Filozofijska nacionalnost i nacionalizam – Pod ovim naslovom moj naum nije, ili bar nije na prvom mjestu ili, ako više volite, u krajnjoj instanci, pristupiti povijesnoj, društvenoj, lingvističkoj analizi onoga što bismo nazvali filozofijskom nacijom, filozofijskom nacionalnošću. Takva analiza (u okviru društvenih ili humanističkih znanosti) naravno nije iz ovoga seminara isključena, štoviše, ona će biti čak u njemu prijeko potrebna; nadam se da ćemo takvu analizu poduzeti na više od jednog načina i povrh svega da ćemo propitati je li ona moguća – ali to sada, ipak, nije moja glavna preokupacija.

Moja bi glavna preokupacija, na ovome mjestu, prije bila uputiti se prema aporijama filozofijskog prevođenja filozofijskih idioma. Pomalo grubo, kao i kod svakog početka, reći ću – a to je naše iskustvo i naskoro ću govoriti o tom iskustvu i o njegovim pravima – da postoje i da doživljujemo činjenicu da postoji nekoliko filozofijskih idioma, te da samo to iskustvo ne može a da ne doživi – bilo koji filozof, bilo koji samozvani filozof i svatko tko se izdaje filozofom – i kao skandal i kao samu šansu filozofije.

Skandal: što će reći ono što čini da se filozofija sapliće i pada, ono što je zadržava na njezinoj stazi ukoliko samozvani filozof smatra da je filozofija u biti univerzalna i kozmopolitska, da joj se nacionalne, društvene, idiomatske razlike uglavnom trebaju slučiti kao nekakav privremeni i nebitni slučaj, koji bi se mogao prevladati. Filozofija ne treba trpiti razliku idioma: ne treba je podnositi i ne treba radi nje trpjeti. Na taj bi način bilo kakva afirmacija idioma ili njihove ireduktibilnosti bila agresija ili profanacija u odnosu na filozofiju kao takvu.

Skandal, ali i šansa, jedina mogućnost za filozofiju, za nju samu da sama govori, da omogući da se o njoj raspravlja, da ide od jednog prema drugom, to znači da prođe kroz idiome, da prenese idiom i da prenese sebe, prevede sebe preko ili prije u tijelo tih idioma koji nisu ograde ili ograđivanja od sebe nego alokucija, prijelaz drugom. Jer pitanje, očito, jest: što je idiom?

Ne želim požuriti s elaboracijom ovog pitanja. Još će dugo vremena, u budućnosti, činiti ono sam horizont – to jest, ako bismo rekli grčki, ako horizont iskažemo na grčkom – otvaranje i granicu ovoga seminara.

Reći ću, jednostavno, za ovu riječ „idiom“, da sam je, naprosto, prebrzo bacio pred sebe, da nju, u ovom času, neću ograničavati na lingvistički, diskurzivni opis, iako je, kao što znate, upotreba uglavnom vraća unatrag prema toj granici: idiomu kao lingvističkom idiomu. Za trenutak, dok mi je oko posebno usmjereno na ovo lingvističko određenje koje ne iscrpljuje sve što idiom sadrži, ali koje nije samo jedno određenje između drugih, uzet ću „idiom“ u puno neovisnijem smislu, u smislu vlastitosti, vlastite karakteristike, pojedinačne značajke, koja se u načelu ne može imitirati niti eksproprirati. Idiom je ono što je vlastito. I kažem li da ono što me najviše zanima na ovom seminaru jest ta idiomatska razlika u filozofiji, tada to ipak ne znači da sam naziv svoje teme „Filozofijska nacionalnost i nacionalizam“, izabrao na slučajan ili rasijan način.

Dakle, pitanje bi bilo, ako biste bili toliko ljubazni da ovaj naziv uzmete za ozbiljno: što je nacionalni idiom u filozofiji? Kako filozofijski idiom sam sebe postavlja, kako polaže svoja prava, kako izgleda sebi i kako se pokušava nametnuti kao nacionalni idiom? A to nas navodi na čuđenje, naravno:

1. Što je nacija? – to pitanje, kao što možete zamisliti, nije jednostavno, to pitanje ima svoju povijest koju je maksimalno teško omeđiti, nju ne treba brkati ni s terminom narod, niti s terminom rasa, niti s terminom država, iako se na svakom koraku sudara s tim terminima i dvosmislicama. Vratit ćemo se na to opširnije. I ovdje smo upućeni na čuđenje.

2. Čak i pod pretpostavkom da imamo jasan koncept, osiguran konsenzusom (pitanje je konsenzusa i samo implicirano u pitanju o takozvanom nacionalnom osjećaju, svijesti ili realnosti), čak pod pretpostavkom da dođe do konsenzusa oko pojma nacionalnosti, to nas drugo pitanje upućuje na čuđenje: što bi moglo biti nacionalni idiom, filozofijska nacionalnost?

Da bismo se upitali što bi to moglo biti, morat ćemo svejedno, za početak, priznati da je bilo, bar, pretenzija na filozofijsku nacionalnost, diskursa koji tvrde da priznaju nacionalne karakteristike, u sebi ili u drugima, pokadšto da bi ih hvalili, a pokadšto da bi ih diskreditirali. Taj se nacionalni idiom može dovoditi u svezu, od strane onih koji o njemu govore, s danim jezikom. O tomu ćemo morati još govoriti.

Kažem li da je moja glavna preokupacija, barem na ovom seminaru, poglavito filozofijski idiom ili prevodivost, a odmah potom sveza tog idioma s nekom nacionalnom značajkom – što, tada, to znači i zašto ja to nazivljem preokupacijom?

Nazivljem to preokupacijom – mogao sam pri tomu upotrijebiti i neku drugu riječ – kako bih označio činjenicu da ta stvar, za mene kao, pretpostavljam, ni za koga drugoga tko se bavi filozofijom, nije samo predmet proučavanja, čime podrazumijevam neku temu ili problem koji čovjek ima pred sobom i u kojemu nije ozbiljno smješten, zaokružen, unaprijed obuhvaćen u tomu što jest, zapravo, povijesna i filozofijska situacija, u odnosu na koju pogled s mosta nije moguć – a prije svega iz bjelodanoga razloga što je to pitanje postavljeno na jeziku, na idiomu i sa stanovitim osobitostima nacionalnog idioma. Vjerujem da nas pitanje filozofijske nacionalnosti i nacionalizma, koje je na raznorazne načine preokupiralo sve filozofe, danas dotiče na poseban način. Recimo, na jedan neizbježan način, ako to znači da se sudbina filozofije ovdje odigrava na jedan način koji ne dopušta nikakvo odstupanje od te teme.

Mi smo, danas, u jednoj fazi povijesti toga problema za koji, vjerujem, da je izuzetno akutan i paradoksalan. Paradoksalan zbog toga što nikada toliko kao danas to što se nazivlje konfuznom i problematičnom riječju „komunikacija“, između teritorija, institucija, grupa, škola, nacionalnih idioma, nije bilo tako bjelodano, tako količinski, tehnički i statistički izraženije, intenzivnije i značajnije. Statistička je procjena na ovom mjestu utemeljena na broju konferencija, prijevoda, razmjena predavača i istraživača, instrumenata za pohranu u memoriju, arhiviranje itd. Pa ipak, istodobno, čini mi se, posljedice nejasnoća, nacionalnih granica ili čak nacionalističkih pretenzija nikada nisu bile tako uočljive kao što su danas. Te dvije činjenice – moglo bi se ponuditi puno svjedočanstava i poveliki broj dokaza za njih, ali dopustite mi za trenutak da to ostavim po strani – samo su prividno kontradiktorne i ono što sam nazivao paradoksom jest istodobno jedan veoma razumljiv fenomen, recimo čak i  – normalan. Upravo u času u kojem postoji intenziviranje onoga što poprima oblik razmjena, sastanaka, takozvanih filozofijskih priopćenja, na kojima se objelodanjuju bar pretpostavljene nacionalne razlike kao utjecaji, podmićivanja, izobličavanja, hibridizacije itd., u samom se tom času nacionalna svijest, traganje za identitetom, afirmacijom, pa čak i nacionalnim zahtjevima, očituju jasnije ili čak postaju češći i napetiji, pretvarajući se u nacionalizam.

To je intenziviranje razmjena također svojevrsno ratno stanje, rat u tijeku kojega, kao i u svim ratovima, posvuda vidite neprijatelje i kolaboracioniste, unutarnje neprijatelje, one koji u Francuskoj previše vole njemačku filozofiju, koji su u SAD pretjerano impresionirani francuskom filozofijom, ili u Britaniji kontinentalnom filozofijom itd. I potom, kao i vazda u takvim slučajevima, postoje na svakoj nacionalnoj teritoriji oni koji žele ponovno oživjeti nacionalno filozofijsko tkivo, rekonstruirati pravu tradiciju, prevrednovati korpus i nacionalno nasljeđe. Postoje primjeri toga posvuda, tu i tamo, posebice u Francuskoj ili SAD, ali također u Japanu, gdje postoji mnoštvo članaka koji pokušavaju dokazati da je primjerice post-strukturalizam ili ono što se nazivlje dekonstrukcijom veoma slično Zen mišljenju, a napose mišljenju Učitelja Dogena, razvijenoga prije nekoliko stoljeća. Postoji analogan fenomen u Kini tijekom posljednjih nekoliko godina, budući da određeno otvaranje spram Zapada i tamo proizvodi baš iste učinke. Ne čitam kineski jezik i ne znam što se tamo objavljuje, ali ako trebam suditi prema onome što dobivam na čitanje na engleskom jeziku (činjenica koja je po sebi značajna i na koju ćemo se vratiti) od tekstova mladih kineskih filozofa koji su otišli studirati u SAD, ponavlja se isti fenomen: primjerice, insistiranje na analogiji francuskog post-strukturalizma i dekonstrukcije fono-logocentrizma, s ovom ili onom kineskom nacionalnom tradicijom. A ove demonstracije – neću ulaziti u detalje, barem ne danas – jesu istodobno uvjerljive i irelevantne, plauzibilne i slijepe spram vlastitih pretpostavki. Ono što govorim o post-strukturalizmu i dekonstrukciji (o tomu dobivam više indicija, jer sam osigurao da mi se šalju tekstovi ili zato što postoji velika vjerojatnost da ću na njih slučajno naići) očito se odvija i s, kako bi se reklo, drugim misaonim strujama.

Bilo bi interesantno ili bar zabavno, kad bi se danas nacrtao zemljovid ili preciznije kakva nacionalna i internacionalna tablica koja prikazuje razne filozofijske situacije, ne time što će se pobosti zastavice, kao što to pokadšto čine neki filozofijski huškači na rat, nego tako što će se analizirati putanje utjecaja, implantacija, odbacivanja presađenog, bojišnice, sa svim institucionalnim fenomenima (akademskim ili ne) i svim političkim ulozima koji se tu nalaze. Teorija i kategorija recepcije, nedvojbeno, nije odgovarajuće sredstvo za odmjeravanje s ovim pojavama, ali hajde da barem za čas kažemo, poradi pogodnosti, da bi ovakva tablica, koju svakako na ovom mjestu neću skicirati, primjerice pokazala recepciju anglo-američke analitičke filozofije u Zapadnoj Njemačkoj tijekom posljednjih 20 godina, njezine stare i nove premise, njezina filozofijska i izvanfilozofijska stanja, njezin razvoj, njezinu transformaciju, ono što je bitno razlikuje od recepcije iste tradicije u Francuskoj; ili, opetovano, razliku između recepcije francuske filozofije ili barem francuskog teorijskog diskursa iz 60-tih i 70-tih godina u Britaniji i SAD, to jest u sredini koja je, barem s lingvističke točke motrišta, ako ne homogena, tada barem krajnje propustljiva. Zašto se stvari događaju radikalno drukčije u Britaniji i SAD? Ova bi činjenica, u velikoj mjeri, bila dostatna da se nacionalni fenomen u filozofiji razdvoji od usko i strogo lingvističkog.

Naravski, intenziviranje takozvane međunarodne razmjene i ovaj očaj oko nacionalnih identiteta i identifikacija, na koje za sada samo ukazujem u njihovim najbjelodanijim očitovanjima, zahtijeva puno budnih opreza u pristupu koji bi čovjek mogao zauzeti spram njih. Za sada, jednostavno ću situirati tri od njih četiri.

1. Još uvijek ne možemo imati povjerenja u ono što nazivljem „nacionalni identitet“. Morat ćemo se zapitati – i to će biti jedan od ciljeva ovog seminara – ne samo što je bit nacije, ako tako nešto postoji, nego i što je povijest toga pojma ili nacionalnog identiteta kao takvog. Privremeno ću ponoviti ili poslužiti se „doksatičnom“, uobičajenom, trivijalnom riječi „nacionalnost“. A kada kažem „doksatičnom“, to ne samo da znači da se ona rabi izvan strogo filozofijskog diskursa, nego i da je, također, u frekventnoj uporabi među samim filozofima.

2. Ovo određenje aktualne situacije – u ovom času jedva da je nešto više od aproksimativnog – ne može biti sasvim izvanjsko, nešto izvan filozofijskog kao takvog: sociologijskog, lingvističkog, tehno-ekonomskog, povijesno-političkog itd. Sva ova znanja, koja su na ovom mjestu prijeko potrebna, ipak su situirana u odnosu na filozofijsko kao takvo, u odnosu s njim – ma kako ovaj odnos odredili. Internacionalna situacija o kojoj govorim, također je situacija filozofijskog kao takvog. Nazovite je povijesnom situacijom, ili epohom u povijesti Bitka, ipak ostaje činjenica da sva ova imena i svi ovi pojmovi koji su rabljeni za definiranje i imenovanje te situacije odgovaraju jednom gestu koji je ili filozofijski ili metafilozofijski, ali nipošto ne mogu odgovarati nekakvom području znanja, danom društvenoj ili humanističkoj znanosti (sociologiji, lingvistici, povijesti, političkoj znanosti, tehno-ekonomiji, političkoj ekonomiji) kao takvoj – opetovano, neovisno o interesu i neophodnosti takve „znanstvene“ ili navodno znanstvene procedure u ovom slučaju.

Ne kažem da to ponovno ustanovljuje jednu fundamentalnu ili fundamentalističku problematiku koja, tada, filozofiju potvrđuje kao opću ili fundamentalnu ontologiju, kao Veliku Logiku u odnosu na koju bi sva određena znanja, sve znanosti, zauzimali regionalni i ovisan položaj. Već duže vrijeme pokušavam pokazati kako u prividno regionalnoj znanstvenoj praksi, u ontologijama za koje filozofija kaže da su regionalne, čovjek može naći opća dekonstruktivna kretanja, gdje tlo propada ili se pomiče, dezorganizirajući ili dovodeći u pitanje divan poredak ovisnosti između fundamentalnih ontologije i regionalnih ontologija. U ovoj „retorici“ – nazovimo je tako – regije, koju je Husserl eksplicitno koristio, a koja je nakon njega, štoviše, ne bez svojih veza s mislećim teritorijem u kojoj vlada zakon, bila podčinjena u svojim regionalnim ograničenjima nekakvoj središnjoj pravno-političkoj vlasti, nekakvoj filozofijskoj prijestolnici, pa s obzirom na to, dakle, u ovoj retorici, koja je više nego retorika, shema odnosa između Države i Nacije nije daleka. Posrijedi je važnost političke metafore u filozofiji.

Prema tomu, insistiram li na ovom problemu – na ovoj činjenici da se situacija s filozofijskom internacionalom o kojoj govorim ne može odrediti na temelju nekakve društvene ili humanističke znanosti – to nije u cilju da bih rekonstruirao neki viši kritički, transcendentalni ili ontologijski autoritet nad humanističkim ili društvenim znanostima, nego i u cilju problematiziranja određenog autoriteta, istog tipa, na koji bi dana društvena znanost mogla polagati pravo u tretiranju ovog problema, kao i njezine kompetentnosti da se njime bavi.

3. Treća preliminarna predostrožnost. Situacija koju sam upravo opisivao kao paradoksalnu (intenzifikacija, akceleracija razmjena i takozvano komuniciranje koje se odvija zajedno s pooštrenjem identiteta ili polaganja prava na nacionalni identitet) jest situacija koju je teško uvidjeti u njezinom kontekstu ili povijesnoj periodizaciji. Kada je to počelo? Što je specifično za našu sadašnjost? Kakva je razlika između onoga što se u ovom pogledu zbiva danas i što se zbiva u sedamnaestom stoljeću (pa čak i prije sedamnaestog stoljeća), pa potom u osamnaestom i devetnaestom, u dvadesetom stoljeću prije i poslije svjetskih ratova itd? To su pitanja koja će opsjedati ovaj seminar dugo vremena – godinama, jer želim da se seminar nastavi pod ovim nazivom u periodu od nekoliko godina. Ono što je izvjesno jest da, danas, svi takozvani profesionalni filozofi osjećaju da je ovo pitanje neodvojivo od filozofijskog kao takvog, u svom srcu ili središtu. Kažem da oni to „osjećaju“, jer je to često neka vrsta motivacije koja je manje ili više povezana s diskurzivnom elaboracijom kao takvom, ali koja je elaboracija onih motivacija koje čine da se stvari pomiču čak i ako nisu predmet filozofijskog projekta kao takvog, u formi filozofije.

To, između ostalog, ovisi i od činjenice da, neovisno o svojoj trenutnoj neodređenosti i dvosmislenosti, za nas vrijednost nacije, nacionalnosti ili nacionalizma – koje ćemo neprekidno morati analizirati – u odnosu na filozofijski projekt, odluku ili filozofijsku afirmaciju kao takvu, ne može imati izvanjsku, akcidentalnu ili kontingentnu relaciju. Nacionalni problem, kao što ćemo neprestance morati provjeravati, nije jedan problem među drugima, niti jedna filozofijska dimenzija među drugima. Čak i prije bilo kakve elaboracije koncepta nacije i filozofijske nacionalnosti, idioma kao nacionalnog filozofijskog idioma, bar toliko znamo – to je minimalni ali nedvojbeni predikat – naime, da se afirmacija neke nacionalnosti ili čak polaganje prava na nacionalnost ne zbiva filozofiji slučajno ili izvana, ona je bitno i posve filozofijska, ona je filozofem. Što to znači? Znači u najmanju ruku da se nacionalni identitet nikada ne postavlja kao empirijski, prirodni karakter ovoga tipa: takav i takav narod ili takva i takva rasa ima crnu kosu ili je dolikokefalnog tipa, inače bismo prepoznali sebe po prisustvu takve i takve karakteristike. Samo-predstavljanje ili samo-identifikacija nacije vazda ima oblikfilozofije koja, iako je bolje predstavljena ovom ili onom nacijom, jest ipak određeni odnos prema univerzalnosti filozofijskog. Ta filozofija, kao struktura nacionalnosti ne poprima nužno formu ili predstavljenost sistema naznačenog od strane profesionalnih filozofa koji borave u filozofijskim institucijama; ona se može pojaviti kao spontana filozofija, implicitna filozofija, ali ona koja je sama bit ne-empirijskog odnosa sa svijetom ili nekom vrstom potencijalno univerzalnog diskursa, „otjelovljenog“, „predstavljenog“, „lokaliziranog“ (sve su to problematične riječi) od strane određene nacije.

Ono što želim reći nije ograničeno na podsjećanje na to – iako je i to, također, istina i ja očekujem da ćemo je provjeriti – da su koncept i riječ „nacija“ filozofijski i da povijesno nisu ni mogli nastati izvan miljea filozofijskog tipa diskursa, označenog određenom poviješću filozofijskog kao takvog. (Stanovita genealogija pojma „nacija“ bila bi potrebnija nego ikada.) Da, to što želim reći tiče se strukture nacionalne svijesti, osjećaja i zahtjeva što znači da nacija postulira sebe ne samo kao nositelja filozofije, nego upravo egzemplarne filozofije, to jest filozofije koja je i posebna i potencijalno univerzalna – i koja je filozofijska već samom tom činjenicom. Ne samo da se nacionalizam ne zbiva kao nekakav nesretan slučaj ili zlo u filozofiji koja mu je, navodno, strana i koja bi, po svojoj bitnoj vokaciji, bila kozmopolitska i univerzalistička; ne, on jest filozofija, diskurs koji je strukturalno uzet – filozofijski. I univerzalistički ili kozmopolitski. Fichteovi znameniti Govori njemačkoj naciji, na koje ćemo se često i poduže vraćati, htjeli bi biti i nacionalistički, patriotski i kozmopolitski, univerzalistički. Oni esencijaliziraju nijemstvo do te mjere da ga čine entitetom koji u sebi nosi univerzalno i filozofijsko kao takvo. Nacionalizam se nikada ne predstavlja kao partikularizam, nego kao univerzalni filozofijski model, filozofijskitelos, tako da je on vazda u biti filozofijski, čak i u svojim najgorim i najzlokobnijim manifestacijama, manifestacijama koje su najimperijalističkije i najvulgarnije nasilne. Kao anticipaciju (jer mi ćemo se na ovo vraćati pozorno i sustavno), poslušat ćemo najprije ovaj pasaž iz Fichteova Sedmog govora:

U naciji (In der Nation) koja do ovoga dana nazivlje sebe narodom ili Nijemcima (sich nennt das Volk schlechtweg oder Deutsche), originalno (ursprüngliches) se probila na svjetlost dana u modernim vremenima i u svakom slučaju do danas očitovala se kao moć za stvaranje novih stvari (Schöpferkraft des Neuen). Ona je, sada, filozofija koja je postala po sebi jasna, zrcalo koje se drži pred nacijom, u kojemu se ona može prepoznati i formirati jasnu koncepciju toga što je, do sada, po prirodi bila, a da nije jasno bila svjesna (ohne deutliches Bewusstsein) toga na što je po svojoj naravi pozvana, za što je predodređena, prema svom sudbinskom određenju (wozu sie von derselben bestimmt ist), tako da je to prijedlog toj naciji da sebe načini posve i cjelovito onim što treba biti (sich selbst zu dem zu machen, was sie sein soll), da to učini prema jasnom konceptu i sa slobodnom i promišljenom majstorijom, da obnovi taj savez (den Bund zu erneuern) i zatvori krug (ihren Kreis zu schliessen).

Prekidam za trenutak svoj prijevod i citat da bih naglasio određene točke.

1. Njemački nacionalni princip jest u biti filozofijski princip. I upravo tom filozofijskom diskursu, kao takvom, to jest diskursu koji je sustavan, budući je misao o principima, misao o prvotnom – tu su, kao što ćemo vidjeti, posrijedi život i kreativnost – upravo takvom diskursu spada u dužnost dovesti do jasnoće pojma ono što je već dano tu, kao nesvjesna filozofija, ali ipak filozofija, u njemačkom narodu. Njemačka nacija je u biti filozofijska, ona jest filozofija, filozofijska po biti. I u tom smislu, njezin idiom će biti predodređen za univerzalnost.

2. Odnos između nacionalnog principa (prvotnog principa prvotnosti i kreativnosti) kao nesvjesnog filozofijskog principa i njegovog bivanja svjesnim u filozofiji dana, taj odnos između nesvjesne i svjesne filozofije jest naravno cirkularni odnos. Umjesto vraćanja: kružni povratak izvoru. Ali

3. figura ovog kruga nije geometrijskog reda ili apstraktnog kretanja, ili mehaničkog reda, jer taj krug jest krug saveza (Bund), sveze koja se mora reafirmirati, saveza s vlastitim podrijetlom i stoga vlastitim odredištem, vlastitim ishodištem koje naređuje njemačkom narodu da postane ono što jest ili mora biti. Otuda poziv na slobodu koji pretpostavlja svaki kompromis, svaki savez, s vlastitim nesvjesnim, s vlastitom prvotnom prošlošću. Čovjek mora ugovoriti i obnoviti taj savez koji se takvim očituje bilo kao obećanje bilo kao činjenica. To je afirmacija. U njoj neposredno afirmirana nacionalnost postaje nacionalizam. Stoga, kao što ćete vidjeti, ne postoji takorekuć njemačka činjenica, nacionalna činjenica u tom diskursu o nacionalističkoj filozofiji. Bit nijemstva ne smije se brkati s empirijskom faktičnošću, s empirijskim pripadanjem faktičkoj njemačkoj naciji, u istom smislu u kojemu i empirijsko nepripadanje njemačkoj naciji isključuje ne-Nijemce iz sudjelovanja u nekom prvotnom nijemstvu. Sve je to u bitnom odnosu s jednom značajkom fihteovskog nacionalizma, to jest s njegovom (prividno) bitno lingvističkom osnovom, bitno utemeljenom u jeziku, s njegovom ukorijenjenošću u interpretaciji njemačkog jezika – i nigdje drugdje. Otuda ta paradoksalna posljedica, koja se može smatrati ili kao ekspanzija velikodušnosti ili kao imperijalistički ekspanzionizam naroda sigurnog u sebe i dominantnog: tko god sudjeluje u toj prvotnoj filozofiji – prvotnosti, života ili kreativne slobode – Nijemac je čak i ako prividno pripada nekom drugom narodu. On sudjeluje u teleologijskom njemačkom identitetu, dok, naprotiv, nekakav de facto Nijemac bi mu bio stran ukoliko nije filozof te filozofije. Nastavljam sa svojim citatom-prijevodom:

Načelo (Grundsatz)prema kojemu on mora zatvoriti svoj krug položen je pred njim: tko god (was) vjeruje u duhovnost i u slobodu duhovnosti (nacionalni princip: duhovni i neprirodni, biologijski ili urođen) tko želi vječni razvoj (ewige Fortbildung) te duhovnosti pomoću slobode, gdje god da je rođen i koji god jezik da govori, jest od naše krvi (jest s nama, naše rase, obitelji, genealogije, roda, gotovo ‘spola’? – kasnije, glede Heideggerova teksta, morat ćemo doista razgovarati o ovoj riječi, Geschlecht, koja je tako teška za prevođenje), jest jedan od nas i prijeći će na našu stranu (es gehört uns an und es wird sich uns zu tun). Tko god vjeruje u stagnaciju (Stillstand), retrogresiju (Rückgang) i kružnu igru (Zirkeldanz: još jedan krug, krug igre a ne saveza, Bund) o kojemu smo govorili ili tko postavlja mrtvu prirodu za krmu svjetske vlade (an das Ruder der Weltregierung), gdje god da jest, možda, rođen i koji god jezik da govori jest ne-Nijemac i za nas stranac (ist undeutsch und Fremd für uns); i možemo sami poželjeti se posve odvojiti od nas (tako da čak i ako je rođen kao Nijemac i izgleda govori njemački – on uistinu ne govori njemački, nije istinski Nijemac).

Vidite – a to je jedina stvar koju sam želio ilustrirati, za sada citiranjem Fichtea kojega ćemo proučiti sustavno kasnije – taj nacionalizam je tu dan esencijalistički i dosta arheo-teleologijski, tako da se ne bavi ikakvom njemačkom naturalnošću ili faktualnošću – bar ne u principu i filozofijski govoreći – iz čega slijedi činjenica da je nacionalistička afirmacija posve filozofijska, da se stapa s vrednovanjem, hijerarhizirajućim vrednovanjem najbolje, istinske filozofije, s filozofijskim principom i filozofijskimtelosom kao takvim. Nacionalizam ne priječi sebe kao filozofiju, ali kao filozofiju samu, filozofiju par excellence. Ostaje nam ustanoviti je li nam na taj način njezin egzemplarni i egzemplaristički karakter daje povoda reći da svaki nacionalizam sa svoje strane ima istu sudbinu: a to će reći da predstavi sebe kao filozofijski ili, još bolje, kao univerzalni telos filozofije. Filozofija koja je strana (njemačkoj filozofiji) jest uistinu, ako što će Fichte reći malo kasnije, filozofija smrti i stoga ne-filozofija:

Na temelju onoga što smo gore rekli o slobodi, možemo na posljetku i nepogrešivo otkriti, onima koji imaju uši da čuju što ta filozofija – koja sebe s dobrim razlogom nazivlje njemačkom filozofijom (wer noch Ohren hat zu hören, was diejenige Philosophie, die mit gutem Fuge sich die deutsche nennt) – doista hoće, i u čemu je ona strogo, ozbiljno i neumoljivo protustavljena svakoj stranoj (ausländischen)  filozofiji koja vjeruje u smrt (todtgläulbiden Philosophie). Neka se pojavi pred vama, ni najmanje s nakanom da učini da je mrtvi razumiju, što je nemoguće, već kako bi bilo teže za mrtve da izokreću njezine riječi, i da sugeriraju da i oni sami žele manje-više istu stvar i da su u biti od iste vrste (dasselbe wolle und im Grunde meine).

Logika je ovog posljednjeg niza stavova  pomalo čudna: neka filozofija je strana (podrazumijeva se strana njemačkoj naciji koja je predstavljena ili koja se identificira s njemačkom filozofijom) ukoliko je to mrtva filozofija, filozofija kao vjerovanje u smrt a ne u živu prvotnost, ukoliko je filozofija smrti – to jest ukoliko je to filozofija jednog mrtvog naroda. Kao mrtav narod (makar se sastojao od faktičkih Nijemaca, takozvanih ili samozvanih Nijemaca, nije važno) on, taj mrtav narod, nema šansu razumjeti istinu žive filozofije, filozofije kao života, filozofije života. Dakle, nema nikakve koristi objavljivati tu istinu takvom narodu, barem ne s ciljem da se on uvjeri – ne možemo mrtvog čovjeka uvjeriti u život – u silu ili nužnost života. No moramo – i to je ovdje ono što je čudno, samo to je čudnost na kojoj, svejedno, počiva cijelo opravdanje filozofijskog diskursa ili pedagogije (jer nema smisla žive uvjeravati u život) – mrtvog čovjeka ipak skrenuti, spriječiti ga da napravi štetu, moramo spriječiti žalosni povratak mrtvih koji još uvijek mogu – budući da i mrtvi imaju neku moć – verdrehen die Worte, falsificirati riječi, skretati ih s njihovoga značenja, izokretati ih, u sjeni smrti koja je sjena ništine, sjena sjene sjene, kao što je Fichte nazivlje malo dalje, još uvijek u Sedmom govoru:

U tim sjenama sjena sjena ona filozofija bitka koja vjeruje u smrt i postaje puka filozofija prirode (In diesen Schatten von den Schatten des Schatten bleibt nun jene todtgläubige Seinsphilosophie behangen, die wohl gar Naturphilosophie wird), najmrtvija od svih filozofija (die erstorbenste von allen Philosophien), nužno ostaje zarobljenik koji se boji i klanja vlastitoj tvorbi (und fürchtet und betet in ihr eigenes Geschöpf).

Filozofija Bitka kao filozofija prirode (usuprot filozofiji duha i stoga života) jest filozofija smrti i stoga, kao filozofija prirode, izopačenja života. Između života i smrti, nacionalizam ima kao svoj vlastiti prostor iskustvo okupiranosti duhovima. Ne postoji nacionalizam bez nekog duha.

Ali ono što se ponad svega mora spasiti jest jezik, jezik kao istinsko odredište riječi, njihovo živo odredište koje je stalno izloženo povratku mrtvog, štetočinskoj okupiranosti stranca koji, još uvijek, može pokvariti taj jezik – ukoliko je on, kao što ćemo to vidjeti kasnije, jedini istinski temelj njemačke nacionalnosti kao njemačke filozofije. A ipak, pripadanje njemačkoj naciji, iako ne ovisi o rođenju, niti državljanstvu, niti zemljopisu, ni rasi, nego samo od određenog odnosa prema jeziku, nije međutim lingvističko u tekućem i strogom smislu te riječi… Čovjek može govoriti taj bitni njemački, taj filozofijski, tu filozofiju-života njemačku, a da ne govori ono što se obično nazivlje njemački jezik. I obrnuto, njemački jezični subjekt može ne govoriti taj bitni njemački nego govoriti, na njemačkom, filozofiju smrti koja je bitno strana bitnom njemačkom. U tom slučaju, čovjek bi govorio njemački sjena, sjena živog jezika, njemačkog kao živog jezika. Što znači da se, paradoksalno, s opravdanjem može reći da temelj istinskog nijemstva za Fichtea nije čak ni lingvistički – iako on ima bitni odnos s određenim iskustvom jezika, jer je tu bit nacionalnog jezika definirala filozofija, kao filozofija duha i života, prvotne kreativnosti, a ne ono što se nazivlje činjenica prirodnog jezika. U tom je smislu Guéroult bio u pravu kada je primjerice napisao sljedeće: „Riječ njemački poprima…posve kozmopolitsko značenje…neovisno od bilo kakve reference na etničke, lingvističke ili zemljopisne karakteristike“ (Fichte et la révolution française, p. 315).

Vidite koliko je golem ulog, vidite ekstremnu i prijeteću, zabrinjujuću, mračnu dvosmislenost znakova – znakova koji su također i vjesnici, u sjeni sjena – najzloslutnije i neizbježne modernosti. Kada kažem „modernosti“, rabim riječ koja je veoma nejasna i nedvojbeno sasvim neprikladna, budući da nju ne rabim samo da bih se osvrnuo na jučerašnju modernost (nacizam ili druge oblike nacionalizma) nego i na današnju i sutrašnju i budući da, s druge strane, ta takozvana modernost počinje još prekjučer, ne samo s dobom (proučit ćemo i neka druga) za koje je Fichte bio samo jedan od glasnika, nego nema dvojbe i puno prije toga.

Ta dvosmislenost znakova, nasljeđa, povijesnih razmeđa, ovisi, između ostalog, od sljedeće činjenice, koja vam, zacijelo, nije izmakla. Taj bitni filozofijski nacionalizam (jer vjerujem da je svaki nacionalizam filozofijski, a to je, ujedno, ključna poanta koju sam želio naglasiti od samog početka) tvrdi da je posve stran svakom naturalizmu, biologizmu, rasizmu, ili čak etnocentrizmu – on čak ne želi biti ni politički nacionalizam, doktrina Države-Nacije. On je, ubuduće, kozmopolitski i često se asocijativno vezuje uz demokraciju i republikansku politiku, progresivizam itd. Ali lako se može vidjeti da se sve što se na taj način treba povući iz reaproprijacije u nacističko nasljeđe (koje je biologističko, rasističko itd.) ostaje u biti dvosmisleno. Upravo u ime filozofije života, ono (čak i ako je to duhovni život) odvaja sebe od naturalizirajućeg biologizma. I možda je u biti svakog nacionalizma dano da bude filozofijski, da sebe predstavlja kao univerzalnu filozofiju, da sublimira ili aufheben, da svoju filozofiju života sublimira u filozofiju života duha – a što se tiče kozmopolitizma, on je užasno dvosmislena vrijednost: može biti aneksionistički, može se i boriti, u ime nacionalizma, s neprijateljima iznutra, lažnim Nijemcima koji, čak i ako govore njemački, čak i ako su Nijemci koji žive na njemačkom tlu, jesu u biti manje autentično Nijemci od određenih „stranaca“ koji su… itd.

Nacionalizam par excellence dakle nije stran filozofiji, poput nekakvog nesretnog slučaja koji u biti kvari univerzalističko, kozmopolitsko, esencijalističko odredište filozofije. On sebe vazda predstavlja kao filozofiju ili, još bolje, kao filozofiju samu, u ime filozofije, i polaže a priori pravo na određeni esencijalistički univerzalizam – pokazujući tako da filozofija, iz određenog strukturalnog paradoksa koji će dominirati ovim seminarom, vazda ima na neki način potencijal ili, ako hoćete, čežnju za nacionalnošću i nacionalizmom. Ostati s ovom povijesnom sekvencom koja za trenutak služi kao moj uvodni indeks, kao neka vrsta egzerguma, sekvence koju ćemo proučavati radi nje same i na jedan drukčiji način kasnije – sekvencu njemačkog nacional-filozofizma prije i nakon XIX stoljeća, situirat ću dalje, opet kao egzergume, dva daljnja indeksa koji mogu ispitati tu priču. Neću govoriti o Nietzscheu, jedan od prvih, a možda i prvi, koji je lucidno naslućivao to što sam nazvao nacional-filozofizmom: tvrdnju prema kojoj jedna nacija ili zemlja polaže  pravo na privilegiju da „predstavlja“, „otjelotvoruje“, „identificira se s“ univerzalnom biti čovjeka, misao iz koje je, na neki način, proistekla filozofija tog naroda ili te nacije. U Njemačkoj ideologiji, u tekstu o Karlu Grünu, pod naslovom „Društveni pokret u Francuskoj i Belgiji“ ili „Historiografija istinskog socijalizma“, Marx ironizira s određenim uživanjem na račun Karla Grüna, kroz kojega očito cilja na Feuerbacha, kojega Green slavi u ime „čistog, bitnog čovjeka“. Citat Grüna:

Govoriti o Feuerbachu znači govoriti o svakom filozofijskom trudu od Bacona iz Verulama do danas. Istodobno definiramo skrajnju svrhu i značenje filozofije, vidimo čovjeka kao konačan rezultat svjetske povijesti…Dobili smo čovjeka, čovjeka koji je sebe očistio od religije, samrtnih misli, i svega onoga što mu je strano, sa svim njihovim pandanima u praktičnom svijetu. Dobili smo čistog, bitnog čovjeka.

Marx kritizira savez između ovog humanizma, ove humanističke teleologije i filozofijskog nacionalizma koji daje njemačkoj filozofiji misiju u kojoj se ona ne može zamijeniti, misiju mišljenja i realiziranja te biti čovjeka: „Gromoglasna trubljenja Herr Grüna u pohvalu istinskog socijalizma i njemačke znanosti prekoračuju sve što su njegovi istomišljenici postigli u tom pogledu“ (ibid.) I budući da ga je optužio da samo reproducira sve socijaliste koji su mu prethodili, i da plagira Mosesa Hessa (Moses Hess: Socijalizam i komunizam), on definira i kritizira upravo ovaj nacional-esencijalizam, ovaj nacional-filozofizam, koji je također i nacional-humanizam.

Njemačka će mu filozofija morati biti tim više zahvalna za tu pohvalu što je on manje poznaje. Nacionalna oholost istinskog socijaliste, njegov ponos Njemačkom kao zemljom ‘čovjeka’, ‘čovjekove biti’, nasuprot dru8gim profanim nacionalnostima, dostiže kod njega svoj klimaks. Evo nekoliko primjera te oholosti: ‘Ali ja bih volio znati neće li oni naučiti od nas, ti Francuzi i Englezi, Belgijanci i Sjeverni Amerikanci (Grün).

A tada je tome dodao:

Sjevernoamerikanci mi izgledaju posve prozaični i unatoč njihovoj pravnoj slobodi, i vjerojatno će morati od nas naučiti svoj socijalizam (Grün).

Prije nego što se osvrnemo na taj citat, dopustite mi da naglasim ovo spominjanje Sjevernoamerikanaca, jer, kao što ćemo progresivno vidjeti, Sjedinjene Američke Države su igrale veoma čudnu i otkrivajuću ulogu u tom pitanju filozofijskog nacionalizma od početka XIX stoljeća. Danas je to tržište ili Kampfplatz, kako hoćete – koje je najotvorenije za najveći intenzitet razmjena, debata i vrednovanja unutar Filozofijske internacionale (bilo bi lako pokazati da su SAD glavno mjesto, obvezni prolaz za sve filozofijsko cirkuliranje), sa svim problemima koje to podrazumijeva (vratit ćemo se kasnije na to) – između ostalih stvari i mjesto anglo-američkog idioma kao, sada, društveno i ekonomsko najmoćnijeg legitimirajućeg diskursa; uzimajući u obzir i činjenicu – na koju ćemo se također vratiti – da danas izgleda kao da se razvija, ali također i usuprot toj kontrakciji Filozofijske internacionale u SAD, neka vrsta američke nacionalističke obnove ili reakcije koja tvrdi da se brani od europske invazije, bila ona kontinentalna ili britanska, i da opetovano uspostavlja ispravniju američku tradiciju.  Ono što se danas zbiva (se passe) u SAD, ono što prolazi i ne prolazi via SAD jest središnji i neizbježni simptom toga što je od interesa za nas, na ovom seminaru. Ta aktualna situacija – koja je u tijeku i koja ima veoma tekuću originalnost (ona nije ista kao samo prije deset godina!) – najavljivala je sebe kroz neorganizirane, kaotične, nasumične, ali jasne predznake još tamo natrag, u XIX stoljeću, i počela fascinirati iz daljine nekoliko profesionalnih filozofa (sljedećeg tjedna interesirat će nas s te točke motrišta neke Tocquevilleove intuicije ili analize).

Nakon napada na američki liberalizam koji se razvijao počevši od 1829. godine, pa čak i napada na neku vrstu američkog socijalizma, kao filozofijskog sljepila – to jest sljepila za njemački socijalizam – Grün je napao i belgijske demokrate. No ono što nas u ovom slučaju interesira, a to upravo i Marx naglašava, jest činjenica da ono što zamjera Belgijancima nije toliko da nisu napredovali koliko i „mi Nijemci“, nego da ne vjeruju u samog čovjeka, u realizaciju ljudskog bića, u čovjekovu bit. Drugim riječima, ista stvar je ne biti napredan kao Nijemci i ne razumjeti ili ne vjerovati u ljudskost čovjeka, njegovu slobodu, povijest njegove slobode, telos realizacije njegove biti kao slobode. Nacionalizam, još jednom, ne predstavlja sebe kao povlačenje unutar određene empirijske  posebičnosti, nego kao pripisivanje naciji univerzalističko i esencijalističko značenje. Stenografijski, mogli bismo reći da je Nijemac čovjek, da biti Nijemac ili biti u skladu s njemačkim, to jest s njemačkom filozofijom, znači biti prema mjeri čovjeka, ljudske biti kao slobode. Njemački je čovjek mjera svega čovječanstva. I to je ono što je najbližim susjedima, Belgijancima ili Francuzima, teško razumjeti. Najprije Belgijanci:

Belgijski demokrati! Mislite li doista da ste i upola toliko napredni koliko i Nijemci? Pa, upravo sam imao sukob s jednim od njih koji je smatrao da je realizacija slobodne čovječnosti puka iluzija!

I Marx komentira: „To je nacionalnost čovjeka /To je vrlo lijep izraz koji u svom prividnom paradoksu kaže nešto bitno, precizno, o svakom modernom nacionalizmu – pretpostavljajući (pitanje čeka na nas) da nacionalizam stricto sensu nije moderan fenomen par excellence – naime da on vazda sebe predstavlja ne kao nacionalizam nacije, nacionalnosti, kao što bi čovjek bio u iskušenju pomisliti držeći ga za riječ, nego kao diskurs čovjeka o samom čovjeku/, ljudske biti, slobode ljudskog bića, pokazujući se dakle superiornijim od belgijske nacionalnosti“.

Marx tako s maksimalnom žestinom situira to udvajanje pojma nacionalnosti koji leži u temelju kako nacionalne identifikacije tako i nacionalističke hijerarhizacije. Uistinu, riječ „hijerarhizacija“ koja mi se upravo sama nametnula iz pogodnosti, nije sasvim primjerena, ili bar: prevodi izvana, denuncijantski, operaciju koja sebi ne izgleda kao hijerarhizacija, udvajanje koje polaže pravo na razvitak bez podčinjavanja. U čemu se ono sastoji? U razlučivanju bitne nacionalnosti, koja je filozofijska nacionalnost – u tom slučaju, ona koja promišlja i realizira bit ljudske slobode (u slučaju koji se razmatra ta realizacija prolazi kroz socijalizam), bit čovjeka kao bića filozofijske slobode-nacionalnosti i koja, u tom razlučivanju, stiže do toga da se brka s njemačkom nacionalnošću (a to „stiže do toga“, koje prepuštam njegovoj neodređenosti, jest cijela povijest koja se čak i ne može nazvati poviješću – i vi razumijete zašto kažem stiže do toga: da bih izbjegao da suviše rano kažem kako biva ili pušta sebe biti reprezentiranom kao njemačka nacionalnost) ili da bih izbjegao kazati pušta sebe biti otjelotvoreno (riječ otjelotvorenje pretvorila bi njemačku naciju u tijelo duhovne nacionalnosti a, kako se čini, ni kod Fichtea niti kod Grüna, neovisno o tomu kakva je razlika koja ih razdvaja. odnos nije toga tipa). To je udvajanje, dakle, koje se sastoji u razlikovanju između bitne nacionalnosti – filozofijske nacionalnosti – i jedne druge nacionalnosti koja spada u kategoriju empirijskog slučaja, nedvojbeno, ali kojom ipak ne može dominirati to suprotstavljanje biti i slučajnog.

Jedna od najzanimljivijih crta za nas u tom povijesnom slijedu jest da taj filozofijski nacionalizam jest, u svom bitnom esencijalizmu, ako tako mogu reći, povezan, u slučaju Grüna, sa socijalizmom, s afirmacijom istinskog socijalizma, a ne s njegovom oprečnošću, kao što smo često skloni misliti. Čitav drugi tom Njemačke ideologije (manuskript pisan Engelsovim rukopisom) cilja na sve one koji polažu pravo na ono što nazivlju „istinski socijalizam“. Te teoretičare Marx i Engels prikazuju kao „pisce“ koji su „usvojili“ stanovite francuske i engleske komunističke ideje i „amalgamirali“ ih u svoje „filozofijsko-njemačke“ premise, smatrajući francuske ili engleske tekstove kao tekstove, upravo, ili kao čisto teorijske spise, potekle iz „čiste misli“, kao što zamišljaju da je slučaj s njemačkim filozofijskim sustavima. Optužbe koje je Marx uputio protiv Grüna, kao što sam rekao, zapravo su namijenjene Mosesu Hessu (kojega ćemo, također, morati tu proučavati), čije je „bjelodane greške“ Grün navodno prepisao i parafrazirao. Odnos s Francuskom je naravno privilegiran u toj debati. Grün se najprije obraća francuskim socijalistima i apostrofira ih sljedećim riječima (moram citirati opširnije):

Francuzi! Ostavite Hegela na miru sve dok ga ne budete razumjeli. (Vjerujemo da Lerminierova kritika „Filozofije prava“, ma kako slaba bila, pokazuje više uvida u Hegela od bilo čega što je Herr Grün napisao pod svojim imenom ili pod imenom Ernst von der Haide) Pokušajte ne piti kavu, i vino godinu dana. Ne prepuštajte se strasnim uzbuđenjima. Pustite da Guzot vlada i pustite da Alžir dođe pod upravu Maroka (kako bi se Alžir ikada mogao vratiti pod vlast Maroka, čak i kada bi ga se Francuzi odrekli?); sjedite u potkrovlju i proučavajte Logiku i Fenomenologiju. A kada siđete nakon godinu dana, mršava stasa i crvenih očiju, izaći ćete na ulicu i naletjet ćete na nekog dendija ili jednog bukača, ne dajte se zbuniti. Jer ste u međuvremenu postali veliki i moćni ljudi, vaš um će biti kao hrast koji se hrani čudesnim (!) sokovima; što god budete vidjeli, to će vam odati svoje najskrovitije slabosti; iako ste stvoreni duhovi, vi ćete ipak prodrijeti u srce prirode; vaš pogled bit će fatalan, vaša riječ će pokretati planine, vaša dijalektika će biti oštrija od najoštrije giljotine. Pojavit će se u Hotel de Ville – a buržoazija će biti stvar prošlosti. Popet ćete se u Burbonsku palaču – a ona će se srušiti. Čitav Dom deputata iščeznut će u praznini. Guzot će nestati, Louis Filippe će se pretvoriti u nevidljivu povijesnu sablast i iz svih tih sila koje ste uništili izdignut će se pobjednička apsolutna ideja slobodnoga društva… Bez šale, Hegela možete svladati samo ako prije toga i sami postanete Hegel.

Grün dakle sudi da je francuski um „razočaravajući i površan“ i potvrđuje da je njemački socijalizam „kritika francuskog socijalizma“. Daleko od toga da drži da su Francuzi izmislili novi društveni ugovor, on ih u svojoj knjizi pozivlje da se „usavrše u školi njemačke znanosti“. I tu slijedi tvrdnja koja mi se čini da je inspirirana, lucidno ili ne, hoću reći intuicijom koja, neovisno je li Grün o njoj teoretizirao ili nije, kaže nešto što može biti bitno za nastanak njemačkog nacionalizma kao, u biti, filozofijskog nacionalizma i kao stvari naše modernosti: da je Njemačka bila. možda samo u tome, mjesto (u kakvom smislu – to ostaje odrediti) nastanka tog nacionalizma, a to, možda, stoga što je u središtu Europe (to je tema na koju ću se vratiti) napravila neobičnu nacionalnu prazninu, jednu čudnu a-nacionalnost. Nailazit ćemo na taj motiv kasnije, sve do Heideggera, motiva prazne sredine, neke središnje praznine, nekog između koje u backgroundu ambisa i ne-nacionalnosti, pozivlje na najmoćniju nacionalno-filozofijsku afirmaciju, u tijeku tog jedinstvenog slijeda koji ide od XVIII do XX stoljeća. Danas nećemo ići dalje tim putem, ali poslušajmo što Grün, kojega citira Marx, kaže u tom kontekstu:

U tom trenutku, tu u Parizu se priprema izdanje prijevoda Feuerbachova djela Wesen des Christenthums. Daj Bože da njihovo njemačko školovanje donese Francuzima puno dobra! Što god da nastane iz ekonomskog položaja te zemlje ili konstelacije današnje politike, jedino će humanistički pogled na svijet osigurati ljudsku egzistenciju u budućnosti. Nijemci su, nepolitički i prezreni kakvi jesu, ipak postavili kamen temeljac za izgradnju budućnosti.

Tako u ime socijalizma udvojenog humanizmom, u ime apolitičkog naroda koji nije narod, nacionalno-filozofijska tvrdnja iskazuje kao kozmopolitizam svoje paradokse koji su, također, kao što ćemo vidjeti, paradigme budućnosti, unatoč bitno prilično karikaturalnog obilježja koje ovdje poprimaju. Učinke toga, koji se stalno pojavljuju na protivnim stranama, naći ćemo kako kod Heideggera, tako i kod Adorna. U samom trenutku kada se ovaj drugi protustavlja svim njemačkim filozofijskim nacionalizmima, Heideggerovu „žargonu autentičnosti“, on svejedno ponavlja u svom „Odgovoru na pitanje: Što je njemačko?“ afirmaciju „metafizičkog karaktera njemačkog jezika“, „metafizičkog ekscesa jezika“ (usporedi Fichtea), pa čak i ako taj metafizički karakter, za koji Adorno kaže da je „specifična i objektivna osobina njemačkog jezika“, ne garantira istinu niti predstavlja privilegij, on se ipak postavlja kao bit nijemstva. Bit koju, u tom tekstu, Adorno, objašnjavajući zašto je nakon rata morao napustiti SAD te vratiti se kući, protustavlja nečemu američkom i engleskom. On se upravo i vratio stoga što nije bio kadar kazati na engleskom ono što je imao reći. Prema tomu, moramo postaviti pitanje Amerike, i mi ćemo ga skicirati tijekom sljedeće sesije ili neke druge skore sesije, napose preko jednoga Tocquevilleova teksta.

Ako sam, u zaključku, danas toliko insistirao na jeziku, to je također stoga da bi se prepoznala jedna paradoksa, jedna paradigma i jedna aporija.

1. Konačno pribježište univerzalističkog filozofijskog nacionalizma, jezik nije jezik (Fichte).

2. Možemo denuncirati, sumnjičiti, devalorizirati, boriti se s filozofijskim nacionalizmom samo ako se poduhvatimo rizika da reduciramo ili izbrišemo onu metafizičko-tehničku gestu koja se sastoji u instrumentaliziranju jezika (samo, postoji li jezik koji je posve ne-instrumentalan?), praveći od njega medij koji je neutralan, indiferentan i eksteran u odnosu na filozofijski čin mišljenja. Postoji li takva misao o idiomu koja uspijeva izbjeći tu alternativu? Eto jednog od naših pitanja. Ono ne pripada prošlosti. I ja, na ovom mjestu, ne govorim jedino o budućnosti ovog seminara.

Žak Derida

Preveo Mario Kopić

Derridino izlaganje na konferenciji pod nazivom „Diseminario“, Montevideo 1987.

Izvor: Peščanik

  Filozofija, Peščanik, Žak Derida