev, kojeg su lično ispitivali Felix Derzhinsky i Vaclav Menzhinsky.

Razlozi zbog kojih je nova boljševička vlast prognala toliko intelektualaca, bili su vezani za prosvjetnu politiku države. Boljševici, koji su 1921. godine oduzeli sveučilištima autonomiju u težnji da pojačaju kontrolu prosvjetnih centara, jer su shvaćali koliko je obrazovanje važno za stvaranje novog socijalističkog društva. Bilo je, međutim, i drugih razloga. Mnogi intelektualci su bili religiozni mislioci, poput već spomenutog Berdyayeva, a po mišljenju boljševičkih lidera, za takve nije bilo mjesta u socijalističkoj Rusiji. Na to su jasno ukazali Lenin i Trotsky, koji su govorili da su ovi intelektualci ‘ideološki robovi buržoazije’. Tako, Lenin u svom članku iz ožujka 1922. godine, pod nazivom „O značaju militantnog materijalizma“, dovodi u vezu religiju i tadašnje nemarksističke trendove u filozofiji s klasnim stavovima buržoazije, koja je bila najljući neprijatelj ruske proleterske države. Lenin je religiozne mislioce i pristalice tadašnjih filozofskih shvaćanja tretirao upravo ‘tako’, te da su na taj način težili ka uspostavljanju starog kapitalističkog sustava u Rusiji. Mnogi su tada smatrali da buržoazija manipulira masama koristeći reakcionarne, uglavnom vjerske ideje, i da se zato boljševici moraju boriti protiv svih onih koji su odgovorni za takvu ideologiju. Međutim, ovaj problem ima i drugu dimenziju. Ruski sociolog Sergei Kara – Murta, u svojoj knjizi Krah SSSR-a“ tvrdi da su boljševici stvorili paternalističku ideokratsku državu, jednu vrstu „sakralne boljševičke države“, koja se zasnivala na općeprihvaćenoj ideji pravičnosti, te da u tom sustavu ideologija igra ključnu ulogu i stoga boljševici nisu mogli trpjeti konkurenciju kada je riječ o idejnoj koncepciji. Stoga će, kasnije, Nikolai Berdyaev, jedan od putnika na spomenutom brodu, godinu dana nakon napuštanja Rusije u svojoj knjizi Filozofija umjetnosti“ napisati:

„Socijalistička država nije sekularna, već sakralna boljševička država… Ona nalikuje na autoritarnu teokratsku državu. Socijalizam ispovijeda mesijansku vjeru. Čuvari mesijanske ideje proletarijata su stvorili specifičnu hijerarhiju – Komunističku partiju, koja je bila vrlo centralizirana, te je imala diktatorska ovlaštenja.“

Te, još dodao:

„da je boljševizam racionalističko ludilo, manija za konačnom regulacijom života, zasnovana na iracionalnu narodnu stihiju.“

Nasuprot boljševicima:

„ljudi koji su plovili ‘Filozofskim brodom’, u cjelini gledano, ne doživljavaju filozofiju kao ‘čekić kojim treba izmijeniti svijet’. Oni nisu vjerovali u podčinjavanje znanja i intelektualni integritet političkog programa“,

… istaknuo je Berdyaev u jednoj drugoj knjizi posvećenoj ovoj temi.

Jednostavno u Leninovom i Trotskyjevom anti-metafizičkom, racio-ateističkom svijetu nije bilo mjesta ovakvim misliocima. Zbog toga je Lenin doživljavao te ljude kao neprijatelje i vojne špijune. Jednom prilikom tijekom te kampanje će Lenin izreći riječi koje će silno odjeknuti u svijetu:

„Neophodno je da učinimo to, da pohvatamo sve te vojne špijune, i trajno i sistematski da ih pošaljemo u inozemstvu.“

Leo Trotsky, njegov glavni suradnik, otišao je još dalje u svojim izjavama, rekavši:

„Mi smo protjerali te ljude, jer ih nismo imali povod strijeljati, a nije ih bilo moguće trpjeti.“

Između onih koji kritiziraju ponašanje vođa “kanonskog” boljševizma nakon revolucije je i veliki pisac Maxim Gorky, koji će kasnije postati utemeljitelj socijalističkog realizma. Naime, Gorky je mračno predvidio da će revolucija završiti “azijskim divljaštvom”. Gorky je upočetku bio pristaša socijal-revolucionara Aleksandra Kerenskog, ali nakon Kornilovljeve afere prešao je na stranu boljševika. U srpnju 1917. Gorky je napisao svoja vlastita iskustva o ruskoj radničkoj klasi koja su bila dovoljna da razbije bilo kakvu “predodžbu da su ruski radnici utjelovljenje duhovne ljepote i dobrote”. Gorky je priznao da ga privlači boljševizam, ali je priznao zabrinutost zbog vjeroispovijesti koja je cijelu radničku klasu učinila slatkom i razumnom – “nikad nisam poznavao ljude koji su zaista ovakvi”, dodaje Gorky. Gorky je napisao da poznaje siromahe, kovače, tesare, zidare, na način na koji to intelektualac Lenjin nikada nije činio, i iskreno im nije vjerovao. Odnosi Gorkog s boljševicima su se, međutim, pogoršali nakon Oktobarske revolucije. Jedan se njegov suvremenik sjeća kako će Gorky postati “mračan i crn” na sam spomen Lenjina. Gorky je napisao da su se Lenjin i Trocki “zatrovali prljavim otrovom moći”, urušavajući prava svakog pojedinca da ostvari svoje revolucionarne snove. Gorky je napisao da je Lenjin bio “hladnokrvni ego trip” koji ne štedi ni čast ni život proletarijata. “On ne poznaje narodne mase, nije živio s njima” – govorio je Gorky. Gorki je nastavio uspoređivanje Lenjina s kemičarom koji je eksperimentirao u laboratoriju, s jedinom razlikom što je kemičar eksperimentirao s neživom materijom kako bi poboljšao život dok je Lenjin eksperimentirao na živom tijelu Rusije.

Daljnje zaoštravanje Gorkijevih odnosa s boljševicima dogodilo se kada su njegove novine Novaya Zhizn (Novi život) postale žrtve boljševičke cenzure tijekom građanskog rata koji je uslijedio, oko kojega je Gorky objavio zbirku eseja kritičkih prema boljševicima pod nazivom Neblagovremene misli odmah nakon Oktobarske revolucije 1917. godine (u Rusiji će biti objavljena tek nakon raspada Sovjetskog Saveza). Zna se da je Maxim Gorky bio rani pristaša boljševika koji su ga razočarali razvojem događaja nakon revolucije. Ova briljantna i kontroverzna knjiga zbirka je kritičkih članaka koje je Gorki napisao u ono vrijeme, a u kojima se opisuje ruski nacionalni karakter, te osuđuju boljševičke metode vlasti i daje vizija budućnosti. Eseji nazivaju Lenjina tiraninom zbog njegovih besmislenih uhićenja i represijom slobodnog diskursa, te anarhistom zbog svoje zavjereničke taktike; Gorki uspoređuje Lenjina i s Carom i s Nečajevom. “Lenjin i njegovi suradnici”, napisao je Gorki, “smatraju da je moguće počiniti sve vrste zločina, ukidanje slobode govora i besmislena uhićenja”.

Berdyaev je još kao tinejdžer stupio u marksistički revolucionarni pokret, u kojem se kasnije, tijekom 1899. godine uključuje u teoretsku raspravu između marksista i narodnjaka. Narodnjaštvo (narodničestvo) je kao pokret nastao u drugoj polovici 19. stoljeća u krugovima inteligencije koja se željela približiti narodu, a svoj je socijalni ideal vezala uz rusku seosku obščinu. Marksisti su prije svega kritizirali tri točke svjetonazora narodnjaka: 1) ‘subjektivnu metodu’ u povijesti i sociologiji; 2) pozitivno shvaćanje uloge individuuma u povijesti; 3) ideju posebnog povijesnog puta Rusije. Pristaše ‘subjektivne metode’ mislili su da se povijest ne može proučavati na način kako se proučava sama priroda.

Povijesni je proces teleološki, jer ima cilj koji mu je postavio pojedinac ili skupina, ili čovječanstvo kao takvo. Prema shvaćanju narodnjaka, povijesni proces određuju istaknuti ličnosti, jer masa nije sposobna ni za kakvo svjesno djelovanje nego očekuje da je provedu i oslobode ‘heroji’. Prema Berdyaevu, prvi su ruski marksisti osjećali moralnu težinu problema u položaju radnika i seljaka, ali ga nisu znali riješiti dok nije došao Lenjin, koji je pokazao kako se u Rusiji socijalizam može ostvariti i bez razvijenog kapitalizma i brojne radničke klase. (Porijeklo i značenje ruskog komunizma, Pariz, 1955.)

Između napretka društva i napretka individuuma postoje nesavladive suprotnosti. Narodnjaci su smatrali da u Rusiji nije potrebno razvijati kapitalizam kao uvjet za ostvarenje socijalizma, nego da je socijalizam moguć na temeljima ruske seoske obščine, čime bi se izbjeglo osiromašenje i proletariziranje velikih seljačkih masa. Kako u tumačenju povijesnog procesa, tako su i u shvaćanju uloge individuuma u njemu i ideje o posebnom putu Rusije u socijalizam, marksisti imali potpuno oprečno mišljenje od narodnjaka. Prema njima, povijesni se proces temelji na ekonomiji koja ima apsolutni primat. Povijesni je proces toliko nužan i determiniran, a uloga individuuma u njemu tako neznatna da je na nju besmisleno primjenjivati moralne kategorije. Stoga su oni izjednačavali sociologiju sa svakom drugom prirodnom znanošću koja operira samo kategorijom nužnosti. Uvjereni da put do socijalizma nužno vodi preko kapitalističkog među perioda, marksisti su zastupali tezu o nužnosti uništenja ruske ‘obščine’, što je konkretno značilo baciti na ulicu bezbrojne seoske mase, kako bi se mogao roditi kapitalizam iz čijih će zatim unutrašnjih suprotnosti posredstvom proleterske revolucije niknuti socijalizam.

Polovicom ’90-ih godina XIX. stoljeća dolazi do rascjepa među marksistima. Jedna skupina, ona ortodoksna, ostaje vjerna dijalektičkom materijalizmu Marxa i Engelsa, dok druga nazvana kritičkom, marksizam želi zasnovati na Kantu, odnosno na ondašnjem novokantizmu. Ova kritička skupina odbacuje teoriju o socijalnoj katastrofi, kao i svođenje socijalnog na ekonomsko i etičkog na ontološko. S tim u vezi oni smatraju kako na povijesni proces treba primijeniti i kategoriju pravednosti, a ne samo nužnosti. Na taj se način kritički marksisti umnogome približavaju narodnjaštvu, ali se od njega, kao i od ortodoksnog marksizma, koji su oba pozitivističke teorije, razlikuje po kriticizmu.

Među predstavnicima kritičkog marksizma bio je i sam Berdyaev, koji se u raspravu uključuje svojom prvom knjigom Subjektivizam i individualizam u društvenoj filozofiji (1901.) u kojoj se razračunava s narodnjakom Mihaylovskim. Berdyaev je uvjeren da nema ni istine ni stvarnosti bez odnosa prema subjektu, ali to je transcendentalni subjekt Kanta, a ne psihološki subjekt Mihaylovskog.

Naime, uz transcendentalnosti postoji također i apriori psihološki element. Čitav se problem sastoji u tome kako pomiriti ta dva apriori elementa. To pomirenje nije moguće na osnovi harmonične osobe Mihaylovskog jer je ona čista apstrakcija. Mihaylovsky ne vidi, kaže Berdyaev, da je čovjekova psiha rezultat socijalnog ambijenta i socijalne skupine ili klase kojoj pripada. Mogućnost pomirenja dana je samo onda ako postoji klasa čiji su subjektivni interesi identični s univerzalnim interesima čovječanstva. To je u modernom društvu proletarijat.

Tako, prema Berdyaeva, samo onaj čovjek može spoznati općevažeću istinu čija je psiha u skladu sa psihom proletarijata. To podvrgavanje osobe klasi i društvu dolazi do izražaja i u Berdyaevljevu nadvladavanju individualizma Mihaylovskog i individualizma uopće, što znači da društvo u konačnici ipak dobiva primat nad osobom. Na taj način, Berdyaev subjektivno i individualno svodi na objektivno i univerzalno. Ovome se još mogu dodati VI. Marxova teza o Feuerbachu:

„Feuerbach svodi religioznu suštinu na ljudsku suštinu. Ali ljudska suština nije neki apstraktum koji je svojstven pojedinačnom individuumu. U svojoj stvarnosti ona je sveukupnost društvenih odnosa. Feuerbach, koji ne ulazi u kritiku te stvarne suštine, primoran je stoga; 1) da apstrahira od povijesnog toka i da fiksira religiozno osjećanje samo za sebe, kao i da pretpostavlja apstraktni – izolirani – ljudski individuum, i 2) zato kod njega ljudska suština može biti shvaćena samo kao ‘vrsta’, kao unutrašnja, nema općenitost, koja te mnoge individuume ujedinjuje samo prirodnim sponama.“

…kao i VII. Marxova teza o Feuerbachu:

„Feuerbach stoga ne vidi da je samo, ‘religiozno osjećanje’, kojeg on analizira, u stvari pripada određenom društvenom obliku.“

…te VIII. Marxova teza o Feuerbachu koja glasi:

„Društveni život je u suštini praktičan. Sve misterije koje teoriju navode na misticizam nalaze svoje racionalno rješenje u ljudskoj praksi i u razumijevanju te prakse.“

Dakle, na tragu spomenutog kritičkog pristupa, prići ćemo utvrđivanju granica Marxovog pristupa religiji kao alijenaciji, odnosno posebnoj i specifičnoj praksi – proizvodnji koja se razvija kao jedan aspekt bivstvovanja čovjeka kao ansambla društvenih odnosa, sa stajališta shvaćanja naglašenije uloge u religiji onto-antropo-psihičkog momenta, odnosno njegove suptilno dijalektičke veze s društvenim (kojim je i posredovan).

Dijalektičar Marx sa stanovitom primjesom društvene monokauzalnosti izvodi religiju (i njeno nastajanje) iz su pripadnih društvenih prilika i promjena. Iako ih ne svodi na njih, ipak ne uvažava dovoljno onto-antropo-psihičke momente u religiji, potrebu za cjelinom, smislom, jedinstvom, strah od konačnosti i želju za besmrtnošću, a koji, iako povijesno – društveno posredovani, imaju i stanovitu samobitnost u odnosu na socijalne uvjete i njihove promjene.

Znanstveni (sociologijski) pristup religiji ne zadire u transcendentne, metafizičke i aracionalne aspekte religije, već sam u društveno ponašanje što je s njima povezano. Djelokrug znanosti (sociologija religije) je naravno empirijsko, društveno (socijalno – psihičko) područje, kojem pristupa objektivnom, znanstvenom metodom, iako ne može izbjeći neke filozofijske pretpostavke što ih ne može dokazati i vrijednosne stavove o tim fenomenima.

Sociologija religije kao znanost o religiji može se baviti religijom kao socijalnim i kulturnim fenomenom i istražiti međusobnu povezanost i utjecaje društva i religije i njihovih institucija. No, sociologija religije kao znanost o religiji kao društvenom fenomenu ne nastoji izvorno religijska pitanja svesti na društvena, nego ih tematizirati i tumačiti povezano sa društveno – povijesnim medijem kojim su posredovana i koji uvjetuju povijesnu transformaciju njihovih dimenzija i funkcija. Bitnim metafizičkim problemima religije pak bavi se teologija kao teorija religije koja te probleme nastoji do kraja racionalno objasniti i opravdati njihova religijska rješenja.

Sociologijski pristup religije pretendira na to da bude znanstven, tj. uključuje uz racionalan, logički i empirijski odnos prema svom predmetu. Budući da nemaju taj empirijski verifikacioni odnos, teologija i filozofija ne mogu biti znanosti u užem, novovjekovnom, smislu riječi. Sociologija religije nije niti apologija religije niti napad na nju. Ona, dalje, nije ni dokazivanje da je jedan sustav religijskih vrednota pravi, a drugi pogrešan, iako ne može izbjeći određene filozofijske i aksiologijske pretpostavke kako je rečeno. Na tom polju, se kritički marksisti poput Berdyaeva, itekako razlikuju od onih ortodoksnih (dogmatskih).

Međutim, ono što je meni zanimljivo, je ona skupina otvorenih marksista koji govore o mogućem dijalogu između marksista i katolika, poput talijanskog teoretičara marksizma, Antonio Gramscija. Osnovna je značajka teorijskog odnosa suvremenog marksizma prema fenomenu religije kritičko preispitivanje stavova dogmatskog marksizma, koji su važili kao nedvojbene i neupitne istine. Shvaćanju religije samo kao kolektivne društvene činjenice priličan broj suvremenih marksističkih mislilaca suprotstavlja tezu o utemeljenosti religije i u antropologijskoj određenosti čovjeka kao deficijentnog, konačnog bića i u personalizaciji pojedinaca.

Oni su za nas aktualniji od scijentističko – pozitivističke struje koja marksizam shvaća mehanicistički, u kojoj se Marxov humanizam rastapa u naturalizmu, i od sistematsko – dogmatične, čija je interpretacija marksizma zatvoreni konačni sustav. Tu se sve ‘zna’. Postoje zakoni dijalektike što djeluju u prirodi i povijesti neovisno o medijaciji ljudskoga. Uloga je svijesti u tom sklopu samo pasivna, odražavajuća, a revolucija je ilustracija dijalektičkog zakona prijelaza kvantitete u kvalitetu.

Suprotno tome, spomenuta ne dogmatska struja ne smatra marksizam zaokruženim konačnim sustavom, suprotstavlja se svakoj simplifikaciji, dogmatizmu, i umrtvljenju Marxove misli, te je, njome svakako inspirirana, kreativno – kritički aplicira na izmijenjene i složene socijalne strukture i uvjete života suvremenog čovjeka i društva, kojih u Marxovo vrijeme nije bilo, pa ih i nije mogao teorijski osvijetliti.

Dakle, kako je već rečeno, spomenuta orijentacija na tragu Marxove misli otvoreno se i slobodno suočava sa svim problemima suvremenosti, u kojoj automatizacija i masovno društvo prijete sve većom depersonalizacijom i izgubljenošću, ali se i istovremeno kritički odnosi i prema toj misli, ukoliko je nedorečena ili neadekvatna izmijenjenim ili novonastalim uvjetima u kompleksnoj suvremenoj društvenoj strukturi i dinamici.

Prije svega, ne misli da je Marxova misao zatvoreni sustav koji ima gotove odgovore na sva bitna pitanja, i onih koja uvijek ostaju otvorena, pitanje apsolutnog početka povijesti, smisla, konca, smrti, te da filozofija (kao i teologija) o tome ne može izreći konačnu istinu, nego svagda ostaje na putu u otvorenom obzorju.

Isto tako, svjesni su da čovjek i njegova egzistencija u novom svijetu, ukoliko do njega dođe, ne mogu biti oslobođeni konstitutivnih antropologijskih granica i suprotnosti, a što će uvijek nanovo biti izvorom traženja odgovora na pitanja o smislu egzistencije, o čovjekovoj sreći i sudbini. Dalji bitni moment koji je kritički preispitivan jest problem sadržaja religije. Uvriježeno marksističko mišljenje držalo je sadržaj religije skupom zabluda, praznovjernih besmislica, glupih predrasuda.

Pojednostavljeno se smatralo da taj sklop zabluda i predrasuda služi samo praktičnim interesima vladajućih, da je religija isključivo politička činjenica. Međutim, danas su u otvorenom marksističkom mišljenju takva shvaćanja odbačena, i religiji se i religioznosti, bez obzira na teorijska neslaganja, u duhu pluralizma i tolerancije, priznaje ljudski smisao i dignitet ljudskog odnosa prema svijetu i modusu egzistencije koji ima svoj moralni i humani značaj. Talijanski marksisti Antonio Gramsci i Palmiro Togliatti bili su, s autentičnog Marxovog stajališta, među prvima skeptični prema nekim do tada nepovredivim stavovima dogmatskog marksizma o religiji isključivo kao izmišljotini moćnika za manipulaciju ljudima i otvorili mogućnost dijaloškog susreta između marksista i kršćana u svrhu humanijeg suživljenja.

Gramsci je svoje ideje o religiji iznio uglavnom izvodeći, na Marxovu predlošku (Teze o Feuerbachu), koncepciju filozofije prakse, a u suprotnosti naspram Croceovog idealističkog historicizma, koji je smatrao da je prevladao transcendentnost i ontologiju hegelijanstva, a zapravo povijest shvaćao kao pojam mijenjanja, kao slijed ideja. Marksizmu je Croce prigovarao da je, umjesto Hegelovoj apsolutnoj ideji, društvenoj strukturi i njenom djelovanju pridao značaj ‘skrivenog Boga’, što je po Croceu teleološka koncepcija.

Gramsci dijeli mišljenje s Croceom, da ljudima nije moguće oduzeti religiju, a da se ona ne nadomjesti nečim drugim, što bi zadovoljavalo one potrebe koje rađaju i održavaju religiju. Ali, nasuprot Crocea, on nije prihvatio tezu da je religija kao religija ljudima neophodna, i uvjeren je da religiju kao svjetonazor i životnu normu može postupno, procesualno zamijeniti filozofija prakse, novi nazor na svijet, shvaćanje života i povijesti koje izrasta iz stvarnih, praktičnih, životnih problema i potreba ljudi.

Samo kao takav (a ne kao vulgarni mehanički materijalizam) marksizam može postati novi masovni oblik svijesti, ‘materijalna snaga’ kakva je prije njega faktično religija. To znači da je Gramsci bio svjestan ukorijenjenosti religije (konkretno katoličanstva u Italiji) kao svjetonazora i ideologije koji utječe na cjelokupni kulturni sklop i prisutan je socijalno – psihologijski iznijansirano, zavisno od društvenog i individualnog položaja u svijesti i ponašanju velikog mnoštva ljudi kao ‘narodna religija’, religija seljaštva, radništva, malograđana, ali i religija intelektualaca, što je značajno za razlikovanje narodne, ljudske religije (vjere) od institucionalne, crkvene religije. Gramsci prigovarajući ‘sklerotičnim intelektualcima’ da ne razumiju filozofiju prakse dodaje:

„da je širenje filozofije prakse velika reformacija modernog vremena, intelektualna i moralna reforma koja na nacionalnoj razini provodi ono što je uspjelo u postizanju liberalizma samo u gore navedenim segmentima stanovništva.“

Palmiro Togliatti je odbacio dijamatska uvjerenja da će masovno obrazovanje i prosvjećivanje, te radikalne društvene promjene automatski dovesti do slabljenja i odumiranja religije, čime je doveo u pitanje dogmatske prosvjetiteljske teze o neznanju, nepoznavanju prirodnih i društvenih sila kao osnovnom izvoru religije i utopistička očekivanja da će društveni obrat naglo razriješiti i prevladati sve bitne čovjekove egzistencijalne probleme, suprotnosti i granice koji rađaju religiju, te tako ukazao na kompleksniju i skriveniju bit religijskog fenomena. Isto tako, suprotstavio se shvaćanju da je religijska svijest sama po sebi, po svojoj naravi i strukturi svagda i svugdje prepreka i kočnica socijalističkoj orijentaciji, te eksplicitno naglasio da su i u religijskoj svijesti prisutni humanistički sadržaji koji omogućuju progresivan društveni angažman.

Politiku o povijesnom pomirenju talijanskih komunista i katolika Gramscija i Togliattija, je nastavio njihov nasljednik u Komunističkoj partiji, Enrico Berlinguer. Usprkos teorijskim i ideološkim razlikama koji su u to vrijeme bile nepremostive u talijanskom društvu, njegov poziv za međusobno bolje razumijevanje i sporazumijevanje katolika s komunistima, s ciljem izgradnje novog društva i humanije budućnosti ljudske civilizacije.

Kasnije odnos marksista i kršćana u Italiji poprima značajne, možda i dalekosežne dimenzije, kako na praktičnom, tako, i na teorijskom planu. U sklopu politike ‘povijesnog kompromisa’, realističkog praktičnog nastupanja, u okviru kojeg jeTalijanska komunistička partija ponudila Demokršćanskoj stranci, da svi zajedno preuzmu odgovornost vlasti, kako bi se zemlja izvukla iz ekonomske, političke i socijalne krize. Počeo se odvijati razgovor između komunista i katolika na teorijskoj razini o ključnim filozofskim, svjetonazorskim pitanjima.

Na izgled na početku su to bile nepremostive razlike, međutim su to demantirali biskup Luigi Bettazzi i generalni sekretar Komunističke partije, Enrico Berlinguer. Biskup Bettazzi, poznat kao angažirani progresist, samoinicijativno je uputio pismo Berlingueru, koje je objavljeno u njegovu dijecezanskom listu u srpnju 1976. godine, nakon za njega začuđujućeg uspjeha Komunističke partije, ‘jedne marksističke, ateističke stranke’ na izborima u jednoj izrazitoj katoličkoj zemlji kakva je Italija. Biskupa, zbog ‘zajedničke brige za kršćanskiju i ljudskiju budućnost Italije’ zanima kakav je uistinu odnos Komunističke partije prema religiji, te s tim u vezi neka praktička pitanja ako bi komunisti došli na vlast.

Generalni sekretar Komunističke partije, Berlinguer, odgovorio je u listopadu 1977. Odgovor je objavljen u reviji Rinascita, pa mu to daje značaj službenog stajališta Komunističke partije. U tom odgovoru Berlinguer polazi od čuvenog demokratskog i tolerantnog Člana 2. Statuta Talijanske komunističke partije, koji kaže da članom Partije može postati svatko tko prihvaća politički program Komunističke partije, bez obzira na filozofska shvaćanja i religiozna uvjerenja, jer ona ne ‘ispovijeda’ izričito materijalističku ateističku filozofiju.

No, ipak ne zabacuje marksističku idejnu baštinu, prema kojoj se ne odnosi dogmatski, nego otvoreno i kreativno u izgradnji novog društva, ne ideološkog, totalitarnog, teističkog, ateističkog, anti-teističkog, već laičkog, za sve istinski humane vrednote otvorenog, slobodnog, doista ljudskog društva. Tako, Komunistička partija Italije (kasnije Talijanska komunistička partija) pod vodstvom Gramscija, a kasnije i Togliattija i Berlinguera, će postati jedna od rijetkih komunističkih partija, ako ne i jedina u svijetu, koja će zagovarati kompromis sa demokršćanima i Crkvom, implicirajući na znanost kao jedan od puteva ka međusobnog miroljubivog razumijevanja i napretka civilizacije, umjesto na mitološku religiju, koja sebe postavlja ‘dogmatski’ u jednoj takvoj poziciji, nešto što je Komunistička partija odbacila u korist pomirenja. U tom kontekstu će Berlinguer odgovoriti biskupu Bettazziju ovim riječima:

„Je li možda točno reći da Talijanska komunistička partija, kao takva, tj. kao stranka, politička organizacija, izričito ispovijeda marksističku ideologiju, kao marksističku materijalističku filozofiju? Upravo zbog razjašnjenja danih gore, odgovorio bih ne.“

Nešto što zaista nam pokazuje da su komunisti bili za otvoreni marksizam, preko kojeg će uspostaviti civilizacijski dijalog sa Crkvom, oslobođenim dogmama. U tu svrhu će Berlinguer još dodati:

„Bez marksističke analize, tj. bez marksizma shvaćenog kritički korištenog kao znanost, ali ne prihvaćenog i čitanog dogmatski, bili bi posve nezamislivi ne samo sadašnji stavovi Talijanske komunističke partije, nego i sam njezin rast.“

U jednoj ovakvoj poziciji Komunistička partija u očima talijanskih građana dobija potpuni legitimitet u izgradnji boljeg i pravednijeg društva, pa će Berlinguer za Glas koncila, br. 21/77 još reći:

„U Talijanskoj komunističkoj partiji postoji i djeluje ne samo volja da se ovdje u Italiji izgradi i učini da živi jedna laička i demokratska stranka, kao takva ne teistička, ne ateistička i ne anti-teističkog, već i kao izravna posljedica, volja za jednom laičkom i demokratskom državom, također dakle ne teističkom, ne ateističkim, ne anti-teističkom. Mi komunisti hoćemo jedno društvo, tako organizirano da bude sve otvorenije i prijemljivije za kršćanske vrednote; nećemo pak jednog, kršćanskog društva, ili jedne, kršćanske države, i to ne zato što bismo bili polu kršćani, nego samo što bi i to bilo jedno ideološko, integralno društvo i država.“

U objašnjavanju tih Berlinguerovih stavova, u nastojanju da se oni ispravno razumiju, osobito se istakao Lucio Lombardo Radice, poznati teoretičar Talijanske komunističke partije, stručnjak za dijalog marksista s katolicima. Izneseno Berlinguerovo shvaćanje odnosa komunista i katolika (kako i Član 2. Statuta PCI) razlaže Radice, teorijski se temelji na učenju marksizma kao svjetonazora i kao teorije i metode proučavanja i usmjeravanja društvenog razvoja u smjeru demokratskog otvorenog, slobodnog socijalističkog društva. U intervjuu Glasa koncila Radice kaže o tome:

„Već godinama shvaćamo marksizam kao metodu i kao znanost o povijesti. Naravno, Berlinguer to naglašava, mi ostajemo vjerni Marxovu učenju, ali bez ikakva dogmatizma. To za nas nije filozofsko nego povijesno političko učenje. Čak ni to povijesno političko učenje ne prihvaćamo dogmatski.“

Radice kao ekspert za dijalog marksista s katolicima, koji je od suštinskog značaja, itekako je bio sposoban detektirali jaz između marksističke teorije i kršćanske prakse, pa tom istom intervjuu za Glas koncila, br. 22/77 dodaje:

„Pitanje je kako se shvaća socijalizam. Priznajem da komunističke partije na vlasti podržavaju nepomirljivost marksizma i kršćanstva jer marksizam shvaćaju kao filozofiju, a ne samo povijesno – političku znanost i metodu. Možda imaju namjeru stvoriti ne samo ateističku partiju, nego i ateističku državu. Držim da je to vrlo pogrešno upravo sa stajališta socijalizma. Jer ono što je za socijalizam važno, zaista nije ateizam i materijalizam, ili spiritualizam, nego socijalizam, novo, pravednije i bratsko društvo koje mora pružiti veće mogućnosti za slobodan razvitak.“

Ovdje svakako možemo postaviti pitanje: dali je marksizmu teorijski i metodološki uopće moguće odvajanje filozofskog od socijalnog i političkog učenja? No, čini se zaista ljudski prihvatljivim, povijesno i politički realističnim ovo stavljanje težišta talijanskih komunista na praktički humanistički angažman, bez obzira na svjetonazorske razlike, kao unutar vlastite partije, tako i prema vani, tj. u odnosu na katolike.

Posebno mjesto upravo svojim interesom za religiju i dijalog, u u suvremenom marksizmu zauzima Roger Garaudy, francuski pisac i filozof, teoretičar marksizma i bivši član Centralnog komiteta Komunističke partije Francuske, koji je u svojoj marksističkoj fazi pridonio promicanju dijaloga s kršćanima, u kojoj je već prevladao dogmatska shvaćanja. Analizirajući marksistički ateizam, Garaudy je podcrtao njegovu humanističku i praktičku dimenziju za razliku od ateizma XVIII. i XIX. stoljeća.

Teorijska negacija božjeg postojanja materijalista i enciklopedista XVIII. stoljeća, kaže on, bila je prije svega politički obojena i usmjerena protiv crkve kao institucije koja je s pomoću ‘božanskog prava’ sankcionirala tiranski feudalni društveni poredak. Time je ateizam XVIII. stoljeća odigrao značajnu progresivnu političku ulogu i doprinio ukidanju apsolutne monarhije i feudalnih društvenih odnosa. Nedostatak te kritike religije, nastavlja Garaudy, sastoji se u tome što je religiju shvatila isključivo kao izmišljotinu tirana za vladanje ljudima, a nije se pitala kojim ljudskim potrebama odgovara religija i koje ljudske vrednote proizvela. Ateizam XVIII. stoljeća izvan marksizma bio je po Garaudiyju ‘scijentistički’ i religijski odnos prema svijetu pobijao je kao ne znanstveno, odnosno pred znanstveno (compte) shvaćanje svijeta.

Reduciranjem ljudskog duha na pozitivizam, na suženu, osiromašenu koncepciju znanosti, scijentistički ateizam onemogućuje čovjekova bitna pitanja o smislu i cilju društvenog života i povijesti, zaključuje Garaudy. Nasuprot političkom i scijentističkom ateizmu XVIII. i XIX. stoljeća, naglašava on, marksistički ateizam nije puka teorijska negacija božje egzistencije, nego zbiljska afirmacija čovjeka, njegove autonomije, njegove stvaralačke naravi. Marksistički ateizam odbija sve pokušaje koji čovjeku poriču njegovu bit kao slobodnog, samo stvaralačkog bića, pa tako proizlazi iz marksističkog humanizma.

Garaudy nastavlja svoju analizu konstatacijom da marksistička kritika religije ne tumači religiju samo kao izmišljotinu i laž, nego se pita koje ona ljudske potrebe (mistificirano) zadovoljava, te odgovara, na Marxovu tragu, da religija nije samo izraz faktične nemoći, već i bunt protiv nje, aktivno traženje izlaza iz nje, nije samo ideologija, nego i vjera, tj. način odnosa prema svijetu i ponašanja u njemu. Zatim, Garaudy ističe zasluge Maurice Thoreza u francuskom marksizmu za ovakvu, ateističnu, a ne simplificiranu, ideologiziranu interpretaciju Marxova shvaćanja religije.

U znamenitom govoru ‘Marksisti i katolici – Pružena ruka’ iz 1937. godine, naglasivši i naprednu društvenu ulogu kršćanstva u njegovoj povijesti (osobito prvobitnog) i pozitivne doprinose umjetnosti i kulturi, te usprkos teorijskim razlikama, zajedničku težnju marksista i kršćana sa ljudskijim su životom, za srećom svih ljudi i humanijom budućnošću, Thorez je po Garaudyju, postavio fundament za dijalog između marksista i kršćana, za koji se, na istim osnovama, i on preuzetno zalaže. Njega samog otvaranje prema kršćanstvu i uočavanje nekih pozitivnih karakteristika kršćanstva, koje po njegovom mišljenju suvremeni marksizam svakako treba da uvaži, uputilo je da bolje sagleda humanističku bit marksizma i prevlada ranija naivno – realistička shvaćanja.

Taj pozitivni moment u kršćanstvu je kršćanski humanizam, kaže Garaudy. Ne kao instituciju i ideologiju, nego kršćansku vjeru kao odnos prema svijetu, Garaudy dozvoljava kao mogućnost ljudskog opstanka i priznaje joj doprinos razvitku humaniteta. Taj je doprinos sadržan u kršćanskom tretmanu subjektiviteta. Može se reći, smatra Garaudy, da je subjektivitet fundamentalni problem kršćanskog humanizma koji ukazuje na to da se u realnom ljudskom životu subjektivitet izražava i u latentnijim i suptilnijim oblicima svijesti i duševnim stanjima, u brizi, traganju, ljubavi i doživljavanju transcendencije.

Želimo li otkriti njegovu bit i smisao, moramo to svakako uzeti u obzir. No, iako je transcendenciji negativnost faktičkog realiziranog humaniteta i odsutnost njena bitna dimenzija, misli Garaudy, ona se ne svodi samo na to, nego je ona i ono djelatno čovjeka, ono stvaralačko po čemu se ona očituje u imanentnom. Ipak, kaže Garaudy, najveći doprinos razvitku humaniteta dalo je kršćanstvo radikalnim afirmiranjem općeljudskih sadržaja ljubavi. Kršćanska ljubav je suštinski odnos čovjeka prema Bogu i bližnjem, ona je nadilaženje pojedinaca u rodu, čin stvaranja komunizma, kreacija čovjeka. Ona je potreba čovjeka kao duhovnog bića.

U postulatu nade i vjerovanja u smisao života Garaudy vidi mogućnost plodonosnog dijaloga i združivanja vjere i revolucije, kršćanstva i marksizma, što je, po njegovim riječima, ispunilo smisao njegova života. Možemo svakako uputiti neke primjedbe Garaudyjevu tretmanu ovih dviju bitnih dimenzija kršćanskog humanizma koji je, pod utjecajem snažne francuske katoličke tradicije i osobne transformacije, često nedovoljno kritičan prema njima. Kršćanska ljubav je, prije svega ljubav prema Bogu kao njezinu temelju, a tek onda ljubav prema čovjeku. Tu heteronomiju i prenaglašavanje ‘vertikale’ na štetu ‘horizontale’ Garaudy nije dovoljno uočio. Zatim, diskutabilan je problem naglašeno kreativne dimenzije kršćanske transformacije.

Pitanje je, ne djeluje li ona i inhibitorno, ne utječe li ona i na nebu, i ne koči li na taj način realni humani angažman? No, usprkos tome, Garaudy je zaslužan zbog toga što je upozorio da i marksizam, želi li biti aktualan i ljudski primjeren, mora voditi više računa o komponentama ljudske subjektivnosti, a ne svoditi ih samo na rezultat vanjskih, materijalnih, ekonomskih odnosa. Orijentaciju otvorenih marksista u novije vrijeme, dakle, karakteriziraju nastojanja na prevladavanju dogmatskih vulgarno – marksističkih koncepcija koja su u kritici religije prevladavala do tog vremena.

To se ponajprije na dogmatska sociologijska i pozitivistička prosvjetiteljska shvaćanja nastanka religije, odnosno njenih izvora i njena iščezavanja, koja su religiju isključivo tumačila kao rezultat društveno – ekonomskih uvjeta (što je prešutno uključivalo prevladanu supoziciju teorije odraza), odnosno njen uzrok vidjela u neznanju, u nepoznavanju prirodnih i društvenih zakonitosti. Otvoreni marksisti svjesni su iskustvene činjenice postojanja religije i religioznosti u masovnim razmjerima u socijalističkom društvu. Oni su svjesni određene koegzistencije religioznosti, religiozne indiferentnosti i ateizma i u suvremenim socijalističkim uvjetima.

No, oni ne misle da je to puki relikt klasnih, eksploatatorskih, alijenacijskih odnosa prošlosti, koji se zadržao samo zahvaljujući nekim zakonitostima duhovne inercije po kojima duhovna nadgradnja uvijek zaostaje za promjenama društvene baze (a što involvira pretpostavku radikalnog uklanjanja svih otuđujućih struktura i mehanizma i uspostavljanja novih, koji uvijek bez greške nalaze najbolja moguća rješenja za sve društvene i pojedinačne probleme).

Nadalje, oni ne simplificiraju povezanost religioznosti sa su pripadnim društvenim uvjetima u socijalizmu, poput onih stajališta koja tu povezanost doduše priznaju, ali religiju i religioznost ne drže utemeljenom u osnovnim najproblematičnijim aspektima čovjekova individualnog i društvenog života u socijalizmu, u još uvijek neadekvatnom funkcioniranju institucija sustava, u društvenim nejednakostima, nemogućnostima, konfliktima, što još uvijek postoje – nego isključivo u nekim, u društvenom pogledu sporadičnim i marginalnim momentima.

Otvoreni marksisti su, dakle, Marxov projekt budućeg besklasnog, pravednog i humanog društva shvatili kao čovjekovu šansu, socijalizam su shvatili kao dugotrajni povijesni proces koji se ne odvija glatko, pravolinijski, već u složenoj dijalektici povijesno – društvenih uvjeta i mogućnosti, ljudskih potreba i interesa, težnji i očekivanja, s usponima, zastojima i padovima, zanosima, dilemama i razočaranjima. Naravno, u svemu tome, ostajući na Marxovu tragu, oni vide i izvore i prostor religije kao mogući čovjekov odnos prema životu i prisvajanju svijeta. Njima je jasno da nije, kako je pisao mladi Marx, socijalizam posredovan uklanjanjem (ili transformiranjem) religije, nego obratno.

Također, ono što moram napomenuti je to, da je u redovima katoličke crkve bilo dosta pripadnika, koji su zagovarali oslobođenje umjesto iskupljenje, poput sljedbenika ‘teologije oslobođenja’ osnovana nakon Drugog vatikanskog koncila. Tako, imamo Gutiérrezovo djelo Teologija oslobođenja: Povijest, politika, spasenje, koje se smatra manifestom kršćanskog socijalizma. Mnogi pripadnici ‘teologije oslobođenja’, među kojima i oni iz srednje i Južne Amerike inkorporirali su marksističke revolucionarne ideje unutar kršćanske ideologije, te je s tim kao takva postala fundamentalna prijetnja vjeri crkve, te optužena u vrijeme pontifikata pape Ivana Pavla II, za odstupanje od dogme.

Među poznatijim marksističkim kršćanima bili su: Ernesto Cardenal, čuveni pjesnik iz Nikaragve, nekada član sandinističke stranke i ministar kulture te zemlje, zatim Gustavo Gutiérrez, peruanski filozof i teolog, jedan od osnivača ‘teorije oslobođenja’, onda Giovanni Battista Franzoni, talijanski kršćanski komunista i katolički disident, član Talijanske komunističke partije, te dugogodišnji aktivista za mir, počevši od antiratne kampanje tijekom Vijetnamskog rata, kao i njemačka teologinja oslobođenja, spisateljica i profesorica Dorothee Steffensky – Sölle, također poznata aktivistkinja protiv Vijetnamskog rata ali i utrke u naoružanju tijekom Hladnog rata.

Međutim, povijest pamti još mnoge kršćanske marksiste, koji su svojim radom i znanjem oplemenili revolucionarnu borbu. Tu su u prvom redu, španjolski svećenik i marksistički revolucionarni vođa Armije za nacionalno oslobođenje (ELN), Gregorio Manuel Pérez Martínez, kao i kubanski svećenik i revolucionar Guillermo Sardiñas, član pokreta 26. Jul. Moram još pomenuti i salvadorskog biskupa Oscara Romera i talijanskog svećenika Lorenza Milanija. Don Lorenzo Carlo Domenico Milani je talijanski rimokatolički svećenik, te odgajatelj siromašne djece i zagovornik prigovora savjesti.

U maloj župi osnovao je temelje svog pastoralnog zalaganja, posebno upućenog prosvjetnoj misiji u korist “najmanjeg”, osnivanjem večernje škole za radnike i seljake u tom području. Obrazovna funkcija radničke klase postala je za Don Lorenza Milanija istinska misija, što će ga dovesti do snažnih neslaganja s nadređenima. Postao je veliki društveni aktivista, koji se u životu kvalificirao kao subverzivac i komunista. Među mnogim poznatim parolama koj je izrekao su:

“Nepravedni svijet mora ga ispraviti siromašni, a oni će ga ispraviti samo kad su mu presudili i osudili ga otvorenim i budnim umom, jer ga može imati samo siromašna osoba koja je išla u školu.”

“Bar u izboru znači da sam bolji od vas: oružje koje odobravate su užasni strojevi za ubijanje, sakaćenje, uništavanje. Jedino oružje koje odobravam plemenitog je bez krvi: štrajk i glasovanje.”

“Sve što znam mladim radnicima i seljacima dugujem u školi. Ja sam ih samo učio da se izražavaju, dok su oni me učili živjeti.”

Oscar Arnulfo Romero, bio je salvadorski katolički svećenik i biskup San Salvadora, čuven po borbi za prava siromašnih i potlačenih radnika i seljaka. Crkvena ga je hijerarhija Vaticana javno opuživala za polarizaciju Crkve i uvođenje marksizma unutar nje. Ubijen je na oltaru dok je držao misu. Ostat će upamćen po njegovim oštrim kritikama na račun institucionalizirane religije:

“Istinsko kršćansko obraćenje danas mora razotkrivati socijalne mehanizme koji marginaliziraju radnika i seljaka. Zašto siromašni campesino može nešto zaraditi samo u vrijeme berbe kave, pamuka i šećerne trske? Zašto su ovom društvu potrebni seljaci bez posla, loše plaćeni radnici, ljudi bez pravedne plaće?”

“Crkvu se progoni zato što želi biti Crkva Isusa Krista. Dok naviješta spasenje na drugom svijetu ne uranjajući sama u realne probleme ovoga svijeta, poštuje ju se i hvali, čak ju se obasipa privilegijama. Ali ako ostane vjerna svom poslanju i ukaže na grijeh koji toliki broj ljudi baca u bijedu, ako naviješta nadu u pravedniji i ljudskiji svijet, progoni ju se i kleveće, naziva ju se subverzivnom i komunističkom.”

Ovdje svakako u predvid dolazi i španjolski pastor i pisac Miguel Hernández, kojeg je fašistički diktator Franko osudio na smrt, ali u međuvremenu umro u zatvoru u 32 godini života u Alikanteu. Bio je duboko razočaran zbog fakta da je Staljin potpisao pakt s Hitlerom. Kao i drugi slavni španjolski pisac, jezuitski svećenik i čelnik sindikata Comisiones Obreras, te član Komunističke partije Španjolske i član Centralnog odbora Komunističke partije naroda Španjolske.

Svakako da je među kršćanskim revolucionarnim komunistima bilo i onih koji pripadaju pravoslavnoj crkvi, u prvom redu oni koji dolaze s područja Balkana, kao što su bili: Dimitrios Holevas, poznatiji kao Papa – Holevas, član Grčke Narodnooslobodilačke Armije (ELAS), kao i njegov suborac, igumen Germanos Dimakos, poznatiji kao Papa – Anyopomonos, iz Narodnooslobodilačkog Fronta (EAM-a). Vrijedni za spomenuti su još i bugarski svećenik, revolucionar i član Bugarske komunističke partije, pop Andrey Ignatov Ivanov, te čuveni pop Vladimir Zečević, učesnik Narodnooslobodilačke borbe kao član Vrhovnog štaba NOV i POJ, koji će kasnije, nakon oslobođenja obavljati niz odgovornih funkcija, među kojima i ministar unutarnjih poslova savezne vlade, te predsjednik Saveznog vijeća Savezne narodne skupštine, kao član Saveznog izvršnog vijeća. Imao je čin rezervnog pukovnika JNA.

Međutim, najpoznatiji čovjek u svećeničkoj odori koji je ostavio svoj neizbrisivi trag na putu revolucije, ali i pomirenju između revolucionarnog marksizma i kršćanstva, je veliki kolumbijski marksistički revolucionar i rimokatolički svećenik Camilo Torres Restrepo, jedan od osnivača ‘teologije oslobođenja’ i član ljevičarske marksističke gerile (ELN). Tijekom svog kratkog, ali veoma plodonosnog života, ovaj neumoljivi revolucionar je pokušao kao nitko drugi prije njega, da objedini revolucionarni marksizam i katolicizam u praksi. Ovaj u prvom redu katolički svećenik, a onda i sociolog i gerilski ratnik, zauzimao se za radničku klasu i siromašnima, toliko radikalno, da je uvijek govorio da kršćanima je dužnost da upražnjavaju nasilje protiv svojih klasnih tlačitelja. Ostaje poznata njegova krilatica:

„Privilegiranoj vladajućoj manjini se treba oduzeti vlast, i dodjeli se siromašnoj većini. Revolucija je odgovor na pitanje kako se treba zaraditi vlast, nahrane gladne, obući gole i bose, i nauče neuke. Sudjelovanje u revoluciji nije samo dopušteno, već obavezno za kršćane, te da kršćani trebaju znati, da jedino preko revolucije se može stvoriti sustav, koji se zasniva na ljubav prema bližnjemu. Obaveza je svakom kršćaninu da bude revolucionar! Obaveza je svakom revolucionaru da pokrene revoluciju! Ukoliko bi danas Isus bio živ, on bi bio partizan!“

Torres je prije nego što je postao mučenik ELN-a, bio liječnik u redovima partizana, kako tjelesni, tako i duhovni, koji iz svojih marksističko – kršćanskih pozicija nadahnjivao ih. Prevodio je tekstove Lenjina i Maoa, dok je u njegovoj kapelici visio portret Castra, paralelno sa raspećem. Od malih nogu je podučavao djecu da kad porastu moraju postati revolucionarni po svaku cijenu, služeći narodu. Ostaje poznata njegova „propovijed“:

„Moja dužnost kao svećenika je da učinim sve kako bi se ljudi susreli s Bogom, a za to je najučinkovitiji način navesti ljude da služe narodu, prema njihovoj savjesti. Ne pokušavam uznemiravati braću komuniste, da prihvate kršćanska učenja i prakticiraju crkveni kult. Ali, tražim da svi ljudi postupaju prema svojoj savjesti.“

Politički, materijalističko shvaćanje je blisko narodnom, općem načinu mišljenja, ono je tijesno povezano s mnogim vjerovanjima i predrasudama, sa gotovo svim narodnim sujeverjima. To se vidi u narodskom katolicizmu, a naročito u bizantskom pravoslavlju. Gramsci ističe kako je narodna religija krajnje materijalistička, međutim, zvanična religija intelektualaca nastoji da spriječi obrazovanje dviju odvojenih religija, dvaju odvojenih slojeva, kako se ne bi odvojili od masa, kako ne bi i zvanično, kao što je to u stvarnosti, religija postala ideologija uskih grupa. Ali stog stajališta dodaje Gramsci, ne trebamo miješati stavove filozofije prakse i katolicizam.

Dok ova prva održava dinamičan kontakt i teži da uzdigne stalno nove slojeve masa do višeg kulturnog života, katolicizam teži da održi čisto mehanički kontakt, vanjsko Jedinstvo, zasnovano prije svega na liturgiji i na kultu koji najljepše i najsugestivnije djeluje na velike gomile. Ako uzmemo Marxovu kritiku religije, vidjet ćemo da svoj neposredni teorijski temelj ima u Hegelovoj filozofiji religije i u mlado hegelovskoj kritici religije, naročito u Feuerbachovoj antropologiji. Marx problematizira ovu kritiku religije.

On ide dalje od Feuerbacha i mlado hegelijanaca i otkriva društvenu prirodu čovjeka (što ovi previđaju) te u nehumanim socijalnim i političkim okvirima ljudske egzistencije, u društvenoj i proizvodnoj nemoći čovjekovoj, vidi korijene religije. Dakle, suprotno od Hegelova shvaćanja religije kao fundamenta ‘svjetskog života’ i mlado hegelovske teorije mita (Strauss) i filozofije samosvijesti (Bauer). Marxova kritika religije odnosi se prije svega na društvenu ulogu religije, odnosno na prilike koje je uvjetuju (ekonomsko i društveno otuđenje čovjeka kao izvor religije), ali i njenu antropo – etičku funkciju. U prilogu Kritici Hegelove filozofije prava Marx kaže:

„Čovjek pravi religiju, religija ne pravi čovjeka. Religija je, doduše, samosvijest i samo osjećanje čovjeka, koji sebe ili još nije stekao ili se već izgubio. Ali čovjek nije apstraktno biće koje čuči izvan svijeta. Čovjek, to je čovjekov svijet, država, društvo. Ta država, to društvo, proizvode religiju, izopačenu svijest o svijetu, jer su oni izopačeni svijet.

Religija je opća teorija ovoga svijeta, njegov enciklopedijski kompendij, njegova logika u popularnom obliku, njegov entuzijazam, njegova moralna sankcija, njegova svečana dopuna, njegov opći razlog utjehe i opravdanja. Ona je fantastično ostvarenje ljudskog bića, jer ljudsko biće ne posjeduje istinsku stvarnost. Borba protiv religije jest, dakle, posredno borba protiv ovoga svijeta čija je duhovna aroma religija. Religijska je bijeda djelomično izraz stvarne bijede.

Religija je uzdah potlačenog stvorenja, duše svijeta bez srca, kao što je i duh doba bez duha. Ona je opijum naroda. Ukidanje religije kao iluzorne sreće naroda, jest zahtjev njegove stvarne sreće. Zahtjev da napusti iluzije o svom stanju jest zahtjev da napusti stanje kome su iluzije potrebne. Kritika religije jest, dakle, u klici kritika doline suza čiji je oreol religija.“

Za razliku od Marxa, Lenin smatra da ‘objava rata’ religiji ne rješava problem odnosa spram nje, jer to samo povećava zanimanje za nju i otežava njeno odumiranje. Osim njezina propagandnog aspekta, borba protiv religije, naglašava dalje Lenin, na tragu Marxove kritike religije, mora u osnovi biti usmjerena protiv njenih suvremenih socijalnih izvora, koje on vidi prije svega u vladavini kapitala u raznim formama.

Leninova je kritika religije motivirana i izrađena spajanjem društvenog, odnosno političkog pragmatizma – neposredne praktične potrebe za nazorom na svijet proleterske partije i osobnog odbojnog stava spram religije. Marxova teza o religiji kao ‘opijum naroda’ znači da u neljudskim socijalnim prilikama odista postoji potreba za utjehom, za narkotikom, koji narod hoće, i, štoviše, bez njega ne može, dok Lenin svojim stavom o religiji kao ‘opijum za narod’ teorijski i metodologijski jednostrano smatra religiju isključivo instrumentom vlasti, proizvodom vladajućih slojeva, kojim bi htjeli održati u pokornosti potlačene, propovijedajući poniznost i poslušnost u ‘dolini suza’.

No, borbu za ‘bolji zemaljski život’, naglašava Lenin, potrebno je voditi s mnogo taktičnosti, da se ne povrijede oni koji vjeruju. Iako religiju treba proglasiti privatnom stvari i odvojiti od države, ne smije se provoditi nikakva diskriminacija prema vjernicima i ispovijedanje religije treba, onima koji to hoće, biti slobodno. Lenin se u pogledu konkretnog praktičnog odnosa prema religiji složio s Engelsom u njegovoj (Engelsovoj) polemici protiv Dühringu koji je zahtijevao oštre mjere protiv religije. Lenin, nadalje u svojim ne dogmatskim stavovima o obračunu marksizma sa religijom u svojoj O religiji konstatira:

„Svatko mora biti potpuno slobodan da ispovijeda bilo kakvu religiju ili da ne priznaje nikakvu religiju, tj. da bude ateist, kao što obično i jest svaki socijalist. Bilo kakve razlike između građana u njihovim pravima u zavisnosti od religioznih vjerovanja potpuno su nedopuštene. Čak i svako spominjanje ove ili one vjeroispovijesti građana u službenim dokumentima mora se bezuvjetno uništiti.“

Lenin u svojim stavovima o protivljenju stvaranja fronte protiv ispoljavanja religije od strane masa, također u svojoj O religiji dodaje:

„Nikakva prosvjetiteljska knjiga neće iskorijeniti religiju iz masa koje je zaglupila kapitalistička robija, masa koje zavisi od slijepih rušilačkih snaga kapitalizma, dok te mase same ne nauče da se bore složno, organizirano, planski, svjesno protiv vladavine kapitala u svim oblicima. Proizlazi li odatle da je prosvjetiteljska knjiga protiv religije štetna ili suvišna? Ne. Odatle proizlazi nešto sasvim drugo. Odatle proizlazi da se ateistička propaganda socijaldemokracije mora podčiniti njenom osnovnom zadatku; razvijanju klasne borbe eksploatiranih masa protiv eksploatatora.“

Vidimo da Lenin, za razliku od Marxa, usmjerava borbu potlačenih onamo gdje je izvor svih njihovih problema, onamo gdje je glavni osiljak eksploatatora/tlačitelja, te pokušava u okviru uzročno – posljedičnih reakcija detektirati glavni uzrok za stanje u kome se nalaze mase, ne bi li ga otklonio, umjesto da se bavi posljedicama.

Marx za razliku od Feuerbachove antropologije, izvore religije ne sagledava antropologijski samo kao rezultat projiciranja u onostranost i hipostaziranja čovjekovih idealiziranih osobina, a njeno prevladavanje ne samo u obratu svijesti, već prije svega on u društvu, u socijalnim uvjetima i odnosima čovjekova života vidi izvore religije iz kojih proizlaze i ostali spoznajni, psihički i moralni, koje on nije razradio. Dakle, problematično je pitanje potpunog iščezavanja religije i religioznosti. Taj je problem povezan s pitanjem o mogućnosti radikalnog povijesnih obrata kojim bi se omogućila potpuna kontrola svijesti nad društvenim odnosima i procesima, i na taj način srušio temelj vjerovanja u više sile.

Dakle, problem nestajanja religije u tijesnoj je vezi s pitanjem o mogućnosti istinskog revolucionarnog obrata, znači i s problemom ozbiljnosti filozofije. U tom pogledu Marx kaže da filozofija još nije ozbiljna, bitni obrat, svjetska revolucija koja bi urodila smislenim ljudskim svijetom i čovječnim čovjekom, nije još izvršen i, iako je ona zbiljska čovjekova šansa, pitanje, na koje ne možemo dati siguran odgovor, jest – kad će to biti? Pitanje koje se i dandanas provlači u marksističkim krugovima.

Marx ne samo što daje kritiku klasične njemačke filozofije u kritici Hegelove filozofije ili u svojim tezama o Feuerbachu, već on cjelokupnoj filozofiji, naročito novovjekovnoj (klasičnoj) njemačkoj, prigovara kontemplativnost, nedjelotvornost (ono što vidimo u I. tezi o Feuerbachu). Kantu zamjera samo misaonu (ali ne i djelatnu) transcendenciju još neljudske faktičnosti ovoga ‘sada’ u idealnu ‘treba da’ (Sollen), koje se kao takvo postulira kao ‘rđava beskonačnost’ i nikada ne dostiže. Hegelu dalje prigovara krivo shvaćanje ljudskog djela kao ‘drugo bitka’ svijesti, kao otuđenje ljudske biti – svijesti u stvari.

Stoga čovjeku u filozofiji ostaju stara, ‘vječna’ pitanja – što je zapravo ‘to što jest’ i zašto, po čemu ‘jest’, što je temelj, počelo toga ‘svega’ – bitak bića? Za razliku od Marxove kritike religije, koja svoj teorijski temelj ima u Hegelovoj filozofiji religije i Feuerbachovoj antropologiji, kasnija klasična marksistička kritika religije, prije svega Engelsova, oslanja se na teoriju evolucije i darvinizmu, te materijalizmu XIX. stoljeća. Marxovu kritiku religije Engels je teorijski nadopunio elementima pozitivističke filozofije Comtea, a praktički ona je motivirana aktivnošću radničkog pokreta i potrebom jačanja nazora na svijet i organizacije njihove partije.

Teorijska je podloga Engelsove kritike religije dobro poznata pretpostavka da je neznanje, nepoznavanje prirodnih i društvenih sila, bitni uzrok pridavanja njima nadnaravnih personificiranih moći. A to se može ogledati u njegovom briljantnom djelu Dijalektika prirode, u kojem Engels dokazuje da je vulgarni materijalizam ništa više, do zakoni koje je znanost uspostavila u prirodi, te zatim mehanički prenijela u društvu.

Pozitivistički utjecaj naročito se vidi u Engelsovu shvaćanju o tri faze iščezavanja religiozne svijesti, po kojem će najprije nestati njen monoteistički oblik, zatim metafizički i naposljetku će potpuno nestati. Što se tiče praktičkog momenta u Engelsovoj kritici religije, radi se o potrebi formiranja nazora na svijest radničkog pokreta i njegove partije, koji bi se distancirao i suprotstavio tadašnjem građanskom, idealističkom pogledu na svijet, koji je implicirao i religiju.

Na taj je način Engels poantu kritike donekle pomaknuo na nazor na svijet i organizaciju radničke partije, iako ne zaboravlja ni društvene okvire koji uvjetuju religiju, ni njeno revolucionarno – praktično ukidanje, nešto što je dijalektički perfektno opisao u svom Anti – Dühringu.

Ono što zanima marksizma, je to, kako razriješiti tomističku hipertrofiju idealizma, zato što samo na taj način može osigurati relativni utjecaj na idealizam u procesu saznanja, tj. način i stupanj utjecaja duha natrag na materiju. On je prinuđen pobijati dokaze sv. Tome Akvinskog. Što više, on tvrdi da ne postoji apsolutni duh bez materije (Bog, Gospod) niti apsolutna materija bez duha (francuski materijalizam iz XVII. i XVIII. stoljeća), nego da postoji samo materija… u postojanom razvojnom procesu koji počinje u stadiju u kojem duh, jako slabo razvijen, posjeduje samo sposobnost da da se preslikava, i završava u stadiju u kojem je materija povezana sa čovjekovoj svijesti.

Svijet će postati svjedok suprotstavljenih stavova Marxovog dijalektičkog materijalizma i Kantovog transcendentalnog idealizma. Kantov pokušaj i napor o pobijanju tri vrste dokaza o postojanju Apsoluta (Boga) i ontološkog, kosmološkog i fizičko – teološkog, nema ničeg ateističkog, zato što istim teorijskim sredstvima, može se dokazati da nije moguće dati konkluzivan dokaz o nepostojanju najvišeg bića.

Čini se da nasljednici kantove filozofije njemačkog klasičnog idealizma, se nisu mogli oduprijeti novom valu ateističkog materijalizma Feuerbacha, Marxa, Engelsa i Dietzgena tijekom XIX. stoljeća na polju teorijskog idealizma i materijalizma. Zbog činjenice da metafizički idealizam nije mogao da oformi jednoznačnu teoriju saznanja, bio je prinuđen da odustane od svog apsolutnog karaktera, tako idealizam postaje još jedna zabačena nedokazana hipoteza. Međutim, idealisti će i materijalizma nazvati metafizikom. Svaki dosljedni idealizam za njih je apsolutni idealizam, tako reći forma teizma, ili potpuna besmislenost.

On treba dokazivati egzistenciju apsolutnog duha (Boga) kojemu kako znamo nikada nije pošlo od ruke. Onda materijalistički marksizam, apsolutnom idealizmu u njegovoj teološkoj formi, odbacuje svaku nedokazanu hipotezu. Materijalizam smatra metafizikom pokušaja idealizma da iskustvo objasni kao svijest iz više razloga. Psiholozi poput C. G. Junga zastupali su stav da ima unutrašnjih, nematerijalnih potreba dubokih, neodložnih i bitnih koliko i potreba za hranom, sigurnošću, rađanjem. Moglo bi se, vjerojatno, dokazivati da takve unutrašnje potrebe predstavljaju valjanije opravdanje za izdvajanje ljudskog roda iz životinjskog carstva nego ‘razum’.

Jedna od najosnovnijih među tim potrebama jeste potreba za smislom, potreba za nalaženjem neke svrhe naših života. Ljudsko dostojanstvo počiva na pretpostavci da je ljudski život u izvjesnom pogledu značajan. Spremniji smo da podnesemo bol, odricanje, patnju i svakovrsne nevolje ako oni služe nekoj svrsi, nego da podnosimo besmisao. Radije ćemo se mučiti nego da budemo bez značaja. Tradicionalno, bilo to opravdano ili ne, zadatak definiranja značenja i svrhe i svrhe obavljala je – s promjenjivim uspjehom – religija. Smatralo se da čak i koncept države (koji je u obliku nacionalizma poprimio religiozne razmjere sam po sebi) postoji u suštinski religioznom okviru. Država se, iako možda svjetovne prirode, još uvijek racionalizacijom mogla predstaviti kao politička jedinica u kojoj se ugleda božanska volja, ili kao jamstvo određenih Bogom danih prava, ili kao ostvarenje izvjesnih zakona ukorijenjenih u suštinski religiozno tlo. Čak se i francuska revolucija koja je isprva poduhvatila potpunog ukidanja organizirane religije, te svoje prestupe počinila u ime ‘prava čovjeka’, a ova se u biti oslanjaju na vjerske temelje. Robespierre je na kraju, bez obzira na to što je još uvijek odbacivao crkvu i svako konvencionalno antropomorfno božanstvo, ustanovio svoj ‘kult Vrhovnog Bića’.

U predvečerje Prvog svjetskog rata, zapadno društvo se već naveliko nalazilo u besprimjernom položaju. U prošlosti je postojao jedan sve prožimajući apsolut, jedno sve prožimajuće spremište smisla što je nadilazilo sva druga do tada. Sada je postojalo mnoštvo sukobljenih i nepomirljivih apsoluta, od kojih je svaki isticao osobno pravo da bude spremište smisla, pravo da raspolaže odgovorima na najvažnija pitanja, da bude konačna nada za budućnost. Svaki je težio da postane religija po sebi i da u čovjeku pokrene vjerski nagon. Nije ni čudo što se ljudski razum, prinuđen da procjenjuje to more sukobljenih tvrdnji, našao pometen. Rat je, razumije se, ne samo uzdrmao tu novu ‘religiju’, već i učinio da ona, u perspektivi, izgleda svirepo i gorko varljiva. Civilizacija uspjela je sebe dovesti do najkrvavijeg, najokrutnijeg i najbezumnijeg rata koji je ikada vođen u povijesti, umjesto da svojim utjecajem društvo učini čovječnijim i preobrati ga na put miroljubive blagotvorne aktivnosti. Ozbiljno je doveden u pitanje i sam zdrav razum njenih vođa. Religija napretka, kulture i civilizacije bila je pobijena onim što je, tadašnjim ljudima, izgledalo kao ostvarenje dugo pritajene europske želje za smrću. Prvi svjetski rat je pokazao da je tehnološki razvoj nadmašio psihološku zrelost, mada se je duhovno živjelo i dalje u XVIII. stoljeću, i pored toga što je darvinistička znanost postala prava prijetnja ne samo teološkim postavkama religije, već i upotrebljivosti vjerskog djelovanja – sposobnosti vjere da ‘stvari drže na okupu’, da ih obdari svrhom i smislom. Razdoblje poslije Velikog rata bilo je razdoblje dubokog i gorkog razočaranja.

Sukob apsoluta, daleko od razrješenja, iznova je izbio i neumitno se pomolio u svojoj potpuno dezorijentirajućoj stvarnosti. Rezultat je bio pad u nihilizam, nevjerovanje ni u šta, samo grozničava jurnjava za razonodom pred ništavilom koje predstavlja budućnost. Ovaj svijet neposredno poslije Prvog svjetskog rata je još poznat kao svijet ‘izgubljene generacije’. Stanje nesigurnosti i beznađa najpodložnije je buđenju vjerskog nagona. Upravo u takav vakuum religija može najuspješnije uvesti svoje tvrdnje, nudeći nov osjećaj smisla. Razdoblje neposredno poslije Prvog svjetskog rata vapilo je za tumačima. Ljudi su očajnički htjeli znati ‘zašto je to bilo tako’ i ‘šta to znači’. Organizirana religija, međutim, nije pokušala da se ozbiljno uhvati u koštac sa tim problemom, niti da odgovori na potrebe vremena. Pokušala je, prosto, da se pretvara da se ništa nije dogodilo, i namjeravala da produži onako kako je trajala stoljećima prije toga, kao društvena, kulturna i politička ustanova, prije nego tumač koji daje novo značenje. Već dvadesetih godina, otuda, organizirana religija bila je naširoko izgubila povjerenje, smatrana je nesposobnom da ispuni prazninu što je zjapila u zapadnom društvu.

Na istoku je bilo posve različito, sa obzirom na to da su boljševici nakon velike Oktobarske revolucije svrgnuli s trona ‘Bogom danog monarha’ Nikolaja II. Socijalizam (komunizma nikada nije bilo na zemlji, jer je i suviše ortodoksan da bi se implementirao od strane postojeće ljudske civilizacije) kao ideologija poprimio je neke elemente organizirane religije, a u vidu svoje Komunističke partije svog ‘vrhovnog vođu’. U vrtoglavom produžetku ruske revolucije je socijalistička doktrina poprimila status vjere. U njeno ime mnogi će kasnije u Španjolskom građanskom ratu položiti svoje živote za tu ideju, a ima i onih koji će također platiti svojim životima u ostvarenju svojih socijalističkih ideja, primjerice u predratnoj Britaniji, gdje je zakleti anti-staljinista George Orwell špijunirao odane socijaliste Scotland Yardu. Pa ipak, ima pojavnih paralela između marksizma-lenjinizma i organizirane religije koje su opšte priznate i suviše očigledne da bi ovdje iziskivale dalje razmatranje. Istovremeno, nije općepoznato koliko se sovjetska politička doktrina potrudila, kao stvar sračunate politike ne samo da poprimi oblik i funkciju religije, već da stvarno to i postane. Lenin je, na kraju krajeva, bio veoma vješt i pragmatičan, sa pronicljivim razumijevanjem duševnih potreba.

On je shvatio neophodnost prilagođavanja svog sustava čovjekovom vjerskom nagonu, ma koliko on sam po tom pitanju mogao biti ciničan. U tom pogledu, kao i u mnogim drugim, može se dokazivati da Leninova misao duguje više Bakuninu nego Marxu. Stoga je boljševizam ne tako oplemenjen marksizmom, težio da postane znatno više no politička partija ili pokret. Težio je da postane ništa manje do svjetovna religija, i kao takav, da utoli potrebu za smislom. Kako bi ostvario taj cilj, boljševizam nije oklevao da se snabde svom opremom religiozne vjere.

Nakon Leninove smrti, veliki vođa Stalin nije propustio tu priliku da unaprijedi propagandu na još višoj razini. Njemu je deklarirani ateista i zakleti protivnik ruskog pravoslavlja, te tvorac teorije o ‘permanentnoj revoluciji’, Lev Davidovich Bronstein, u mnogo čemu prigovarao o tome što dozvolio da, kako u redovima Crvene armije, tako i u redovima radništva i seljaštva, dozvolio da se duboko ukorijeni kršćanski pravoslavni element. Stalin je iz Leninove smrti uspio, iscijediti sve što je moguće bilo od religioznog značaja za ruskog naroda.

Leninovo tijelo bilo je izloženo na svečanom odru kako bi se ispred njemu poklonili svi ožalošćeni građani u Domu sindikata tijekom četiri dana žalosti, gdje je bio izložen njegov lijes. Na drugom sve sindikalnom kongresu Sovjeta, bilo je odlučeno da se Lenin uzdigne na položaj blizak božanskom, a godišnjica njegove smrti proglašena je danom nacionalne žalosti. Njegove su statue bile podignute u svakom važnijem gradu Sovjetskog Saveza, dok mu je tijelo bilo balsamirano i smješteno u stakleni sarkofag, postavljen u kameno zdanje, kompleks specifično – religijskog karaktera, građevina piramidalne strukture koja podsjeća na nekim ranijim civilizacijama koje su svojim vođama odavali poštovanje, tako što su njihove sarkofage postavljali onamo gdje će biti bliže Vrhovnog Bića – Apsoluta.

Tako da, i dandanas Leninovo mrtvo tijelo leži izloženo na Crvenom trgu, jedne vrste pokloničkog središta koje se puno ne razlikuje od bilo kog ostalog gdje hodočasnici traže svoje nadahnuće, je li bio u pitanju Sv. Leopold Bogdan Mandić ili pak Sv. Jakov u Santjagu de Komposteli. Sve ovo upadljivo odskače od racionalističkog, potpuno svjetovnjačkog sustava vjerovanja koji se proglašava ne samo ateističkim, već i protivnim svim vrstama religije – i kulta ličnosti.

Tako, u pokušaju da učvrsti svoj položaj unutar Sovjetskog Saveza, Komunistička partija tijekom dvadesetih i tridesetih godina uznijela je marksističko-lenjinističko učenje do statusa religije. Iako je tvrdila da je ukinula religiju, ona je, u stvari, težila tek pukom zamjenom jedne religije drugom. A ipak, svaka se religija mora obraćati još ponečemu pored samog razuma, i otuda dobivati odgovor. Da upotrijebimo otrcanu frazu, ona mora da osvoji i srce i um, zadovoljavajući duboke emocionalne potrebe, ostajući istovremeno prihvatljiva ljudskoj logici.

Mora se suočiti sa iracionalnom stranom čovjekove prirode, pružajući odgovore na pitanja proistekla iz te iracionalne strane, te mora makar priznati, a ako je moguće i naći mjesto za teme kakve su čežnja za ljubavlju, strah od smrti, patnje, usamljenosti… Postoji ključna razlika između religije s jedne strane, i s druge, jedne filozofije ili ideologije. Usprkos svojim težnjama, marksističko-lenjinistička doktrina nikada zapravo nije bila više od filozofije ili ideologije.

U svojoj apstraktnosti, u svojoj emocionalnoj jalovosti, ona je propustila da učini pravdu čovjekovim unutrašnjim potrebama – niti je priznala osnovanost tih potreba, niti im je udovoljila. U toj mjeri, marksističko-lenjinistička doktrina psihološki naivnom. Uzela je gotovo, sasvim pojednostavljeno, da se unutrašnje potrebe mogu utoliti punim stomakom i teoriju o proizvodnji, ekonomskoj vrijednosti i raspodjeli kruha podjednako svima prema potrebama. Ponudila je povijest kao uzvišeni apsolut, međutim i koncept Naroda.

Opet, međutim, čovjek ne živi samo od kruha, niti od teorije o kruhu. Načela kakva su otuđenje rada, odnos rada i kapitala, dijalektika materijalizma, čak i klasna borba i nejednaka raspodjela bogatstva ne izazivaju nikakav odgovor iz utrobe, ne nude hranu čovjekovim neopipljivijim, neodređenijim, ali ništa manje stvarnim opsesivnim oblicima gladi – njegovoj gladi za ‘mirnom dušom’, za emocionalnim i duhovnim ispunjenjem, za razumijevanjem svog mjesta u kosmosu, za odgovorima na pitanja što leže van zabrana sociologije i ekonomije, van zabrana materijalizma uopće. Istovremeno, koncept povijesti kao apsoluta suviše je skučen da obuhvatiti ljudski osjećaj svetog ili božanskog i žudnju za njim.

Baveći se problemom smisla, marksističko-lenjinistička doktrina ponudila je samo privremena rješenja. Svrha i pravac bili su utvrđeni samo za dato mjesto u danom trenutku, podložno izmjeni i promjeni. Vjerski nagon, međutim, iziskuje nešto trajnije. On ne stoji u odnosu s društvenim ili ekonomskim pitanjima, već sa misterijama kakve su vrijeme, smrt, usamljenost, ljubav, i svijest o tome da je potreba za smislom naj preča.

A upravo su te misterije – pritom je misterija istinsko polje religije – ono sa čim je surogat religije marksizma-lenjinizma najupadljivije propustio da se suoči ili čak i da ih prizna. On se, u toj mjeri, pokazao sve nedovoljnim za unutrašnje potrebe čovječanstva.

Ne iznenađuje, otuda, što je organizirana religija žilavo opstajala unutar sovjetskog carstva i njegovih satelita, usprkos zvaničnom neodobravanju, gonjenju i ambicioznim programima ‘indoktrinacije’ zamišljenim za njeno onemogućavanje. Zato, bila religija ‘opijum za narod’ ili ne, zavisnost se ne može liječiti prosto ukidanjem izvora snabdijevanja i prepuštanjem društva da se bez ičije pomoći hrve sa agonijom apstinencije. Poznati ruski novinar, pisac i revolucionar, Victor Serge, govoreći o dogmatizmu će reći:

„Materijalistička dijalektika bi trebala, čini se, da nam pomogne shvatiti kako, u neprekidnom osvajanju znanstvene istine, greška se uvijek manje-više pomiješa s istom i nema uvijek tu zloćudnu ulogu koju joj na koncu prepisujemo. Znanost nije kompletirana, ‘marksizam nije dogma, već navod za akciju’, i sama akcija proleterske pobjedničke partije je neophodno vezana uz empirizam, uz greške, uz tapkanje u mraku, uz fluktuacije u različitim smjerovima, i bilo bi smiješno od toga napraviti rigidnu i linearnu ideju.

Na koncu, i za našu proletersku istinu, bi bilo uputno da se ostvaruje neprekidno i zajedničkim naporima, plodonosnim oponašanjem, istraživanjem, diskusijama i bratskom borbom. Kongres naših organizacija samosvjesno može prekinuti upitnosti doktrine koja zapovijeda akcijom ili koja prevladava nad istom. To je potrebno, jer ono što nam je iznad svega važno u mijenjaju svijeta jest sama efikasnost akcije.

Ne bismo tražili da se ukinu pitanja filozofije, kao ni pitanja znanstvenih metoda, umjetnosti ili povijesti, bez da se vratimo na dogmatsku tradiciju koncila Rimske Crkve. Univerzalni stroj koji proizvodi ‘istinu’ još nije izmišljen, a nije niti na nama marksističkim revolucionarima, da o tome sanjamo.“

Ovaj citat Victora Serga nam govori o eventualnoj štetnosti dogmatskog razmišljanja, čak i u slučaju kad je u pitanju ‘nepogrešiva znanost’. S druge strane, poznati britanski književni kritičar i teoretičar, te marksistički filozof i pisac, Terry Eagleton, u predgovoru njegovog djela Zašto je Marx bio u pravu će napisati:

„Ne želim sugerirati da Marxa nikad nije pogriješio. Nisam od one vrste ljevičara koji pobožno deklamiraju kako je sve podložno kritici, a onda, nakon što ih se pita da navedu tri glavna prigovora Marxu, zapadnu u mračnu šutnju. Neću nastojati Marxove ideje prikazati kao savršene, već kao uvjerljive.“

Stoga pokušajmo odbaciti dogmatizam, jer samo tako možemo pristupiti ispravno dijalektičkom materijalizmu, želimo li ne upasti u zabludi prilikom tumačenja povijesti.

Gordan Stošević

Izvor: Il Grido Del Popolo

Оbjavljeno 1. maja/svibnja 2019.

Korišćena literatura:

“Лудвиг Фојербах и крај класичне немачке филозофије“, Фридрих Енгелс, Култура, Београд, 1947.

“Anti-Dühring“, Friedrich Engels, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1950.

“Dialektika prirode“, Friedrich Engels, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1953.

“Kritika Hegelove filozofije prava“, Karl Marx, Veselin Masleša, Sarajevo, 1960.

“Izbrana dela“, Antonio Gramsci, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1974.

“Izbrana dela“, Palmiro Togliatti, Cankarjeva Založba, Ljubljana, 1976.

“Теорија на духовното творештво врз основа на марксизмот“, Макс Рафаел, Комунист, Скопје, 1979.

“Filozofija istorije i politike“, Slovo Ljubve, Beograd, 1980.

“Izbor političkih spisov 1914 – 1926“, Antonio Gramsci, Komunist, Ljubljana, 1982.

“Um i religija“, Nikola Skledar, Veselin Masleša, Sarajevo, 1986.

“Filozofija povijesti i kulture Nikolaja A. Berdjaeva“, Ivan Devčić, Glas Koncila, Zagreb, 2010.

“Zašto je Marx bio u pravu“, Terry Eagleton, Naklada Ljevak, Zagreb, 2011.

  Berđajev, Berlinguer, Bloh, dijalektika, Gordan Stošević, Il Grido Del Popolo, Lenjin, materijalizam, Trocki