Zen budizam i psihoanaliza 2 – Erih From
III. PRIRODA BLAGOSTANJA — ČOVEKOVA PSIHIČKA EVOLUCIJA
Prvi pristup definiciji blagostanja može se ovako formulisati: blagostanje je usaglašenost sa čovekovom prirodom. Ako pođemo dalje od ove formalne tvrdnje javlja se pitanje: šta je usaglašenost sa okolnostima čovekovog postojanja? Koje su te okolnosti?
Ljudsko postojanje postavlja jedno pitanje, čovek je u ovaj svet bačen bez svoje volje, a iz njega nestaje opet mimo svoje volje. Nasuprot životinji, koja u svojim nagonima poseduje »ugrađeni« mehanizam za prilagođavanje sredini i koja potpuno živi u prirodi, čovek nema taj nagonski mehanizam. On mora da proživi svoj život, ne proživljava život njega. On je u prirodi, ali i prevazilazi prirodu; poseduje svest o sebi, a zbog te svesti o sebi kao posebnom entitetu on se oseća nepodnošljivo usamljen, izgubljen, nemoćan. Sama činjenica rađanja postavlja jedan problem. U trenutku rođenja život čoveku postavlja jedno pitanje, i on mora na to pitanje da odgovori. On mora na nj da odgovara u svakom trenutku; ne njegov um, ni njegovo telo već on sam, ličnost koja misli i sanja, spava, jede, plače i smeje se — celokupan čovek — mora naći odgovor. Koje pitanje postavlja život? Pitanje glasi: Kako možemo nadvladati patnju, utamničenost i sram što ih izaziva iskustvo odvojenosti; kako da ostvarimo jedinstvo sa samim sobom, svojim bližnjima, sa prirodom? Čovek nekako mora odgovoriti na ovo pitanje; čak i ludilu dajemo jedan odgovor time što potpuno brišemo stvarnost van nas, živimo sasvim zatvoreni u ljušturi svoje ličnosti i tako preovladavamo užas odvojenosti.
Pitanje je uvek isto. Međutim, postoji nekoliko odgovora, ili, u osnovi, samo dva. Prvi: prevazići odvojenost i postići jedinstvo regresijom na stanje sjedinjenosti koje je postojalo pre javljanja svesti, to jest, pre no što se čovek rodio. Drugi odgovor: roditi se u potpunosti, razviti svoju svest, svoj razum, svoju sposobnost za ljubav do tačke na kojoj čovek prevazilazi samoživu zabavljenost samim sobom i dospeva do nove harmonije, nove sjedinjenosti sa svetom.
Kad govorimo o rođenju obično mislimo na činjenicu fiziološkog rođenja, koje se, kad je u pitanju čovekovo dete, događa oko devet meseci posle začeća. Međutim, značaj ovog rođenja umnogome je precenjen. Po bitnim svojstvima, život odojčeta nedelju dana nakon rođenja više liči na intrauterinsko bivstvovanje no na život odraslog čoveka ili žene. Postoji, ipak, jedan jedinstven aspekt rođenja: pupčana vrpca je presečena i dete počinje svoju prvu delatnost: disanje. Ma kakvo prekidanje primarnih veza ubuduće moguće je samo ukoliko je ovo prvo prekidanje propratila istinska aktivnost.
Rođenje nije čin; ono je proces. Cilj života je potpuno rađanje, mada je njegova tragedija u tome što većina nas umire pre no što se tako rodi. Živeti znači rađati se svakog trenutka. Smrt nastupa kad prestane rađanje. U fiziološkom pogledu, naš ćelijski sistem je u procesu neprestanog rađanja; međutim, psihološki gledano, većina nas na izvesnoj tački prestaje da se rađa. Neki su potpuno mrtvorođeni; nastavljaju da žive fiziološki, mada mentalno žude da se vrate u matericu, zemlju, tamu, smrt; oni su ludi ili skoro ludi. Mnogi drugi produžavaju dalje stazom života. A ipak ni oni kao da ne mogu sasvim da preseku pupčanu vrpcu; ostaju simbiotički vezani za majku, oca, porodicu, rasu, državu, položaj, novac, bogove itd.; nikad se u potpunosti ne iskazuju kao samostalna bića te se tako nikad ne rađaju
u potpunosti.
“čovekovu evoluciju od fiksacije na majku i oca do pune nezavisnosti i prosvećenosti divno je opisao Majstor Ekhart: »Na prvom stupnju, veli sv. Avgustin, unutarnji ili novi čovek sledi dobre, pobožne ljude. On je još odojče na majčinoj sisi.
Na drugom stupnju, više ne sledi slepo čak ni primer dobrih ljudi. Žudno ište razumnu pouku, pobožan savet, svetu mudrost. Leđa okreće čoveku, a lice — Bogu: napuštajući majčino krilo, smeši se svom nebeskom Ocu.
Na trećem stupnju sve više i više se odvaja od svoje majke, sve je dalje od njene dojke. Izbegava brige i odbacuje strah. Mada bi nekažnjeno mogao da bude grub i nepravedan prema svakome, u tome ne bi našao nikakvo zadovoljstvo, pošto je u svojoj ljubavi prema Bogu toliko njime očaran, toliko je njime zaokupljen u dobročinstvima: Bog ga je toliko učvrstio u milju, svetosti i ljubavi da mu sve što je Bogu neslično ili tuđe izgleda bezvredno i odurno.
Na četvrtom stupnju, on sve više i više raste, a koren mu je u ljubavi, u Bogu. Vazda je spreman da dočeka svaku borbu, svako iskušenje, nesreću ili patnju i to dragovoljno, veselo, radosno. Na petom stupnju je smiren, uživa u potpunosti vrhovne neizrecive mudrosti.
Na šestom stupnju, večna priroda Božja preoblikovala ga je i preobrazila. Postigao je potpuno savršenstvo i, zaboravivši stvari koje nisu večite i privremeni život, pretvorio se u sliku Božju i postao dete Božje. Nema daljeg i višeg stupnja. Sve je večno spokojstvo i blaženstvo. Kraj unutarnjeg i novog čoveka jeste večni život.« Meister Eckhart, The Book oj Benedictus [translation by C. de B. Evans (London, John M. Watkins 1952)], IX, 80—81.
Regresivni pokušaj rešavanja problema postojanja može poprimiti različite oblike: svima im je zajedničko to da nužno propadaju i da vode patnji. Pošto je čovek jednom istrgnut iz prečovečanskog, rajskog jedinstva s prirodom, više mu nema povratka u ishodište: povratak mu preče dva anđela s plamenim mačevima. Povratak se može ostvariti jedino smrću ili ludilom — u životu i mentalnom zdravlju je neizvodiv.
Čovek se može upinjati da ovo regresivno jedinstvo ostvari na nekoliko razina koje su, istovremeno, različite razine patologije i iracionalnosti. Može ga spopasti strasna želja da se vrati u matericu, zemlju, smrt. Ako je ova želja neobuzdana i sve proždire, ishod je samoubistvo ili ludilo. Manje opasan i u manjoj meri patološki vid regresivnog traganja za jedinstvom jeste vezanost za majčinu dojku ili ruku, ili očevu zapovest. Razlike između ovih različitih težnji označavaju razliku među raznim vrstama ličnosti. Onaj što ostaje na majčinoj dojci je večno zavisno odojče koje je blaženo kad ga vole, brinu se za nj, štite ga i dive mu se, a ispunjava ga nepodnošljiva nelagodnost kad mu zapreti odvajanje od majke koja ga neizmerno voli. Onaj što ostaje vezan za očevu zapovest može razviti priličnu preduzimljivost i aktivnost, ali uvek pod uslovom da bude prisutan neki autoritet koji naređuje, izriče pohvale i kažnjava. Drugi vid regresivne orijentacije jeste destruktivnost, prevazilaženje odvojenosti strašću za uništavanjem svega i svačega. Čovek može pokušati da to ostvari željom da sve pojede, da sve i svašta unese u sebe to jest doživljavajući svet i sve što je u njemu kao hranu, ili otvorenim uništavanjem od kojeg je izuzet jedino on sam. Drugi vid pokušaja viđanja patnji prouzrokovanih odvojenošću jeste izgrađivanje sopstvenog Ega u izdvojenu, utvrđenu, neuništivu »stvar«, čovek tada sebe iskustveno doživljava kao svoje sopstveno imanje, sopstvenu moć, ugled, intelekt.
Izlazak pojedinca iz regresivnog jedinstva propraćen je postepenim savladavanjem narcisoidnosti. Neposredno nakon rođenja, odojče čak ne poseduje ni svest o stvarnosti koja postoji van njega (u smislu čulne percepcije); ono, majčina bradavica i majčina dojka još uvek su jedno; ono se nalazi u stanju koje prethodi ma kakvom razlikovanju subjekta i objekta. Malo kasnije u svakom detetu razvija se sposobnost razlikovanja subjekta i objekta — no samo u očiglednom smislu svesti o razlici između onog što jeste, odnosno nije ono samo. Međutim, u afektivnom smislu, potreban je razvoj do pune zrelosti da bi se nadvladao narcisoidni stav sveznanja i svemoći, ukoliko se do ovog stupnja ikad i dospe. Ovaj narcisoidni stav jasno uočavamo u ponašanju dece i neurotičnih osoba, samo što je kod prvih svestan, a kod potonjih — nesvestan. Dete stvarnost ne prima onakvu kakva ona jest već kakvu želi. Ono živi u svojim željama i stvarnost sagledava u željenom vidu. Ako mu se želja ne ispuni, razbesni se, a njegov bes ima za zadatak da (posredstvom oca i majke) prisili svet da se saobrazi njegovoj želji. Normalnim razvojem deteta ovaj stav se polako pretvara u zreo stav svesti o stvarnosti i u prihvatanje stvarnosti, njenih zakona, pa, dakle, i prihvatanje nužnosti. Kod neurotične osobe uvele zapažamo da nije dospela do ove tačke da se nije odrekla narcisoidnog tumačenja stvarnosti. Ona uporno tvrdi da stvarnost mora odgovarati njenim zamislima, a kad shvati da nije tako, reaguje ili porivom da stvarnost prisili da se saobrazi njenim željama (to jest, da postigne nemoguće) ili osećanjem nemoći (jer nije u stanju da postigne nemoguće). Predstava slobode koju ova osoba poseduje jeste predstava o narcisoidnoj svemoći (bez obzira da li je osoba toga svesna ili nije), dok potpuno razvijena ličnost slobodu shvata kao spoznaju stvarnosti i njenih zakona, kao delanje u okviru zakona nužnosti plodonosnim povezivanjem sa svetom putem poimanja sveta vlastitim mislima i osećanjima.
Ovi različiti ciljevi i načini njihovog ostvarivanja nisu primarno različiti sistemi mišljenja. Oni su različiti vidovi bivstvovanja, različiti odgovori što ih totalni čovek daje na pitanje koje mu postavlja život. To su isti oni odgovori dati u raznim religioznim sistemima koji sačinjavaju istoriju religije. Od primitivnog kanibalizma do zen-budizma, ljudski rod je dao svega nekoliko odgovora na pitanje postojanja, a svaki čovek svojim životom pruža jedan od ovih odgovora, mada obično nije svestan šta je odgovorio. U našoj zapadnoj kulturi skoro svako misli da daje odgovor hrišćanske, ili jevrejske religije ili prosvećenog ateizma, no kad bismo mogli rendgenski da snimimo sve ljude, našli bismo izvestan broj pristalica kanibalizma, izvestan broj pristalica obožavanja totema, toliko i toliko poklonika raznovrsnih idola i svega nekolicinu hrišćana, Jevreja, budista, taoista. Religija je formalizovan i složen odgovor na čovekovo postojanje, a pošto se u svesti i ritualu može deliti sa drugima, čak i najuglednija religija samim tim što podrazumeva opštenje sa drugima stvara u čoveku osećaj razumnosti i bezbednosti. Kad se ne deli sa drugima, kad su regresivne želje u suprotnosti sa svešću i zahtevima postojeće kulture, tada je tajna, individualna »religija« — neuroza.
Da bi shvatili individualnog pacijenta — ili ma koje ljudsko biće — moramo znati njegov odgovor na pitanje postojanja, ili, drukčije rečeno, moramo znati šta je njegova tajna, individualna religija kojoj su posvećeni svi njegovi napori i strasti. Najveći deo onog što se smatra »psihološkim problemima« samo su sekundarne posledice čovekovog osnovnog »odgovora«, te je prilično beskorisno pokušavati njihovo »izlečenje«, pre no što se shvati ovaj osnovni odgovor, to jest — njegova tajna, privatna religija.
Vratimo se problemu blagostanja. Kako da ga definišemo u svetlu onog što je dosad rečeno?
Blagostanje je stanje u kojem je postignuta puna razvijenost razuma: razum ne treba shvatiti kao puko intelektualno rasuđivanje, već kao poimanje istine ostvareno time što je »stvarima dozvoljeno da ostanu« onakve kakve jesu (da upotrebimo Hajdegerov [Hiedegger] izraz). Blagostanje je moguće samo ukoliko je čovek savladao svoj narcisizam, ukoliko je otvoren, prijemčiv, osetljiv, budan, prazan (u zenovskom smislu). Blagostanje znači da sam se u potpunosti afektivno povezao sa čovekom i prirodom, da sam savladao izdvojenost i otuđenost, da sam iskusio jedinstvo sa svim što postoji — a da, u isti mah, sebe doživljavam kao poseban entitet koji ja jesam, kao in-dividuu. Blagostanje znači — roditi se potpuno, postati ono što čovek potencijalno jeste, posedovati moć punog doživljavanja radosti i tuge ili, drukčije rečeno, probuditi se iz polusna u kojem prosečni čovek provodi život i biti sasvim budan. Ako je blagostanje sve ovo, onda ono podrazumeva i kreativnost, to jest, da ću reagovati i odgovarati na sebe samog, na druge i na sve što postoji — kao pravi, totalni čovek, koji jesam; reagovaću i odgovaraću na stvarnost svakog bića i svake stvari kao takvu. Ovaj čin istinskog reagovanja otvara područje kreativnosti, sagledavanja sveta kakav on jeste i njegovog doživljavanja kao sveta koji meni pripada, sveta koji stvara i preobražava moje stvaralačko poimanje, te tako svet prestaje biti neki tuđ svet »tamo negde« i postaje moj svet. Konačno, postići blagostanje znači napustiti svoje ja (ego), odreći se pohlepe, prestati sa upinjanjem oko očuvanja i veličanja ega, ono znači biti i sebe doživeti u činu bivstvovanja, a ne kroz posedovanje, tvrdičenje, gramženje, korišćenje.
U prethodnim opaskama pokušao sam da ukažem na uporedan razvoj pojedinca i istorije religije. S obzirom na činjenicu da se ovaj rad bivi odnosom psihoanalize prema zen-budizmu, osećam da treba razraditi bar još neke psihološke aspekte razvoja religije.
Rekao sam da čoveku sama činjenica njegovog postojanja postavlja jedno pitanje i da je ovo pitanje plod protivrečnosti u samom čoveku — on postoji u prirodi, a istovremeno prevazilazi prirodu budući da je čovek život koji je sebe svestan. Svaki čovek koji sluša pitanje koje mu je postavljeno i smatra svojom »prvom brigom« da na njega odgovori, i to da odgovori kao celokupan čovek, a ne samo mislima — svaki takav čovek je »religiozan«, a svi sistemi koji pokušavaju da pruže, propovedaju ili prenesu takve odgovore jesu »religije«. S druge strane, bilo koji čovek (ili kultura) koji se ogluši o ovo egzistencijalno pitanje — nereligiozan je. Najbolji primer ljudi koji se oglušuju o pitanje što ga postavlja postojanje jesmo mi koji živimo u dvadesetom veku. Mi pokušavamo da izbegnemo to pitanje posvećujući se sticanju imanja i ugleda, proizvodnji, provodu, i, konačno, pokušavajući da zaboravimo da postojimo (da postojim). Bez obzira koliko često misli o Bogu ili odlazi u crkvu, ili koliko veruje u religiozne ideje, čovek tapka u mestu, živi i umire poput jedne od milion stvari što ih proizvodi ako je kao celokupno biće gluv za pitanje postojanja, ako ne raspolaže odgovorom na nj. On misli o Bogu umesto da iskustveno bude Bog.
Prevarićete se ako pomislite da religije moraju imati još nešto zajedničko osim toga što se bave davanjem jednog odgovora na pitanje postojanja. Ukoliko se radi o sadržini religije, ne postoji nikakvo jedinstvo; naprotiv, postoje dva suštinski suprotna odgovora, koji su već ranije pomenuti u vezi s pojedincem: jedan odgovor jeste — vratiti se prečovečanskom, presvesnom postojanju, ukinuti razum, postati životinja, i tako se ponovo sjediniti s prirodom. Oblici u kojima se ova želja izražava mnogobrojni su. Na jednom polu su pojave kakve nalazimo u nemačkim tajnim družinama berserkera (doslovno: medveđe košulje) koji su se identifikovali sa medvedom; u tim udruženjima mladić je tokom svog posvećenja morao da »preobrazi svoju ljudskost napadom agresivnog i zastrašujućeg besa, koji ga je poistovećavao sa pobesnelom krvožednom zveri«.9 (Da ova tendencija vraćanja prečovečanskom jedinstvu s prirodom nipošto nije ograničena samo na primitivna društva postaje jasno ako povežemo »medveđe košulje« i Hitlerove (Hitler) »mrke košulje«. Dok su veliki deo pristalica Nacionalsocijalističke stranke sačinjavali svetovni, oportunistički, bezobzirni, vlastoljubivi političari, junkeri, generali, poslovni ljudi i birokrati, jezgro — oličeno trijumviratom Hitler, Himler (Himmler), Gebels (Geobels) — nije se bitno razlikovalo od primitivnih »medveđih košulja« koje je gonio »sveti« bes i želja da uništavaju — konačno ispunjenje njihove religiozne vizije. Ove »medveđe košulje« dvadesetog stoleća, koje su u vezi s Jevrejima oživele legendu o »ritualnom ubistvu «, time su, zapravo, projicirale jednu od svojih najdubljih žudnji: ritualno ubistvo. Najpre su izvršili ritualno ubistvo Jevreja, zatim stranog stanovništva, pa i samih Nemaca, a na kraju su poubijali svoje žene, decu i sebe same u konačnom obredu potpunog uništenja.) Postoje mnogi drugi, manje arhaični, religiozni oblici stremljenja prečovečanskoj sjedinjenosti s prirodom. Mogu se naći u kultovima u kojima se pleme poistovećuje s nekom totemskom životinjom, u religioznim sistemima posvećenim obožavanju drveća, jezera, pećina i si., u orgijastičkim kultovima čiji je cilj izopštenje svesti, razuma i savesti. U svim ovim religijama sve to je ono što se tiče vizije čovekovog preobražaja u prečovečanski deo prirode; »sveti čovek« (recimo šaman) jeste onaj koji je najdalje otišao u ostvarivanju svog cilja.
Drugi pol religije predstavljaju sve one religije koje odgovor na pitanje ljudskog postojanja traže potpunim izlaženjem iz prečovečanskog postojanja, razvijanjem osobeno ljudskih moći razuma i ljubavi, i ostvarivanjem jedne nove harmonije između čoveka i prirode — i između čoveka i čoveka. Mada se takvi pokušaji mogu naći kod pojedinih pripadnika srazmerno primitivnih društava, velika prekretnica za čitavo čovečanstvo, izgleda, da je negde između 2 OOOg. p.n.e. (grubo određeno) i početka naše ere. Taoizam i budizam na Dalekom istoku, Ihnatonova (Ikhnaton) religiozna revolucija u Egiptu, zoroastrijanska religija u Persiji, Mojsijeva religija u Palestini, Kvecalkoatl-religija (Quetzalcoatí) u Meksiku10 predstavljaju potpuni zaokret koji je ljudski rod načinio.
Sve ove religije traže jedinstvo — ali ne regresivno jedinstvo koje se postiže vraćanjem na preindiviclualnu, presvesnu rajsku harmoniju, već jedinstvo na novoj razini: ono jedinstvo koje se može postići tek pošto čovek iskusi svoju odvojenost, pošto prođe kroz stupanj otuđenosti od sebe samog i od sveta i rodi se u potpunosti. Ovo novo jedinstvo ima kao premisu punu razvijenost čovekovog razuma, koja dovodi do stupnja na kojem razum više ne odvaja čoveka od neposrednog, intuitivnog poimanja stvarnosti. Postoje mnogi simboli ovog cilja koji je u budućnosti, a ne u prošlosti: Tao Nirvana, Prosvetljenje, Dobro, Bog. Razlike između ovih simbola prouzrokovane su društvenim i kulturnim razlikama koje postoje u zemljama njihovog nastanka. U zapadnoj tradiciji, odabrani simbol »cilja« jeste autoritarna ličnost najvišeg kralja ili najvišeg plemenskog poglavice. Ali već u doba starog zaveta, ova ličnost od proizvoljnog vladara postaje vladar koji je s čovekom vezan zavetom i u njemu sadržanim obećanjima. U proročkim spisima cilj se sagledava kao nova harmonija čoveka i prirode u Mesijsko vreme; u hrišćanstvu, Bog se ukazuje kao čovek; u Majmonidesovoj (Maimonides) filosofiji i u misticizmu antropomorfni i autoritarni elementi su skoro potpuno izbačeni, mada u narodskim vidovima zapadnih religija ostaju skoro neizmenjeni.
Jevrejsko-hrišćanskom i zen-budističkom mišljenju zajednička je svest da se moram odreći svoje »volje« (u smislu želje da prisiljavam, usmeravam, gušim svet koji je van mene i u meni) kako bih bio potpuno otvoren, prijemčiv, budan, živ. U zenovskoj terminologiji ovo se često naziva »pražnjenjem« — što ne znači ništa negativno, već podrazumeva spremnost da se prima. U hrišćanskoj terminologiji ovo se često ovako izražava: »usmrtiti sebe i prihvatiti volju Gospodnju«. Izgleda da je mala razlika između hrišćanskog iskustva i budističkog iskustva što počivaju iza ovih različitih formulacija. Međutim, što se tiče popularnog tumačenja i iskustva, ova formulacija znači da čovek, umesto da sam odlučuje, prepušta odluku jednom sveznajućem, svemoćnom ocu koji nad njim bdi i zna šta je za njega dobro. Jasno je da ovim iskustvom čovek ne postaje otvoren i prijemčiv, već poslušan i pokoran. Volja božja (shvaćena kao istinsko napuštanje egoizma) najbolje se izvršava ako ne postoji pojam boga. Paradoksalno je da ja istinski ispunjavam volju božju tek ako zaboravim boga. Zenovski pojam praznine podrazumeva istinsko značenje odricanja od svoje volje, no bez opasnosti regresije na idolopoklonički pojam oca koji pomaže.
IV. PRIRODA SVESTI. POTISKIVANJA (REPRESIJE) I DEREPRESIJE
U prethodnom poglavlju pokušao sam da ocrtam shvatanja čoveka i ljudskog postojanja na kojima počivaju ciljevi humanističke psihoanalize. No psihoanaliza ove opšte ideje deli sa drugim humanističkim filosofskim ili religioznim koncepcijama. Sad moramo pristupiti opisu osobenog pristupa kojim psihoanaliza pokušava da ostvari svoj cilj.
Najkarakterističniji sačinitelj psihoanalitičkog pristupa nesumljivo je njegov pokušaj da nesvesno učini svesnim — ili, da to izrazimo Frojdovim recima, da id (ono) pretvori u ego (ja). Međutim, iako ova formulacija izgleda jednostavna i jasna, ona to uopšte nije. Odmah se j a v l j a ju pitanja: šta je nesvesno? š t a je svest? Šta je potiskivanje? Kako nesvesno postaje svesno? A ako do toga dođe, kakav je učinak te promene?
Pre svega, moramo imati u vidu da se oznake svesno i nesvesno upotrebljavaju u nekolko različitih značenja. U jednom značenju, koje bi se moglo nazvati funkcionalnim, pojmovi svesno i nesvesno odnose se na subjektivno stanje pojedinca. Kad kažemo da je svestan ove ili one psihičke sadržine, to znači da je svestan osećanja, želja, sudova itd. Upotrebljen u istom smislu, pojam nesvesno odnosi se na stanje pri kojem ličnost nije svesna svojih unutarnjih iskustava; kad bi bila potpuno nesvesna svih iskustava (uključujući tu i čulna iskustva), bila bi sasvim slična osobi koja je odista nesvesna. Kad velimo da je čovek svestan izvesnih osećanja itd., to znači da je on svestan kad su u pitanju ta osećanja; kad kažemo da su neka osećanja nesvesna, to znači da je on nesvestan sadržine tih osećanja. Moramo zapamtiti da pojam nesvesno ne ukazuje na odsustvo svih poriva, osećanja, želja, straha itd. već samo na odsustvo svesti o tim impulsima.
Od upotrebe pojmova svesno i nesvesno sa upravo opisanim funkcionalnim značenjem sasvim se razlikuje druga upotreba, kada se njima označavaju izvesna mesta u ličnosti i izvesne sadržine povezane sa tim mestima. Ovo je obično slučaj kad se upotrebljavaju reči svest i nesvesnost. Tu je svest — jedan deo ličnosni sa osobenom sadržinom, a nesvesnost je drugi deo ličnosti sa drukčijom osobenom sadržinom. Po Frojdovom shvatanju, nesvesnost je u suštini obitavalište iracionalnog. U Jungovoj teoriji smisao kao da je skoro obrnut: nesvesnost je, suštinski, područje najdubljih izvora mudrosti, dok je svest intelektualni deo ličnosti. Pri ovakvom shvatanju svesti i nesvesnosti, ova potonja se sagledava kao podrum kuće u kojem je nagomilano sve ono čemu nema mesta u nadgradnji; Frojdov podrum sadrži uglavnom čovekove poroke; Jungov sadrži pretežno čovekovu mudrost.
Kao što je naglasio H.S. Saliven, upotreba pojma nesvesnost za označavanje mesta nije najsrećnija i loše predstavlja psihičke činjenice o kojima se radi. Dodao bih da pretpostavljanje ovakvog supstantiva funkcionalnom pojmu odgovara opštoj tendenciji u savremenoj zapadnoj kulturi da se radije percipira kroz stvari koje posedujemo no u terminima postojanja. Mi imamo problem nelagodnosti, imamo nesanicu, imamo depresiju, imamo psihoanalitičara, kao što imamo automobil, kuću ili dete. Isto tako imamo i nesvesnost. Nije slučajno što mnogi ljudi upotrebljavaju reč podsvest umesto reči nesvesnost. Oni to očigledno čine zato što se podsvest lakše uklapa u lokalizovani pojam; ja mogu reći: »Nesvestan sam« ovog ili onog, ali ne mogu reći da sam »podsvestan«.
Postoji još jedan način upotrebe pojma svesno koji ponekad dovodi do zabune. Svest se poistovećuje sa intelektom koji razmišlja, a nesvesnost — sa nesmišljenim iskustvom. Naravno, ne može se zameriti ovakvoj upotrebi pojmova svesno i nesvesno, ukoliko je značenje jasno i ne brka se sa druga dva. Ipak, ovakva upotreba nije baš srećna; naravno, intelektualno razmišljanje uvek je svesno, ali sve što je svesno nije i intelektualno razmišljanje. Ako posmatram neku osobu, ja sam svestan te osobe, svestan sam svega što mi se događa u vezi s tom osobom, no jedino ako se od nje odvojim na razdaljinu koja deli subjekat od objekta, biće ova svest istovetna sa intelektualnim razmišljanjem. Isto važi i za svest o tome da dišem, koja nipošto nije isto što i razmišljanje o disanju, u stvari, kad jednom počnem da mislim o svom disanju, više nisam svestan svog disanja. Isto važi i za sve činove kojima se povezujem sa svetom. O ovome će kasnije biti više reči.
Pošto smo odlučili da o nesvesnom i svesnom govorimo kao o stanjima svesti, odnosno nesvesnosti, a ne kao o »delovima« ličnosti i specifičnim sadržinama, sad moramo razmotriti pitanje šta sprečava neko iskustvo da dopre do svesti, tj. da postane svesno.
Ali pre no što pristupimo razmatranju ovog pitanja, javlja se jedno drugo na koje treba prethodno odgovoriti. Ako u psihoanalitičkom kontekstu govorimo o svesti i nesvesnosti, postoji implikacija da svest ima veću vrednost od nesvesnosti. Da nije tako, zašto bismo se trudili da proširimo područje svesti? A ipak, sasvim je očito da svest kao takva nema neku naročitu vrednost; zapravo, najveći deo onog što ljudi nose u svojim svesnim umovima — izmišljotine su i obmane; i to ne toliko što su ljudi nesposobni da vide istinu, koliko zbog funkcije društva. Pretežni deo istorije čovečanstva (s izuzetkom nekih primitivnih društava) odlikuje činjenica da je neznatna manjina vladala većinom svojih bližnjih i izrabljivala ih. Da bi to postigla, manjina je obično pribegavala sili, no sila nije bila dovoljna. Većina je na kraju morala dobrovoljno da prihvati izrabljivanje — a to je bilo moguće jedino ako je njen um bio ispunjen svakovrsnim lažima i izmišljotinama koje opravdavaju i objašnjavaju njeno prihvatanje vladavine manjine. Međutim, ovo nije glavni razlog činjenice da je najveći deo onog što ljudi misle o sebi, drugima, društvu itd. — fikcija. U svom istorijskom razvoju svako društvo upada u zamku potrebe da opstane u određenom vidu do kojeg je razvojem dospelo, i ono taj opstanak obično postiže prenebregavajući šire čovečanske ciljeve, zajedničke svim ljudima. Ova protivrečnost između društvenog i sveopšteg cilja također vodi fabrikaciji (u razmerama društva) svakovrsnih izmišljotina i iluzija čija je svrha opravdavanje i racionalno objašnjavanje dihotomije između čovečanskih ciljeva i ciljeva datog društva.
Mogli bismo, dakle, reći da je sadržina svesti uglavnom fiktivna i obmanjujuća, te niukoliko ne predstavlja stvarnost. Stoga svest kao takva nije nešto poželjno. Jedino ako se otkrije skrivena stvarnost (ono što je nesvesno), te više ne bude skrivena (tj. postane svesna) — postignuto je nešto vredno. Kasnije ćemo se vratiti na ovo, a ovde bih samo hteo da naglasim kako je najveći deo onog što se nalazi u našoj svesti — lažna svest i da nas baš društvo puni ovim fiktivnim i nestvarnim predstavama.
Međutim, učinak društva se ne sastoji samo u ulivanju fikcija u našu svest, već i u sprečavanju sticanja svesti o stvarnosti. Razrada ove misli privešće nas pravo središnjem problemu nastajanja potiskivanja ili nesvesnosti.
Životinja ima svojevrsnu svest o stvarima oko sebe, koju, upotrebljavajući R. M. Bakov (R. M. Bucke) termin, možemo nazvati jednostavnom svešću. Pošto je struktura čovekovog mozga razgranati ja i složenija od životinjske, ona prevazilazi ovu jednostavnu svest i čini osnovu samosvesti, čovekove svesti o sebi kao subjektu vlastitog iskustva. Međutim, ljudska svest je, možda zbog svoje ogromne složenosti, organizovana na različite načine, a da bi neko iskustvo doprlo do svesti mora biti pojmljivo u kategorijama organizacije svesnog mišljenja. Neke od tih kategorija (kao što su vreme i prostor) mogu biti univerzalne i sačinjavati kategorije percepcije zajedničke svim ljudima. Druge (recimo, kauzalnost) mogu važiti za mnoge, ali ne i za sve, oblike čovekove svesne percepcije. Neke druge kategorije su u još manjoj meri opšte i u svakoj kulturi su drukčije. Bilo kako bilo, iskustvo može ući u svest jedino pod uslovom da se može percipirati, povezati i srediti u vidu termina jednog konceptualnog sistema
” Istu misao izrazio je E. Sahtel (E. Schachtel) (u otkrivačkom radu »Memory and Childhood Amnesia«, Psychiatry, X, i, 1947) u vezi sa zaboravljanjem uspomena iz detinjstva. Kao što naslov pokazuje, njega tu zanimaju specifični problem amnezije detinjstva i razlike između “kategorija (»shema«) koje upotrebljava dete i onih što ih upotrebljava odrasla osoba. On zaključuje da je »nepodudaranje iskustva iz ranog detinjstva sa kategorijama i organizacijom pamćenja odrasle osobe u velikoj meri plod. . . konvencionalizacije pamćenja kod odraslih.« Po mome mišljenju, tačno je ono što Sahtel veli o detinjstvu i o pamćenju odraslih, ali ne uočavamo samo razlike između kategorija detinjstva i zrelog doba, već i one između različitih kultura; sem toga, to nije samo problem pamćenja već i svesti uopšte.
i njegovih kategorija. Sam po sebi, ovaj sistem je rezultat društvene evolucije. Svako društvo svojom životnom praksom i načinom povezivanja, sećanja i percipiranja razvija jedan sistem kategorija koji određuje oblike svesti. Ovaj sistem dejstvuje kao društveno uslovljeni filter: iskustvo ne može dospeti u svest ako ne uspe da prođe kroz ovaj filter.
Znači, treba konkretnije shvatiti kako dejstvuje ovaj »društveni filter« i zbog čega se događa da izvesnim iskustvima dozvoljava da prođu, dok druga zadržava i ne dopušta da dopru do svesti. Pre svega, moramo uzeti u obzir da se mnoga iskustva ne daju lako svesno percipirati. Bol je fizičko iskustvo koje je možda najbolje podešeno svesnoj percepciji; seksualna želja, glad i si. takođe se lako percipiraju; sasvim razumljivo, svi oseti koji se tiču opstanka pojedinca ili skupine lako dopiru do svesti. Ali kad se radi o tananijem ili složenijem iskustvu, kao što je posmatranje orošenog ružinog pupoljka, rano ujutru, dok je vazduh još prohladan a sunce se rada i ptica peva — pokazuje se da se u nekim kulturama ovo iskustvo lako svesno doživljava (na primer, u Japanu), dok u savremenoj zapadnoj kulturi to isto iskustvo obično neće dopreti do svesti jer nije dovoljno »važno« ili »značajno « da bi bilo zapaženo. Da li će tanana afektivna iskustva dospeti do svesti zavisi u kojoj se meri takva iskustva neguju u određenoj kulturi. Postoje mnoga osećajna iskustva za koja izvestan jezik nema odgovarajuće reči, dok drugi jezik može obilovati recima koje izražavaju ova osećanja. U engleskom jeziku, na primer imamo samo jednu reč — love — koja služi za osećanja koja idu od naklonosti do erotske strasti i do bratske i materinske ljubavi. U jeziku u kojem različita emocionalna iskustva nisu izražena različitim recima skoro je nemoguće da čovekova iskustva dopru do svesti, i obratno. Opšte uzev, može se reći da retko dospeva do svesti ono osećanje za koje jezik nema posebnu reč.
No ovo je samo jedan vid filtrirajuće funkcije jezika. Razni jezici se ne razlikuju samo raznolikošću reči koje upotrebljavaju za označavanje izvesnih afektivnih uskustava, već i svojom sintaksom, gramatikom i korenskim značenjima svojih reči. Jezik kao celina sadrži jedan životni stav, on je zaleđen izraz određenog načina iskustvenog doživljavanja života.
Evo nekoliko primera. Postoje jezici u kojima se glagol padati u izrazu pada kiša različito menja, zavisno od toga da li kažem da pada kiša zato što sam bio na kiši i kisao, ili što sam iz kolibe video kako pada kiša, ili mi je pak neko rekao da pada kiša. Jasno je da ovo jezičko naglašavanje važnosti izvora iskustva neke činjenice (u ovom slučaju činjenice da pada kiša) veoma utiče na način na koji ljudi činjenice iskustveno doživljavaju. (U našoj modernoj kulturi, na primer, koja naglašava čisto intelektualnu stranu znanja, malo je važno kako sam doznao neku činjenicu: neposrednim ili posrednim iskustvom ili iz pričanja.) Međutim u hebrejskom jeziku glavno načelo konjugacije sastoji se u određivanju da li je neka radnja svršena (perfekt) ili nesvršena (imperfekt), dok se vreme u kojem se događa — prošlost, sadašnjost, budućnost — izražava samo sekundarno. U latinskom se primenjuju oba načela (vreme i svršenost), dok smo u engleskom uglavnom usmereni na vreme. I opet se samo po sebi razume da ova razlika u konjugaciji izražava razliku u iskustvenom doživljavanju.
” Značaj ove razlike postaje očigledan kad se uporede engleski i nemački prevod Starog zaveta; kad se u hebrejskom tekstu upotrebljava perfekt za emocionalno iskustvo kao sto je ljubav, u značenju: »Volim svim srcem«, prevodilac često pogrešno shvata i piše »Voleh.«
Jedan drugi primer može se naći u različitoj upotrebi glagola i imenica u raznim jezicima, ili čak i među ljudima koji govore isti jezik. Imenica upućuje na »stvar«, glagol označava radnju. Sve veći broj ljudi pri mišljenju radije upotrebljava termine za posedovanje stvari no termine za postojanje ili delanje, te pretpostavljaju imenice glagolima.
Svojom leksikom, gramatikom, sintaksom, vascelim duhom koji je u njemu zamrznut, jezik određuje kako ćemo doživljavati i koje će iskustvo dopreti do naše svesti.
Drugi vid filtera koji omogućuje svest jeste logika, koja u određenoj kulturi usmerava ljudsko mišljenje. Kao što većina ljudi pretpostavlja da je njihov jezik »prirodan«, a da drugi jezici samo upotrebljavaju različite reči za obeležavanje istih stvari, tako prepostavljaju i da su pravila koja određuju ispravno mišljenje takođe prirodna i univerzalna, da je ono što je nelogično u jednom kulturnom sistemu, nelogično i u ma kom drugom, jer se protivi »prirodnoj« logici. Dobar primer ovog stava jeste razlika između aristotelovske i paradoksalne logike.
Aristotelovska logika se zasniva na zakonu istovetnosti, koji tvrdi da je A — A, na zakonu protivrečnosti (A nije ne-A) i na zakonu isključivanja srednje mogućnosti (A ne može biti A i ne-A). Aristotel je tvrdio da je »nemoguće da jedna stvar istovremeno pripada i ne pripada istoj stvari i u istom pogledu . . . ovo je najsigurnije načelo.«
Suprotnost aristotelovske logike jeste ona koju bi mogli nazvati paradoksalnom i koja postavlja da se A i ne-A uzajamno ne isključuju kao predikati X. Paradoksalna logika je preovlađivala u kineskom i indijskom mišljenju, u Heraklitovoj filosofiji, i opet, pod imenom dijalektike, u misli Hegela i Marksa. Lao Ce je opštim pojmovima jasno izrazio osnovno načelo paradoksalne logike. »Reči koje su potpuno istinite izgledaju paradoksalne «. I čuan Zu: »Onaj koji je neko jeste neko. Onaj koji je niko takođe je neko.«
Ukoliko izvesna osoba živi u kulturi u kojoj se ne sumnja u ispravnost aristotelovske logike, njoj je neobično teško, ako ne i nemoguće, da bude svesna iskustava koja protivreče aristotelovskoj logici, te su, sa stanovišta kulture kojoj ta osoba pripada, besmislena. Dobar primer je Frojdov pojam ambivalentnosti, po kome se istovremeno može osećati i ljubav i mržnja prema istoj ličnosti. Ovo iskustvo, sasvim logično sa stanovišta paradoksalne logike, besmisleno je sa stanovišta aristotelovske logike. Zato je većini ljudi veoma teško da budu svesni ambivalentnih osećanja. Ako su svesni ljubavi, ne mogu biti svesni mržnje — pošto bi bilo sasvim besmisleno u isti mah imati dva protivrečna osećanja prema istoj osobi.
Treći vid filtra (pored jezika i logike) jeste sadržina iskustava. Svako društvo isključuje misaono uobličavanje, doživljavanje i izražavanje izvesnih misli i osećanja. Postoje stvari koje ne samo što se »ne čine«, već se čak »ne smeju ni pomisliti«. Na primer, u ratničkom plemenu čiji pripadnici žive od ubijanja i pljačkanja pripadnika drugih plemena može postojati pojedinac koji se gnuša ubijanja i pljačke. Ipak, sasvim jeneverovatno da će on biti svestan ovog osećanja, jer bi to bilo nespojivo sa osećanjem čitavog plemena; svest o ovom nepodudarnom osećanju dovela bi ga u opasnost da se oseti potpuno izdvojen i ostrakiziran. Zato bi pojedinac s takvim osećanjem gnušanja verovatno razvio psihosomatski simptom povraćanja, umesto da dozvoli osećanju gnušanja da prodre do njegove svesti.
Upravo suprotno bi se zapazilo kod pripadnika miroljubivog zemljoradničkog plemena koji bi osetio poriv da ode i ubija i pljačka pripadnike drugih grupa. Ni on, po svoj prilici, ne bi sebi dozvolio da postane svestan svojih poriva, već bi, umesto toga, razvio neki simptom — možda nesavladiv strah. Još jedan primer: u našim velikim gradovima sigurno postoje mnogi trgovci koji imaju mušteriju kojoj je, recimo, preko potrebno odelo, no koja nema dovoljno novca da kupi makar ono najjevtinije. Među tim trgovcima mora biti nekoliko njih koji osećaju prirodan čovečanski poriv da kupcu ustupe odelo po ceni koju ovaj može da plati. Ali koliko će trgovaca sebi dopustiti da postanu svesni ovog poriva? Pretpostavljam: vrlo mali broj. Većina će ga potisnuti, pa kod takvih ljudi možemo naći izvesno agresivno ponašanje prema mušteriji, koje prikriva nesvesni poriv, ili san koji će sledeće noći taj poriv izraziti.
Iznoseći tezu da sadržinama koje se ne podudaraju sa onim društveno dopuštenim nije dozvoljen ulazak u područje svesti, pokrećemo dva nova pitanja. Zašto su izvesne sadržine nespojive sa datim društvom? I, dalje, zašto se pojedinac toliko plaši svesti o takvim zabranjenim sadržinama?
Što se tiče prvog pitanja, moram se pozvati na pojam društvenog karaktera. Da bi opstalo, svako društvo mora tako uobličiti karakter svojih članova da oni žele da učine ono što moraju učiniti; njihova društvena funkcija se mora u njih usaditi i pretvoriti u nešto što čine iz unutarnje potrebe, a ne zbog prinude. Društvo ne sme dopustiti odstupanje od ove šeme, jer bi — da ovaj društveni karakter izgubi svoju povezanost i čvrstinu — mnogi pojedinci prestali da postupaju kako se od njih očekuje, te bi bio ugrožen opstanak društva u njegovom datom obliku. Društva se, naravno, razlikuju po krutosti s kojom nameću svoj društveni karakter i poštovanje zabrana (tabua), čija je svrha da taj karakter zaštite, ali u svim društvima postoje zabrane čije narušavanje dovodi do ostrakizma.
Drugo pitanje glasi: zašto se pojedinac toliko plaši implicitne opasnosti ostrakizma da sebi ne dozvoljava da bude svestan »zabranjenih« poriva? Da bih odgovorio na ovo pitanje, opet se moram pozvati na potpunije izlaganje dato na drugom mestu. Sažeto rečeno, ako neće da poludi, čovek se na neki način mora povezati sa drugima. Potpuna nepovezanost dovodi ga na granicu ludila. Dok se u onoj meri u kojoj je životinja — najviše boji smrti, kao čovek najviše se plaši potpune usamljenosti. Ovaj strah (a ne strah od škopljenja kako to pretpostavlja Frojd) delotvorni je činilac koji ne dozvoljava svest o zabranjenim osećanjima i mislima.
Dolazimo, dakle, do zaključka da su svest i nesvesnost društveno uslovljene. Ja sam svestan svih svojih osećanja i misli kojima je dozvoljeno da se probiju kroz trostruki filter (društveno uslovljenog) jezika, logike i zabrana (društvenog karaktera). Iskustva koja ne mogu da se profiltriraju ostaju izvan svesti, tj. ostaju nesvesna.
” Ova analiza svesti dovodi do zaključka do kojeg je Karl Marks došao formulisavši problem svesti ovako: »Ne određuje svest ljudi njihovo postojanje već, naprotiv, njihovo društveno postojanje određuje njihovu svest.« Zur Kritik der Politischen Oekonomie, predgovor, str. LV.
U vezi s naglašavanjem društvene prirode nesvesnosti moramo dati dve dopune. Prva, prilično očigledna, jeste da povrh društvenih zabrana postoje i individualne razrade ovih tabua koje se razlikuju u svakoj porodici; plašeći se da će ga roditelji »napustiti« zato što je svesno iskustava koja su njima kao pojedincima tabu, dete će uz društveno normalno potiskivanje, potisnuti i ona osećanja kojima individualna svojstva filtra ne dozvoljavaju da dospeju do svesti. S druge strane, slobodoumniji i manje »potisnuti« roditelji težiće da svojim uticajem prošire društveni filter (i nad-ja) i povećaju njegovu propustljivost.
Druga dopuna se odnosi na jednu složeniju pojavu. Mi ne potiskujemo samo svest o onim porivima koji su nespojivi sa društvenom šernom mišljenja, već smo skloni da potisnemo i one porive koji su nespojivi sa načelom strukture i rašćenja celokupnog ljudskog bića, nespojivi sa humanističkom savešću, tim glasom što govori u ime punog razvoja naše ličnosti.
Razorni porivi, ili poriv vraćanja u matericu ili smrt, poriv da pojedem sve one kojima bih želeo da budem blizak — svi ovi i mnogi drugi regresivni porivi mogu, ili ne mogu, biti spojivi sa društvenim karakterom, no ni pod kojim okolnostima nisu spojivi sa inherentnim ciljevima evolucije čovekove prirode. Kad odojče želi da bude podojeno, to je normalno, tj. odgovara stupnju evolucije na kome se ono tada nalazi. Ako odrastao čovek ima isti cilj — on je bolestan; ukoliko ga ne pokreće samo prošlost nego i cilj sadržan njegovom sveukupnom strukturom, čovek oseća razliku između onoga što jeste i onog što bi trebalo da bude; treba se ovde ne upotrebljava u moralnom značenju zapovesti, već u smislu imanentnih evolutivnih ciljeva sadržanih u hromozomima iz kojih se čovek razvija, baš kao što su njegova buduća fizička građa, boja njegovih očiju itd. već »prisutne« u hromozomima.
Ako čovek izgubi vezu sa društvenom grupom u kojoj živi, počeće da se plaši potpune izolovanosti i zbog tog straha se neće usuditi da misli o onom »na šta se ne sme ni pomisliti«. Ali čovek se boji i potpune odvojenosti od čovečnosti koja je u njemu i koju oličava njegova savest. Biti sasvim nečovečan takođe je strašno, mada, kako nam to izgleda dokazuje istorija, manje strašno od društvenog ostrakizma — pod ustavom da je celo društvo usvojilo nečovečne norme ponašanja. Što je društvo bliže humanoj normi života, utoliko je manji sukob između odvojenosti od društva i od čovečnosti. Ukoliko je zaoštreniji sukob između društvenih i čovečnih ciljeva, utoliko se pojedinac više rastrže između dva opasna pola izolacije. Skoro i nije potrebno dodati da ukoliko intelektualni i spiritualni razvoj dovodi ličnost do osećanja solidarnosti sa čovečanstvom, utoliko će lakše podneti društveni ostrakizam. Sposobnost delanja u skladu sa svojom savešću zavisi od toga u kojoj je meri čovek prevazišao ograničenja svog društva i postao građanin sveta, kosmopolit.
Pojedinac sebi ne može dozvoliti svest o mislima ili osećanjima koja se ne podudaraju sa šemama njegove kulture, te je stoga prinuđen da ih potiskuje. Formalno govoreći, šta je nesvesno a šta svesno zavisi od strukture društva i šema osećanja i mišljenja koje ono obrazuje (a osim toga i od individualnih, porodično uslovljenih elemenata i uticaja humanističke savesti). U pogledu sadržine nesvesnog nisu moguća nikakva uopštavanja. Ali može se reći jedno: ona uvek predstavlja čitavog čoveka, sa vaskolikim njegovim potencijalom za svetlost i tamu; ona uvek sadrži osnovu za različite odgovore koje je čovek kadar da pruži na pitanje što ga postavlja postojanje. U krajnjem slučaju najregresivnijih kultura, posvećenih vraćanju životinjskom postojanju, upravo je ta želja svesna i preovlađuje, dok su potisnuta sva stremljenja da se čovek vine sa te razine. U kulturi koja je regresivni cilj zamenila spiritualno–progresivnim — nesvesne su sile koje predstavljaju tamu. No čovek u svakoj kulturi poseduje sve sposobnosti: on je pračovek, krvoločna zver, ljudožder, idolopoklonik, ali i biće kadro da razumno misli, voli i bude pravedno. Sadržina nesvesnog, dakle, nije ni dobro ni zlo, ni racionalno ni iracionalno, već i jedno i drugo, sve što je ljudsko. Nesvesnost je čitav čovek — osim onog dela koji odgovara njegovom društvu. Svest predstavlja društvenog čoveka, ona slučajna ograničenja što ih postavlja istorijska situacija u koju je pojedinac bačen. Nesvesnost predstavlja univerzalnog, celokupnog čoveka, ukorenjenog u kosmosu; ona oličava biljku koja je u čoveku, životinju koja je u njemu, duh koji je u njemu; ona predstavlja njegovu prošlost sve od zore ljudskog postojanja i njegovu budućnost do dana kada će čovek u potpunosti postati čovek i kada će se priroda humanizovati, baš kao što će se čovek »naturalizovati«.
Pošto smo ovako definisali svesno i nesvesno, šta znače pojmovi osvešćivanje nesvesnog, derepresija?
Po Frojdovoj koncepciji, osvešćivanje nesvesnog imalo je ograničenu funkciju pre svega zato što se pretpostavljalo da se nesvesno uglavnom sastoji od potisnutih, nagonskih želja, nespojivih sa civilizovanim životom. Frojd se bavio pojedinim nagonskim željama (kao što su rodoskrvni porivi, strah od škopljenja, zavist zbog nemanja penisa itd.) uz pretpostavku da je u životu dotičnog pojedinca svest o njima bila potisnuta. Smatralo se da će svest o potisnutom porivu dovesti do uspostavljanja vlasti pobedničkog ega nad njim. Kad se oslobodimo Frojdove ograničene koncepcije nesvesnog i sledimo gore izloženu koncepciju, Frojdov cilj — pretvaranje nesvesnosti u svest (»id u ego«) — dobija šire i dublje značenje. Osvešćivanje nesvesnog pretvara golu ideju o čovekovoj univerzalnosti u živo iskustvo ove univerzalnosti, to je iskustveno ostvarenje humanizma.
Frojd je jasno sagledao da potiskivanje remeti čovekovo osećanje stvarnosti i da otklanjanje potiskivanja vodi jednoj novoj percepciji stvarnosti. Izobličujuće dejstvo nesvesnih težnji Frojd je nazvao prenosom; kasnije je H. S. Saliven istu pojavu nazvao parataksičkim iskrivljavanjem. Frojd je otkrio (najpre u odnosu pacijenta prema analitičaru) da pacijent analitičara ne vidi onakvog kakav je, već kao projekciju vlastitih iščekivanja, želja i nelagodnosti kako su prvobitno uobličene iskustvima sa važnim ličnostima iz njegovog (pacijentovog) detinjstva. Tek kad pacijent dođe u vezu sa svojom nesvesnošću biće u stanju da savlada izobličenja čiji je tvorac i da sagleda ličnost analitičara (a takođe i ličnost svog oca ili majke) onakvu kakva jeste.
Frojd je tu otkrio činjenicu da stvarnost sagledavamo izobličeno; da verujemo da izvesnu osobu vidimo kakva ona jeste, a zapravo vidimo našu projekciju jedne predstave o toj osobi, mada toga nismo svesni. Frojd nije uočio samo izobličavajući uticaj prenosa, već i mnoge druge izobličavajuće uticaje potiskivanja. Ukoliko neku osobu motivišu porivi koji su joj nepoznati i suprotni njenom svesnom mišljenju (koje predstavlja zahteve društvene stvarnosti), ona može projicirati vlastite nesvesne težnje u drugu osobu, te neće biti svesna njihovog prisustva u sebi, ali će ih — s negodovanjem — zapažati kod drugog (projekcija). Ili će izmisliti iracionalne razloge za porive koji sami po sebi imaju sasvim drugi izvor. Ovo svesno rasuđivanje koje predstavlja pseudoobjašnjenje usmerenosti čiji su pravi motivi nesvesni, Frojd je nazvao racionalizacijom. Bilo da se radi o prenosu, projekciji ili racionalizaciji, najveći deo onoga čega je čovek svestan jeste fikcija, dok je ono što potiskuje (tj. što je nesvesno) — stvarno.
Uzimajući u obzir ono što je gore rečeno o neutrališućem uticaju društva, a takođe i našu širu koncepciju o tome šta sačinjava nesvesnost, dolazimo do novog shvatanja nesvesnog-svesnog. Možemo početi time što ćemo reći da je prosečna osoba, dok misli da je budna, zapravo u polusnu. Pod polusnom podrazumevam da je njena veza sa stvarnošću vrlo nepotpuna; najveći deo onog što smatra stvarnošću (van sebe ili u sebi) jeste sklop fikcija koji sazdaje njen um. Ona je svesna stvarnosti samo onoliko koliko iziskuje njeno društveno funkcionisanje. čovek je svestan svojih bližnjih pošto s njima treba da sarađuje; svestan je materijalne i društvene stvarnosti, jer je mora biti svestan da bi mogao njome rukovati. On je svestan stvarnosti u meri u kojoj cilj opstanka čini takvu svest nužnom. (Nasuprot ovome, u stanju sna svest o spoljašnjoj stvarnosti je obustavljena, mada se, ako zatreba, lako ponovo stiče; kad se radi o ludilu puna svest o spoljašnjoj stvarnosti je odsutna i ne može se povratiti čak ni u nuždi.) Svest prosečnog čoveka, uglavnom, je lažna svest koja se sastoji od fikcija i iluzija, a baš stvarnosti nije svestan. Tako možemo praviti razliku između onog čega čovek jeste svestan i onog čega postaje svestan. On je uglavnom svestan fikcija; može postati svestan realnosti koje počivaju ispod tih fikcija.
Postoji još jedan aspekt nesvesnog koji proizlazi iz ranije razmotrenih premisa. Pošto svest predstavlja samo malo područje društveno shematizovanog iskustva, a nesvesnost — bogatstvo i dubinu univerzalnog čoveka, stanje potisnutosti dovodi do toga da sam ja, kao nebitna, društvena ličnost odvojen od sebe kao celovite ljudske ličnosti. Sam sam sebi stranac, pa su mi u istoj meri i svi drugi strani. Odvojen sam od ogromnog područja ljudskog iskustva, te ostajem i dalje krnjutak čoveka, bogalj, koji doživljava samo mali deo onog što je — u njemu i u drugima — stvarno.
Dovde smo govorili samo o izobličavajućoj funkciji potisnutosti; ostaje da pomenemo jedan drugi aspekt koji ne vodi iskrivljavanju već pretvaranju iskustva u nestvarnost umovanjem. Ovim skrećem pažnju na činjenicu da ja verujem da vidim — ali da vidim samo reči; verujem da osećam, no samo mislim osećanja. Ličnost koja umuje, otuđena je ličnost, čovek u pećini, koji, kao u Platonovoj alegoriji, vidi samo senke pa pogrešno misli da su one neposredna stvarnost.
Ovaj proces umovanja povezan je sa dvosmislenošću jezika, čim sam nešto izrazio rečju, dolazi do otuđenja, a potpuno iskustvo zamenila je reč. Zapravo, potpuno iskustvo postoji samo dok ne izrazimo posredstvom jezika Ovaj sveopšti proces umovanja rasprostranjeniji je i intenzivniji u modernoj kulturi no što je, po svoj prilici, bio ikad ranije tokom istorije. Upravo zbog sve jačeg naglašavanja intelektualnog znanja, koje je preduslov za naučna i tehnička dostignuća, pa s tim u vezi, i zbog naglašavanja pismenosti i obrazovanja, reči sve više zauzimaju mesto iskustva. Međutim, čovek, kojeg se to tiče, nije svega ovog svestan. On misli da nešto vidi; misli da nešto oseća, a nema nikakvog iskustva sem pamćenja i mišljenja. Kad misli da to on poima stvarnost, poima je samo njegov mozak, dok on, čitav čovek, njegove oči, njegove ruke, njegovo srce, njegov trbuh ništa ne poimaju — zapravo, on ne suđeluje
u iskustvu koje smatra svojim.
Šta se onda događa tokom procesa kojim nesvesno postaje svesno? Biće bolje da, odgovarajući na ovo pitanje, nađemo i novu formulaciju za nj. Uopšte ne postoji »svest«, niti postoji »nesvesnost«. Postoje stupnjevi svesnog i nesvesnog, te bi naše pitanje trebalo da glasi: šta se događa kad postanem svestan onog čega ranije nisam bio svestan? U skladu sa onim što je već rečeno, opšti odgovor na ovo pitanje jeste da je svaki korak načinjen u ovom procesu usmeren ka razumevanju fiktivnog, nestvarnog karaktera naše »normalne« svesti. Postati svestan nesvesnog i tako proširiti svoju svest, znači doći u dodir sa stvarnošću i — u tom značenju — sa istinom (intelektualno i osećajno). Proširiti svest znači probuditi se, podići veo, izaći iz pećine, uneti svetio u tamu.
Da li je to ono iskustvo koje zen-budisti nazivaju prosve tljenjem ?
Iako ću se kasnije vratiti na ovo pitanje, hteo bih da ovde pobliže razmotrim jednu stvar koja je za psihoanalizu od presudnog značaja, to će reći — prirodu uvida i spoznaje koji dovode do preobražaja nesvesnog u svest.
” Nemamo reči za ovaj preobražaj. Mogli bismo reći: reverzija potisnutosti ili, konkretnije — buđenje; ja predlažem termin derepresija.
Tokom prvih godina svojih psihoanalitičkih istraživanja Frojd je, nesumnjivo, delio konvencionalno racionalističko uverenje da je spoznaja samo intelektualno, teorijsko znanje. Mislio je da je dovoljno pacijentu objasniti zašto je došlo do nekog razvoja i reći mu šta je analitičar otkrio u njegovoj nesvesnosti. Trebalo je da ta intelektualna spoznaja, nazvana tumačenjem dovede do promene u pacijentu. Međutim, Frojd i ostali analitičari ubrzo su, hteli-ne hteli, otkrili istinitost Spinozine (Spinoza) tvrdnje da intelektualna spoznaja vodi promeni samo ukoliko je istovremeno i afektivna spoznaja. Pokazalo se da intelektualna spoznaja kao takva ne izaziva nikakvu promenu, sem što zahvaljujući intelektualnoj spoznaji svojih nesvesnih težnji, čovek može bolje da ih obuzdava — no to je pre cilj tradicionalne etike no psihoanalize. Dokle god pacijent zadržava stav distanciranog naučnog posmatrača koji samog sebe uzima za predmet ispitivanja, on nije u kontaktu sa svojom nesvesnošću, sem kroz razmišljanje o njoj, ne doživljava širu, dublju stvarnost koja je u njemu samom. Otkrivanje svoje nesvesnosti nipošto nije intelektualni čin već osećajno iskustvo koje se teško može izraziti recima (ako je to uopšte i moguće). Ovo ne znači da razmišljanje i spekulacija ne mogu prethoditi činu otkrića, no sam čin otkrića uvek je jedno totalno iskustvo. Totalno zato što ga doživljava celokupna ličnost; to je iskustvo koje se odlikuje svojom spontanošću i iznenadnošću. čovek odjednom progleda, on sam i svet ukazuju se u novom svetlu, sagledavaju se sa drugog stanovišta. Pre no što dođe do ovog iskustva, ispoljava se priličan nemir, a nakon njega vlada nov osećaj snage i izvesnosti. Proces otkrivanja nesvesnog može se opisati kao niz sve obuhvatnijih iskustava koja su duboko proosećana i prevazilaze teorijsku, intelektualnu spoznaju.
Značaj ove vrste iskustvene spoznaje počiva u činjenici da ona prevazilazi spoznaju i svest u kojima subjekt-objekt sebe posmatra kao neki predmet, te tako prevazilazi zapadno, racionalističko shvatanje spoznavanja. (Kad se radi o iskustvenoj spoznaji, u zapadnoj tradiciji izuzetke predstavljaju Spinozin najviši vid spoznaje — intuicija; Fihteova (Fichte) intelektualna intuicija ili Bergsonova (Bergson) stvaralačka svest. Sve ove kategorije intuicije prevazilaze spoznaju rascepljenu na subjekt i objekt. Značaj ovakvih iskustava za problem zen-budizma razjasniće se kasnije, razmatranjem zena.)
U našem kratkom prikazu suštinskih sačinilaca psihoanalize treba pomenuti još nešto: ulogu psihoanalitičara. Prvobitno, ona se nije razlikovala od uloge ma kog lekara koji »leči« pacijenta. Međutim, posle nekoliko godina situacija se iz korena promenila. Frojd je shvatio da je potrebno da sam analitičar bude analiziran, to jest da prođe kroz isti onaj proces kojem će potom biti podvrgnut njegov pacijent. Ova potreba da se analizira analitičar objašnjena je kao plod nužnosti da analitičar bude oslobođen svojih slepih mrlja, neurotičnih tendencija i si. No ovo objašnjenje izgleda nedovoljno kad se radi o shvatanjima samog Frojda, ukoliko uzmemo u obzir njegove rane tvrdnje (ranije navedene) da analitičar treba da bude »uzor«, »učitelj«, kadar da upravlja odnosom između sebe i pacijenta koji se zasniva na »ljubavi prema istini«, isključuje svaku vrstu »himbe ili obmanjivanja«. Frojd je ovde, izgleda, naslutio da analitičar ima funkciju koja prevazilazi funkciju lekara u njegovom odnosu prema pacijentu. Međutim, on ipak nije izmenio svoju osnovnu koncepciju o analitičaru-distanciranom posmatraču — i pacijentu predmetu posmatranja. Tokom istorije psihoanalize ova koncepcija distanciranog posmatrača menjana je s dveju strana. Najpre je to učinio Ferenci (Ferenczi), koji je poslednjih godina svog života postulisao da nije dovoljno da analitičar posmatra i tumači, nego da mora biti kadar da pacijenta voli onom ljubavlju koja mu je kao detetu bila potrebna, a nije je iskusio. Ferenci nije mislio da analitičar treba da oseti erotsku ljubav prema pacijentu već pre — materinsku ili očinsku ljubav ili, uopštenije rečeno, da se o njemu s ljubavlju stara. H. S. Saliven je pristupio istom problemu s druge strane. On je smatrao da analitičar ne sme zauzeti stav distanciranog posmatrača već mora imati stav posmatrača koji učestvuje, čime je pokušao da prevaziđe ortodoksnu ideju o analitičarevoj odvojenosti. Po mome mišljenju, Saliven nije otišao dovoljno daleko, a definicija uloge analitičara kao učesnika koji posmatra mogla bi se pretpostaviti onoj o ulozi posmatrača koji učestvuje. Međutim, čak i izraz učesnik ne izražava u potpunosti ono što se ovde ima u vidu; učestvovati još uvek znači biti napolju. Spoznaja druge osobe iziskuje da budemo u njoj, da se s njom poistovetimo. Analitičar razume pacijenta jedino ukoliko u sebi preživljava sve što pacijent doživljava, inače će raspolagati samo intelektualnim znanjem o pacijentu, ali nikad neće stvarno znati šta pacijent oseća, niti će biti u stanju da mu saopšti kako deli i shvata njegovo iskustvo. U ovoj plodonosnoj povezanosti analitičara i pacijenta, u punoj predanosti pacijentu, u potpunoj otvorenosti i prijemčivosti, u svojevrsnoj natopljenosti pacijentom, u toj direktnoj vezi — jedan je od bitnih preduslova psihoanalitičkog razumevanja i izlečenja.22 Analitičar mora postati pacijent, ali mora ostati i ono što jeste; mora zaboraviti da je lekar, a ipak mora toga ostati svestan. Jedino kad prihvati ovaj paradoks, moći će da da tumačenja koja će uživati autoritet jer se korene u njegovom vlastitom iskustvu. Analitičar analizira pacijenta, ali i pacijent analizira analitičara, pošto analitičar, deleći nesvesnost svog pacijenta, ne može a da ne razjasni sopstvenu nesvesnost. Zato ne leči samo analitičar pacijenta već i ovaj njega. Ne shvata samo on pacijenta već, na kraju, i pacijent shvata njega. Kad se dođe do ovog stupnja, postignuta je solidarnost i družba.
Ovaj odnos prema pacijentu mora biti realističan i lišen svake sentimentalnosti. Ni analitičar, ni bilo koji čovek, ne može »spasti« drugo ljudsko biće. On može delovati kao vodič — ili babica: može pokazati put, ukloniti prepreke i, ponekad ukazati neposrednu pomoć, ali nikad neće moći za pacijenta da učini ono što jedino pacijent može učiniti za sebe. On mora savršeno jasno ovo predočiti pacijentu: ne samo recima, već čitavim svojim stavom. On takođe mora naglasiti i svest o realističkoj situaciji koja je čak ograničenija no što je to nužno odnos dveju osoba; ako analitičar treba da živi svojim životom i da istovremeno služi većem broju pacijenata, postoje izvesna vremenska i prostorna ograničenja. No u trenutku susreta između pacijenta i analitičara nema ograničenja. Kad tokom analitičke seanse dođe do ovog susreta, kad njih dvoje razgovaraju, tada u svetu ne postoji ništa važnije od njihovog razgovora — ni za pacijenta ni za analitičara. Tokom godina zajedničkog rada sa pacijentom, analitičar odista prevazilazi konvencionalnu ulogu lekara, on postaje učitelj, uzor, možda i gospodar, pod uslovom da analizu samog sebe ne smatra okončanom sve dok ne postigne punu samosvest i slobodu, dok ne savlada svoju otuđenost i odvojenost. Didaktička analiza analitičara nije kraj već početak jednog neprekidnog procesa autoanalize, to jest sve veće budnosti.
Tekstovi o religiji na portalu Pulse
Tekstovi o psihologiji na portalu P.U.L.S.E
Zen budizam i psihoanaliza 2 – Erih From napisao/la P.U.L.S.E dana
Pregled tekstova autora – P.U.L.S.E →