Zen budizam i psihoanaliza 3 – Erih From
V. NAČELA ZEN-BUDIZMA
Na prethodnim, stranicama dao sam kratak prikaz frojdističke psihoanalize i njenog nastavka u humanističke psihoanalize. Razmatrao sam čovekovo postojanje i pitanje koje ono postavlja; prirodu blagostanja definisanog kao savladavanje otuđenosti i odvojenosti; specifični metod kojim psihoanaliza pokušava da ostvari svoj cilj, naime: prodiranje u nesvesnost. Bavio sam se pitanjem prirode nesvesnosti i svesti i značenjem spoznaje i svesti u psihoanalizi; na kraju sam razmotrio ulogu analitičara u ovom procesu. Da bih pripremio tlo za razmatranje odnosa između psihoanalize i zena, trebalo bi, izgleda, sistematski da prikažem zen budizam. Srećom, takav pokušaj je nepotreban, pošto dr Suzukijeva predavanja objavljena u ovoj knjizi (kao i njegova ostala dela) upravo imaju za cilj da izlože tumačenje prirode zena u onoj meri u kojoj se ona može recima iskazati. Međutim, moram govoriti o onim načelima zena koja se neposredno tiču psihoanalize.
Suština zena jeste sticanje prosvetljenja (satori). Ko nije prošao kroz ovo iskustvo neće moći u potpunosti da pojmi zen. Pošto nisam doživeo satori, ja mogu samo približno da govorim o zenu, a ne onako kako o njemu treba govoriti — na osnovu potpunog iskustva. Ali ne zbog toga što šatori, kako je nagovestio K.G.Jung, »predstavlja jednu umetnost i jedan vid prosvetljenja koji su Evropejcu praktično nepojmljivi.« Po tome, zen za Evropljanina nije ništa teži od Heraklita, Majstora Ekharta ili Hajdegera. Teškoća je u ogromnom naporu, potrebnom za postizanje satorija; ovaj napor je veći od onog koji je većina ljudi voljna da načini, te je zato satori redak čak i u Japanu. No, čak i ako ne mogu s nekim autoritetom da govorim o zenu, ipak zahvaljujući srećnoj okolnosti da sam pročitao knjige dr Suzukija, čuo priličan broj njegovih predavanja i pročitao sve druge napise o zen-budizmu koji su mi bili dostupni, stekao sam bar približnu predstavu o tome šta sačinjava zen, predstavu koja mi, nadam se, omogućuje da obavim jedno ogledno upoređivanje zen-budizma i psihoanalize.
Šta je osnovni cilj zena? Poslužimo se Suzukijevim recima:
»U svojoj suštini zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bića, on pokazuje put iz ropstva u slobodu. Možemo reći da zen oslobađa vaskoliku energiju koju svaki od nas prirodno u sebi nosi, no koja je, u običnim okolnostima, osujećena i izobličena, te ne nalazi prikladan kanal za svoju aktivnost… Zato je svrha zena da nas spase ludila ili sakaćenja. To podrazumevam pod slobodom: davanje maha svim stvaralačkim i blagotvornim porivima koje kriju naša srca. Mi smo obično slepi za činjenicu da raspolažemo svim potrebnim sposobnostima koje će nas usrećiti i ispuniti uzajamnom ljubavlju.«
U ovoj definiciji nalazimo izvestan broj suštinskih svojstava zena koja bih hteo da istaknem: zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bića, put iz ropstva u slobodu, on oslobađa našu prirodnu energiju, sprečava da poludimo ili obogaljimo i prisiljava nas da izrazimo svoju sposobnost doživljavanja sreće i ljubavi.
Konačni cilj zena jeste iskustvo prosvetljenja, nazvano satori. U ovim predavanjima i u svojim ostalim delima, dr Suzuki je opisao satori koliko je to moguće. Ovim opaskama hteo bih da istaknem izvesne aspekte koji su naročito značajni za čitaoca sa Zapada, a pogotovo za psihologa. Satori nije nenormalno stanje uma niti trans u kojem stvarnost iščezava. On nije narcističko mentalno stanje, kakvo se može zapaziti pri nekim verskim manifestacijama. »To je savršeno normalno stanje uma . . . Kao što je objavio Džošu, ‘zen je vaša svakodnevna misao’ i jedino od načina na koji je podešena šarka zavisi da li će se vrata otvarati ka unutrašnjosti ili ka spoljašnjosti.« Satori naročito deluje na osobu koja ga doživljava.
»Sva vaša mentalna delatnost obavljaće se sada na drukčiji način, koji će vas potpunije zadovoljavati i biće spokojniji, radosniji od svega što ste ikad ranije iskusili. Izmeniće se ton vašeg života. Proletnji cvet izgledaće lepši, a planinski potok — hladniji i providniji.«
Sasvim je jasno da je satori istinsko ostvarenje stanja blagostanja koje je dr Suzuki opisao u navedenom odlomku. Ako bismo pokušali da prosvetljenje izrazimo psihološkim pojmovima, rekao bih da je to stanje u kojem je čovek sasvim usklađen sa stvarnošću izvan sebe i u sebi, stanje u kome je potpuno svestan te stvarnosti i u potpunosti je poima. Čovek je svestan, to znači — ne njegov mozak ili ma koji drugi deo njegovog organizma, već on, celokupan čovek. On je nečega svestan, ali ne kao nekog predmeta tamo napolju koji poima svojom mišlju, već nečega, cveta, psa, čoveka — u svoj njegovoj realnosti. Onaj koji se budi otvoren je i prijemčiv prema svetu, a može da bude otvoren i prijemčiv zato što se više ne drži sebe kao neke stvari, te je tako postao prazan i spreman da prima. Biti prosvetljen znači da se »totalna ličnost probudila i sagledala stvarnost.«
Veoma je važno shvatiti da stanje prosvetljenja nije stanje disocijacije ili transa u kojem čovek veruje da se probudio, a, u stvari, spava dubokim snom. Zapadni psiholog je, naravno, sklon verovanju da je satori jedno subjektivno stanje, neka vrsta transa koji čovek sam izaziva, te čak i psiholog toliko naklonjen zenu kao što je dr Jung ne može izbeći istu grešku. Jung piše:
»Sama uobrazilja jeste psihička pojava, te je, stoga, sasvim nevažno da li će se prosvetljenje nazvati stvarnim ili zamišljenim. Čovek koji je doživeo prosvetljenje, ili koji tvrdi da ga je doživeo, u svakom slučaju misli da je prosvetljen. Čak i ako laže, njegova bi laž bila jedna spiritualna činjenica.«
Ovo je, naravno, sačinilac Jungovog opšteg relativističkog stava prema »istini« religioznog iskustva. Nasuprot njemu, ja verujem da laž nikad nije »spiritualna činjenica«, niti ma kakva druga, uostalom, sem činjenice da je laž. No bilo kako bilo, zen-budisti jamačno ne usvajaju Jungov stav. Naprotiv, za njih je od najvećeg značaja da razlikuju autentično saion’-iskustvo (u kojem je pribavljanje novog gledišta stvarno, te stoga i istinito) od pseudoiskustva, koje može biti histeričnog ili psihotičnog karaktera, kada je izučavalac zena ubeđen kako je postigao šatori, a učitelj zena mora da mu predoči da nije. Jedna od funkcija učitelja zena baš i jeste da pazi da njegov učenik ne pobrka pravo i zamišljeno prosvetljenje. Potpuno se probuditi i sagledati stvarnost znači, opet izraženo psihološkim pojmovima, da je čovek postigao punu »usmerenost na proizvodnju«. To znači da sa svetom nije povezan primanjem, izrabljivanjem, gomilanjem ili trgovački, već stvaralački, aktivno (u Spinozinom značenju te reči). U stanju pune proizvodnosti nema velova koji mene odvajaju od nemene. Objekt više nije objekt; ne stoji protiv mene, već sa mnom. Ruža koju vidim više nije predmet mog razmišljanja, kao što je to kad kažem: »Vidim ružu« i time samo konstatujem da taj predmet, ruža, spada u kategoriju rui-r sada je »ruža je ruža je ruža«.* Stanje proizvodnosti je, istovremeno, stanje najveće objektivnosti; predmet vidim bez iskrivljavanja prouzrokovanih mojom pohlepom i strahom. Vidim ga onakvog kakav jeste, a ne onakvog kakav bih želeo da bude (ili ne bude). U ovom vidu percepcije nema parataksičkih iskrivljavanja. Sve je sasvim živo, a sinteza je sinteza subjektivnosti-objektivnosti. Ja intenzivno doživljavam — a predmetu je ipak dopušteno da bude ono što jeste. Ja njega oživljavam i on mene oživljava. Šatori izgleda tajanstven samo osobi koja nije svesna u kolikoj je meri njena percepcija sveta čisto mentalna ili parataksička. Ako je čovek ovoga svestan, svestan je i drukčije svesti koja se može nazvati potpuno realističkom. Čovek je možda iskusio samo nagoveštaje te svesti ali je ipak može zamisliti. Dečak koji uči da svira na klaviru, ne svira kao neki veliki virtuoz. Međutim, u virtuozovom sviranju nema ničeg tajanstvenog, to je samo savršen vid rudimentarskog iskustva kojim je raspolagao dečak.
Dve zenovske priče sasvim jasno pokazuju da je neiskrivljena i necerebralna percepcija stvarnosti suštinski sačinitelj iskustva zena. Prva je priča o učiteljevom razgovoru s nekim kaluđerom:
»Pokušavaš li ikad da disciplinom dođeš do istine?«
»Pokušavam.«
»Šta činiš?«
»Kad sam gladan — jedem, kad se umorim — spavam.«
»To svi rade; može li se kazati da čine što i ti?«
»Ne može.«
»A zašto?«
»Zato što dok jedu, ne jedu već razmišljaju o raznim drugim stvarima, te tako dozvoljavaju da budu uznemireni; kad spavaju, ne spavaju već sanjaju o hiljadu i jednoj stvari. Eto, zato mi nisu slični.«
Priči skoro i nije potrebno objašnjenje. Gonjen nesigurnošću, pohlepom, strahom, prosečni čovek stalno zapada u mreže maštarija (toga ne mora biti svestan) u kojima svetu pridaje svojstva što ih sam u njega projicira, a koja u svetu ne postoje. Ovo je bilo tačno u vreme kad se ovaj razgovor odigrao, ali je kudikamo tačnije danas kad skoro svako gleda, sluša, oseća i kuša svojim mislima, a ne onim silama u sebi koje su kadre da vide, čuju, osete i kušaju. Druga podjednako otkrivačka tvrdnja jeste ona koju je izrekao izvesni učitelj zena:
»Dok nisam bio prosvetljen, reke bejahu reke a planine bejahu planine. Kad sam počeo da se prosvetljujem, reke više nisu bile reke i planine nisu bile planine. Sad, nakon prosvetljenja, reke su opet reke i planine su planine.«
Ponovo zapažamo nov pristup stvarnosti. Prosečni čovek nalik je čoveku u Platonovoj pećini koji vidi samo senke pa pogrešno smatra da su one stvarnost. Kad uvidi svoju grešku, zna jedino da senke nisu stvarnost. Ali kad se prosvetli, on je napustio pećinu i njenu tamu i izašao na svetlost: tu vidi stvarnost a ne senke. Budan je. Dokle god je u tami, ne može da shvati svetlost (kao što kaže Biblija: »Svetlost sja u tami a tama je ne poznaje«). Kad jednom izađe iz tame, on shvata razliku između načina na koji je svet sagledavao kao senke i načina na koji ga sagledava sad — kao stvarnost.
Zen stremi spoznaji čovekove prirode. On pokušava da »spozna sebe«. Ali ova spoznaja nije »naučna« spoznaja modernog psihologa, spoznaja spoznavaoca-intelekta koji sebe spoznaje kao objekt spoznaja svog ja u zenu jeste neintelektualna, neotuđena spoznaja to je puno iskustvo kroz koje onaj koji spoznaje i ono što se spoznaje postaju jedno. Kako to Suzuki kaže:
»Osnovna misao zena jeste: doći u dodir sa unutarnjim delovanjem sopstvenog bića i to na najneposredniji način, bez pribegavanja ičemu spoljašnjem ili nadodatom.«
Ovaj uvid u vlastitu prirodu nije intelektualan, nije ostvaren spol ja, već je iskustven, i kao da dolazi Iznutra. Ova razlika između intelektualne i iskustvene spoznaje od središnjeg je značaja za zen, a, istovremeno, čini jednu od osnovnih teškoća na koje izučavalac sa Zapada nailazi pokušavajući da razume zen. Zapad je dve hiljade godina verovao (uz svega nekoliko izuzetaka kao što su mističari) da se konačni odgovor na problem postojanja može dati mišlju; u religiji i filosofiji »tačan odgovor« ima vrhunski značaj. Ovim nastojanjem pripremljen je put napretku prirodnih nauka. Tu je ispravno, mada ne daje konačno rešenje problema postojanja, obuhvaćeno metodom i neophodno za primenu misli u praksi, tj. za tehniku. Zen se, međutim, temelji na premisi da se konačni odgovor životu ne može dati mišlju. »Intelektualna kolotečina ,da’ i ,ne’ sasvim odgovara dok stvari idu svojim uobičajenim srnerorn, no čim iskrsne suštinsko pitanje života, intelekt ne uspeva da pruži zadovoljavajući odgovor. Upravo zbog ovog razloga ne može se intelektualno iskazati iskustvo satorija. To je »iskustvo koje sva moguća objašnjenja i argumenti neće uspeti da prenesu drugim ljudima, ukoliko ovi nisu prethodno i sami imali to iskustvo. Ako se satori može analizirati, to će reći, ako analizom postaje savršeno jasan čoveku koji ga nikad nije doživeo, taj šatori nije šatori. Jer satori pretvoren u pojam prestaje biti šatori, te više ne postoji zenovsko iskustvo. Ne samo što se konačni odgovor životu ne može dati nekom intelektualnom formulacijom, već se čovek, da bi postigao prosvetljenje, mora odreći mnogih tvorevina uma koje ometaju istinski uvid.
»Zen želi da čovekov um bude slobodan i nesputan; čak je i sama ideja jedinstva i sveukupnosti kamen spoticanja i zamka-ugušiteljka koja ugrožava prvobitnu slobodu duha.«
Jedna nova posledica: ideja saučestvovanja ili empatije, koju toliko naglašavaju zapadni psiholozi, neprihvatljiva je za zen.
»Ideja saučestvovanja ili empatije jeste jedno intelektualno tumačenje primarnog iskustva, a, ukoliko se radi o samom iskustvu, nema mesta nikakvoj dihotomiji. Međutim, intelekt se nameće i narušava iskustvo kako bi ga podveo intelektualnom razmatranju, što znači: razlikovanju i deljenju nadvoje. Tada se gubi prvobitni osećaj istovetnosti, a intelekt može da, na sebi svojstven način, lomi stvarnost na komade. Saučestvovanje, ili empatija, rezultat je intelektualizacije. Filosof koji ne poseduje samosvojno iskustvo sklon je da se kroz nju iživi.«
Ne samo intelekt već i svaki autoritarni pojam ili ličnost ograničava spontanost iskustva; zato zen »ne pridaje neki suštinski značaj svetim sutrama ili njihovim tumačenjima koja daju mudraci i učenjaci. Lično iskustvo snažno se suprotstavlja autoritetu i objektivnom otkrivenju.. .Zen boga ne poriče, niti ga naročito ističe. »Zen želi apsolutnu slobodu, čak i slobodu od boga. On želi da isto tako bude slobodan čak i od Bude, otuda zenovska izreka:
»Kad izgovoriš reč Buda, isperi usta!«
U skladu sa stavom zena prema intelektualnom uvidu, zen u poučavanju ne teži sve većoj tananosti logičkog mišljenja (kao što je to slučaj na Zapadu); njegov metod sastoji se u tome što čoveka dovodi u dilemu iz koje mora nekako da izađe, ali nipošto pomoću logike, već duhom višeg reda. Sledstveno, učitelj nije učitelj u zapadnom značenju tog pojma, on je gospodar, pošto je zagospodario svojim umom, te je kadar da učeniku prenese jedinu stvar koja se može preneti: njegovo postojanje.
»I pored svega što učitelj može učiniti, on je nemoćan da učenika prisili da ovlada stvari, ako ovaj za to nije potpuno pripremljen… Čovek mora sam ovladati suštinskom stvarnošću.”
Stav učitelja zena prema učeniku zbunjuje savremenog zapadnog čitaoca, stavljenog pred izbor između jednog iracionalnog autoriteta, koji ograničava slobodu i iskorišćava svoj objekt, i laisez-faire odsustva svakog autoriteta. Zen predstavlja drugi vid autoriteta — »racionalni autoritet«. Učitelj ne zove učenika, ništa od njega ne traži, čak ni da se prosvetli; učenik dolazi po svojoj slobodnoj volji i po svojoj slobodnoj volji odlazi. No, ukoliko želi da uči od učitelja, mora biti priznata činjenica da je učitelj — učitelj, tj. da učitelj zna ono što učenik želi da dozna, a još ne zna. Učitelj »nema šta da objašnjava recima, da izlaže kao svetu doktrinu. Bilo da potvrđuješ ili odričeš, sleduje ti trideset udaraca. Nemoj da ćutiš, nemoj da brbljaš. Učitelja zena, istovremeno, karakteriše potpuno odsustvo iracionalnog autoriteta i podjednako snažno iskazivanje onog autoriteta koji ništa ne zahteva, čiji je izvor istinsko iskustvo.
Zen je nemoguće razumeti ako se ne uzme u obzir ideja da je postizanje istinskog uvida nerazdvojno povezano sa promenom karaktera. Tu se zen koreni u budističkom mišljenju, po kome je preobražaj karaktera preduslov spasenja. Gramzivost, kao i svaku drugu pohlepu, uobraženost i veličanje vlastite ličnosti, čovek mora ostaviti za sobom. Prema prošlosti ima stav zahvalnosti, prema sadašnjosti — stav spremnosti da služi, a prema budućnosti — stav odgovornosti, Živeti u zenu »znači sebi i svetu odavati najveću čast i poštovanje«, to je stav koji čini temelj »tajne vrline, jednog veoma karakterističnog svojstva zenovske discipline. To znači: ne traćiti prirodne darove, u potpunosti ekonomski i moralno iskoristiti sve na šta naiđete.«
Etički cilj zena jeste da kao pozitivnu tekovinu postigne »potpunu bezbednost i neustrašivost«, da iz ropstva pređe u slobodu. »Zen je stvar karaktera, a ne intelekta, što znači da zen izrasta iz volje kao prvog načela života.
VI. DEREPRESIJA I PROSVETLJENJE
Šta proizilazi iz našeg razmatranja psihoanalize i zena u pogledu njihovog odnosa?
Čitalac je dosad morao uočiti da je pretpostavka nepomirljivosti zen-budizma i psihoanalize samo plod njihovog površnog sagledavanja. Baš naprotiv, mnogo više pada u oči afinitet koji između njih postoji. Ovo poglavlje posvećno je detaljnom razjašnjavanju ovog afiniteta.
Krenimo od ranije navedenih izjava dr Suzukija o cilju zena.
»U svojoj suštini zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bića, on pokazuje put iz ropstva u slobodu… Možemo reći da zen oslobađa vaskoliku energiju koju svaki od nas prirodno u sebi nosi, no koja je, u običnim okolnostima, osujećena i izobličena, te ne nalazi prikladan kanal za svoju aktivnost… Zato je svrha zena da nas spase ludila ili sakaćenja. To podrazumevam pod slobodom; davanje maha svim stvaralačkim i blagotvornim porivima koje kriju naša srca. Mi smo obično slepi za činjenicu da raspolažemo svim potrebnim sposobnostima koje će nas usrećiti i ispuniti uzajamnom ljubavlju.«
Ovaj opis cilja zena mogao bi se bez izmena upotrebiti kao opis onoga čemu teži psihoanaliza: pronicanju u vlastitu prirodu, sticanju slobode, sreće i ljubavi, oslobađanju energije, izbavljenju od ludila ili osakaćenja.
Ova poslednja tvrdnja da smo sučeljeni sa alternativom: prosvetljenje ili ludilo, možda zvuči zapanjujuće, ali je, po mome mišljenju, osnažuju činjenice koje se mogu zapaziti. Dok se psihijatrija bavi pitanjem zašto neki ljudi polude, pravo pitanje jeste zašto većina ljudi ne poludi. S obzirom na čovekov položaj u svetu, njegovu izdvojenost, usamljenost, nemoć i njegovu svest o svemu ovom, očekivalo bi se da će ovaj teret prema šati čovekove snage i da će se on doslovno »raspasti« od napora. Većina ljudi izbegava ovaj ishod kompenzacionim mehanizmima, kao što su premoćna ustaljenost života, saobražavanje krdu, traganje za moći, ugledom i novcem, oslanjanje na idole (koje, u okviru religioznih kultova, dele s drugima), požrtvovani mazohistički život, narcisoidna naduvenost — ukratko, postajući bogalji. Pod uslovom da deluju, ovi kompenzacioni mehanizmi mogu do izvesne mere da održe mentalno zdravlje. Jedino temeljno rešenje koje istinski savlađuje potencijalno ludilo jeste pun, produktivan odazov svetu, čiji je najviši vid — prosvetljenje.
Pre no što dođemo do središnjeg problema veze psihoanalize i zena, želim da razmotrim još neke periferne afinitete:
Najpre ćemo spomenuti etičku usmerenost, zajedničku i zenu i psihoanalizi. Uslov za ostvarenje cilja zena jeste savladavanje pohlepe, bilo da se radi o pohlepi za imanjem ili slavom, ili kakvom drugom vidu pohlepe (»žudnje« u starozavetnom smislu reči). Ovo je upravo cilj psihoanalize. Svojom teorijom evolucije libida od oralno-prijemčivog, preko oralno-sadističkog i analnog, do genitalnog nivoa, Frojd je implicitno postavio da se zdrav karakter razvija od pohlepnog, surovog, škrtog do usvajanja jedne aktivne, nezavisne usmerenosti. Svojom vlastitom terminologijom, koja sledi Frojdove kliničke nalaze, ja sam još otvorenije ispoljio ovaj element vrednosti govoreći o evoluciji od usmerenosti na primanje, preko usmerenosti na izrabljivanje, gomilanje, trgovanje do proizvodne orijentacije. Koju god terminologiju upotrebljavali, suština je u tome da je, po shvatanjima psihoanalize, pohlepa patološka pojava, ona postoji samo kad ličnost nije razvila svoje aktivne, produktivne sposobnosti. Međutim, ni psihoanaliza ni zen nisu prvenstveno etički sistemi. Cilj zena prevazilazi cilj etičkog ponašanja, psihoanaliza takođe. Moglo bi se reći da oba sistema pretpostavljaju da ostvarenje njihovog cilja sobom donosi etički preobražaj, savlađivanje pohlepe i sposobnost osećanja ljubavi i saučešća. Njima nije cilj da gušenjem »rđavih« želja čoveka prisile na vođenje života vrline, već očekuju da će se rđava želja istopiti i iščeznuti na svetlosti i toploti proširene svesti. No kakav god da je kauzalni odnos između prosvetljenja i etičkog preobražaja, predstavljalo bi temeljnu grešku ako bi se verovalo da se cilj zena može odvojiti od cilja savlađivanja pohlepe, samoveličanja i ludosti, ili da se može postići šatori a da se ne postigne smernost, ljubav i saučesnost. Takođe bi bila pogrešna pretpostavka da je postignut cilj psihoanalize, ako, u karakteru ličnosti, nije došlo do sličnog preobražaja. Ličnost koja je dosegla stupanj proizvodnosti nije pohlepna, a istovremeno je savladala svoju umišljenu veličinu i fikcije o sveznanju i svemoći: smerna je i sebe sagledava u pravom vidu. zen i psihoanaliza streme nečem što prevazilazi etiku, a njihov cilj se ipak ne može ostvariti ukoliko ne dođe do etičkog preobražaja.
Drugi zajednički element oba sistema jeste njihovo insistiranje na nezavisnosti od svih vrsta autoriteta. Ovo je bio glavni razlog Frojdove kritike religije. On je kao suštinu religije sagledao iluziju zamenjivanja prvobitne zavisnosti od oca koji pomaže i kažnjava — zavisnošću od boga. Po Frojdu, čovek verom u Boga produžava svoju detinju zavisnost umesto da postigne zrelost, što znači: osloni se jedino na vlastite snage, šta bi Frojd rekao za »religiju« koja veli: »Kad pomeneš Budino ime, isperi usta!« Šta bi kazao za religiju u kojoj nema boga, nema nikakvog iracionalnog autoriteta i čiji je glavni cilj baš da čoveka oslobodi svake zavisnosti, da ga aktivira, da mu pokaže kako samo on i niko drugi snosi odgovornost za svoju sudbinu?
Ipak, moglo bi se postaviti pitanje: zar ovaj antiautoritaristički stav ne protivreči značaju ličnosti učitelja (u zenu) i analitičara (u psihoanalizi)? Ovo pitanje ukazuje opet na jedan element duboke srodnosti zena i psihoanalize. I u jednom i u drugom sistemu potreban je vodič, čovek koji je i sam prošao kroz iskustvo koje pacijent (učenik) treba da postigne pod njegovim nadzorom. Da li ovo znači da učenik postaje zavisan od učitelja (ili psihoanalitičara); i da stoga učiteljeve reči za njega sačinjavaju istinu? Psihoanalitičari se nesumnjivo bave činjenicom takve zavisnosti (pronos) i svesni su moćnog uticaja koji može imati. No cilj psihoanalize je da shvati i na kraju razvrgne tu vezu i da umesto toga pacijenta dovede do tačke na kojoj će se sasvim osloboditi analitičara, budući da je u sebi iskusio ono što je bilo nesvesno i ponovo ga uklopio u svoju svest. Učitelj zena — a isto se može reći i za psihoanalitičara, više zna, te se stoga može pouzdati u svoj sud, no to nipošto ne znači da on svoj sud nameće učeniku. On nije zvao učenika i ne sprečava ga da ode. Ako učenik dragovoljno dođe učitelju i zatraži da ga ovaj vodi strmom stazom ka prosvetljenju, učitelj je voljan da ga vodi, ali samo pod jednim uslovom: da učenik shvati da se mora sam o sebi starati ma koliko učitelj želeo da mu pomogne. Niko od nas ne može spasti tuđu dušu. Čovek može jedino sebe da spase. Učitelj može samo da odigra ulogu babice ili planinskog vodiča. Kao što reče jedan učitelj: »Ja zaista nemam šta da ti kažem, a i kad bih pokušao, mogao bi me izvrgnuti ruglu. Sem toga, sve što bih ti mogao reći, moje je i nikad ne može postati tvoje.«
Veoma upadljiv i konkretan primer stava učitelja zena može se naći u Herigelovoj (Herrigel) knjizi o umetnosti streljaštva. Učitelj zena insistira na svom racionalnom autoritetu, to će reći, ističe da bolje zna kako se postiže umetnost streljaštva, i stoga mora naglasiti izvestan način njenog izučavanja; no on ne želi nikakav iracionalni autoritet, moć nad učenikom, produženu učenikovu zavisnost od učitelja. Naprotiv, kad učenik i sam postane veštak, on odlazi svojim putem, a učitelj od njega jedino očekuje da mu s vremena na vreme pošalje sliku koja će pokazati kako učenik napreduje. Može se reći da učitelj zena voli svoje učenike. Njegova ljubav odlikuje se realizmom i zrelošću, on sve čini kako bi učeniku pomogao da postigne svoj cilj, a ipak zna da ništa što učitelj učini neće rešiti problem umesto učenika, neće umesto njega postići cilj. Ova ljubav učitelja zena je nesentimentalna i realistična, ljubav koja prihvata stvarnost ljudske sudbine, u kojoj niko od nas ne može spasti drugoga, a ipak ne smemo prestati da činimo sve kako bi drugom pomogli da se spase. Svaka ljubav koja nije spoznala ovo ograničenje i tvrdi da je kadra da »spase« drugu dušu jeste ljubav koja se nije oslobodila grandomanije i ambicije.
Skoro su nepotrebni dalji dokazi da ono što je rečeno o učitelju zena, u načelu važi (ili bi trebalo da važi) i za psihoanalitičara. Frojd je mislio da će se pacijentova nezavisnost od analitičara najbolje postići ogledalu podobnim, bezličnim stavom analitičara. Međutim, analitičari koji, poput Ferencija, Salivena, mene samog i drugih, ističu potrebu povezanosti analitičara i pacijenta kao uslov razumevanja, u potpunosti bi se složili da taj odnos mora biti oslobođen svake sentimentalnosti, nerealističkih iskrivljavanja, a naročito svakog, ma i najtananijeg i najposrednijeg analitičarevog uplitanja u život pacijenata (čak i u vidu zahteva da pacijent ozdravi). Ako pacijent želi da ozdravi i da se promeni — odlično, analitičar je gotov da mu pomogne. Ako je njegov otpor promeni suviše jak, za to nije odgovoran analitičar. Na njemu je da uloži svoje najbolje znanje i sve napore, da se potpuno preda pacijentu u traganju za ciljem radi kojeg mu se pacijent obratio.
Sa stavom analitičara povezana je još jedna, srodnost zen-budizma i psihoanalize. »Pedagoški« metod zena kao da se sastoji u saterivanju učenika u ugao. Koan učeniku onemogućuje da traži utočište u intelektualnom mišljenju: koan je sličan prepreci što onemogućuje dalji beg. Analitičar čini (ili bi trebalo da čini) nešto slično. On mora izbeći grešku kljukanja pacijenta tumačenjima i objašnjenjima koja ga samo sprečavaju da izvede skok iz mišljenja u doživljavanje. Naprotiv, analitičar mora uklanjati jednu racionalizaciju za drugom, štaku za štakom, sve dok pacijent više ne bude mogao dalje da beži, pa se probije kroz fikcije koje ispunjavaju njegov um i iskusi stvarnost, to jest: postane svestan onog čega ranije nije bio svestan. Ovaj proces često izaziva znatnu nelagodnost, te bi, ponekad, da nije ohrabrujućeg prisustva analitičara, nelagodnost osujetila prodor. Ali ovo ohrabren je se sastoji u »prisustvu na licu mesta«, a ne u recima, koje teže da pacijenta sputaju u doživljavanju onog što samo on može doživeti.
Dovde se naše razmatranje bavilo dodirnim tačkama sličnosti ili afiniteta zen-budizma i psihoanalize. Ali takvo poređenje ne može nas zadovoljiti ako se izravno ne pozabavim glavnim problemom zena — prosvetljenjem i središnim problemom psihoanalize — savlađivanjem potisnutosti, preobražajem nesvesnog u svest.
Da svedemo šta je o ovom problemu rečeno u odnosu na psihoanalizu. Cilj psihoanalize jeste da nesvesnost pretvori u svest. Međutim, govoriti o »svesti« i »nesvesnosti« znači prihvatiti reči kao da su one stvarnost. Moramo se držati činjenice da pojmovi svesno i nesvesno označavaju funkcije, a ne mesta ili sadržine. Zapravo, možemo govoriti samo o stanjima različitih stupnjeva potisnutosti, to jest o stanju u kome je jedino onim iskustvima koja mogu proći kroz društveni filter jezika, logike i sadržine dozvoljeno da dopru do svesti. U meri u kojoj sam kadar da se oslobodim ovog filtra i sebe doživim kao univerzalnog čoveka, tj. u meri u kojoj je potisnutost smanjena, ja sam u vezi sa ajdubljim vrelima u sebi samom, a to znači — sa celim ljudskim rodom. Ako se potisnutost potpuno otkloni, nema više nesvesnosti suprotstavljene svesti, postoji neposredno, trenutno iskustvo; pošto nisam sam sebi stranac, ništa mi nije strano. Sem toga, u onoj meri u kojoj je deo mog bića otuđen od mene, a moja »nesvesnost « odvojena od moje svesti (to će reći da sam ja, celokupan čovek, odvojen od sebe kao društvenog čoveka), moje poimanje sveta višestruko je krivotvoreno. Prvo — parataksičkim iskrivljavanjem (prenosom): ja drugu osobu ne doživljavam svojim totalnim bićem, već rascepljenim, infantilnim bićem, te tako drugu osobu doživljavam kao neku važnu ličnost iz svog detinjstva, a ne kao ličnost koja je u stvarnosti.
Drugo, u stanju potisnutosti čovek doživljava svet lažnom svešću. On ne vidi ono što postoji, nego svoju misaonu predstavu ubacuje u stvari i sagledava ih u svetlosti svojih misaonih predstava i maštarija, a ne u njihovoj realnosti. Misaona predstava, taj veo koji izobličava, uzročnik je njegovih strasti, njegovih nelagodnosti. Na kraju, umesto da iskustveno doživljava stvari i bića, potisnuti čovek doživljava umovanjem. Veruje da je u dodiru sa svetom, a povezan je samo s recima. Parataksičko iskrivljavanje, lažna svest i umovanje nisu strogo odvojeni vidovi nerealnosti, pre će biti da su to različiti (no ipak poklopljeni) vidovi iste pojave nerealnosti koja postoji dokle god je univerzalni čovek odvojen od društvenog. Mi samo opisujemo isti fenomen na drugi način kad velimo kako je osoba koja živi u stanju potisnutosti — otuđena. Takav čovek projicira svoja vlastita osećanja i misli na predmete, pa sebe ne doživljava kao subjekat svojih osećanja, već njime upravljaju predmeti opterećeni njegovim osećanjima.
Suprotnost otuđenom, izvitoperenom, parataksičkom, lažnom, cerebralnom iskustvu jeste trenutno, neposredno, totalno poimanje sveta kakvo zapažamo kod odoj četa i deteta pre no što moć vaspitanja promeni ovaj oblik iskustva. Za novorođenče još ne postoji podela na ono što jeste odnosno nije njegovo biće. Ta podela se postepeno uspostavlja, a njeno dovršenje izraženo je činjenicom da dete može da kaže: »Ja«. No ipak, detinje poimanje sveta ostaje srazmerno trenutačno i neposredno. Kad se dete igra loptom, ono zaista vidi da se lopta kreće, potpuno je obuhvaćeno tim iskustvom i za to se ono može beskonačno ponavljati, sa nesmanjenim uživanjem. Odrastao čovek, takođe, veruje da ndi kako se lopta kotrlja. To je, naravno, tačno, pošto on vidi kako se objekt-lopta kotrlja po objektu-podu. Međutim, on u pravom smislu ne vidi kotrljanje. On misli loptu koja se kotrlja po površini. Kad kaže »Lopta se kotrlja«, on, u stvari, samo potvrđuje (a) svoje znanje da se onaj okrugli predmet zove lopta i (b) svoje znanje da će se okrugli predmeti, kad ih gurne, kotrljati po glatkoj površini. Njegove oči dejstvuju kako bi dokazale njegovo znanje i tako mu pružaju osećaj bezbednosti u svetu.
Stanje nepotisnutosti jeste stanje u kojem čovek ponovo stiče neposredno, neiskrivljeno poimanje stvarnosti, stiče jednostavnost i spontanost deteta — ali nakon prolaska kroz proces alijenacije i razvoja svog intelekta; nepotisnutost predstavlja povratak nevinosti na jednom višem stupnju. Ovaj povratak nevinosti moguć je tek pošto čovek izgubi svoju nevinost.
Čitava ova ideja našla je jasan izraz u Starom zavjetu, u priči o Padu i u proročkoj koncepciji Mesije. Po biblijskoj priči, čovek se našao u stanju neizdiferenciranog jedinstva u Edenskom vrtu. Tu ne postoji svest, ni diferencijacija, ni izbor, ni sloboda, ni greh. On je deo prirode i nije svestan bilo kakve razdaljine između sebe i prirode. Ovo stanje prvobitnog, preindividualnog jedinstva narušeno je prvim činom izbora, koji je istovremeno i prvi čin neposlušnosti i slobode. Taj čin dovodi do pojave svesti. Čovek je svestan sebe kao takvog, svoje odvojenosti od Eve-žene i od prirode, zverinja i zemlje. Iskusivši ovu odvojenost, on je osetio stid — kao što još uvek svi osećamo stid (mada nesvesno) kad iskusimo odvojenost od svojih bližnjih. On napušta Edenski vrt i to je početak ljudske istorije. On ne može da se vrati u prvobitno stanje harmonije, ali može stremiti jednom novom stanju harmonije razvijajući u potpunosti svoj razum, svoju objektivnost, svoju savest i ljubav, tako da će, kako kažu proroci, »zemlja biti puna poznanja Gospodnjeg kao more vode što je puno«.* Prema mesijskoj koncepciji, istorija je poprište ovog razvoja od preindividualne, presvesne harmonije do jedne nove harmonije zasnovane na potpunosti i savršenstvu razvoja razuma. Ovo novo stanje harmonije naziva se Mesijskim vremenom, u kojem će nestati sukobi između čoveka i prirode, između čoveka i čoveka, pustinja će postati cvetna dolina, jagnje i vuk će počivati jedno kraj drugoga a mačevi će biti prekovani u plugove. Mesijsko vreme je doba Edenskog vrta, ah i njegova suprotnost. Njegovo jedinstvo, neposrednost i potpunost svojstva su potpuno razvijenog čoveka koji je opet postao dete, ali je ipak prerastao detinji uzrast.
Ista misao izražena je u Novom zavjetu: »I kažem vam zaista: koji ne primi carstva Božijega kao dijete, neće ući u njega.«Značenje je jasno: moramo ponovo postati deca kako bismo iskusili neotuđeno, stvaralačko poimanje sveta; međutim, postajući opet deca, mi, istovremeno, nismo deca, već sasvim razvijeni odrasli ljudi. Tada, odista, doživljavamo iskustvo koje Novi zavjet ovako opisuje: »Tako sad vidimo kao kroz staklo u zagonetki, a onda ćemo licem k licu; sad poznajem nešto, a onda ću poznati kao što sam poznat.«
»Postati svestan nesvesnog« znači savladati potisnutost i otuđenost od sebe samog, pa, dokle, i od tuđina. To znači: probuditi se, odbaciti iluzije, fikcije, laži, sagledati stvarnost onakvu kakva jeste. Čovek koji se budi, oslobođen je čovek, čovek čiju slobodu ne mogu ograničiti ni drugi ni on sam. Proces sticanja svesti o onome čega nismo bili svesni predstavlja unutarnju revoluciju čoveka. To je istinsko buđenje, koje je u osnovi i stvaralačkog intelektualnog mišljenja i intuitivnog neposrednog poimanja. Laž je mogućna samo u stanju otuđenosti, u kojem se stvarnost ne doživljava (sem kao misao). U stanju otvorenosti prema stvarnosti (koje postoji u probuđenosti) nemoguće je lagati, jer bi se laž rasplinula od siline punog iskustvenog doživljaja. U konačnoj analizi pretvoriti nesvesno u svest znači živeti u istini. Stvarnost je prestala da bude otuđena, ja sam otvoren prema njoj, ostavljam je na miru, te su i moje reakcije na nju »istinske«.
Ovaj cilj postizanja neposrednog, punog poimanja sveta jeste istovremeno i cilj zena. Pošto je dr Suzuki u ovoj knjizi napisao jedno poglavlje koje obrađuje nesvesnost, mogu se pozvati na njegovo razmatranje i tako pokušati da još bolje razjasnim vezu između psihoanalitičke i zenovske koncepcije.
Pre svega, želeo bih da opet ukažem na terminološke teškoće koje, verujem, nepotrebno komplikuju stvari, na upotrebu pojmova svesno i nesvesno umesto funkcionalnog termina veće ili manje svesti o iskustvu u totalnom čoveku. Verujem da ćemo, ako naše razmatranje oslobodimo ovih terminoloških prepreka, lakše sagledati vezu između pravog značenja pretvaranja nesvesnog u svesno i ideje prosvetljenja.
»Zenovski pristup se svodi na ulaženje u sam predmet i njegovo sagledavanje iznutra.« Ovo neposredno poimanje stvarnosti »može se, takođe, nazvati voljnim ili stvaralačkim«. Suzuki potom govori o ovom izvoru kreativnosti kao o »zenovoj nesvesnosti«, pa nastavlja tvrdeći da je »nesvesnost nešto što treba osetiti, i to ne u običnom smislu te reči, već u onom, kako bih ga ja nazvao, najprvobitnijem ili najosnovnijem.« Ova formulacija govori o nesvesnosti kao o jednom području u ličnosti, koje, međutim, ovu prevazilazi; Suzuki nastavlja: »osećaj nesvesnog je osnovniji (i) primarniji. Prevodeći ovo u funkcionalne termine, ja ne bih govorio o osećanju »nesvesnog«, već radije o svesti o iednom dubljem i nekovencionalizovanom području iskustva, ili, drukčije rečeno, o smanjivanju stepena potisnutosti, čime se umanjuje parataksičko iskrivljavanje, projiciranje vlastitih predstava i cerebracija stvarnosti. Kad Suzuki veli da sledbenik zena »neposredno opšti sa velikom nesvesnošću«, ja bih se radije poslužio formulacijom: svestan je svoje realnosti i realnosti sveta u svoj njenoj dubini, bez ikakvih velova. Malo dalje Suzuki upotrebljava ovaj funkcionalni jezik kad kaže: »Naprotiv, (nesvesnost) je, zapravo, ono što nam je najprisnije i baš zbog te prisnosti teško je njome ovladati, kao što ni oko nije kadro sebe da vidi. Sticanje svesne predstave o nesvesnorn zato iziskuje posebno obučavanje svesti« (kurziv moj — E.F.). Ovde se Suzuki poslužio baš onom formulacijom koju bi odabrali sa psihoanalitičkog stanovišta: cilj je — postati svestan nesvesnog, a da bi se on ostvario — potrebno je naročito obučavanje svesti. Da li ovo znači da zen i psihoanaliza imaju cilj, a da se razlikuju samo po načinu obučavanja svesti koji su razvili?
Pre no što se vratim ovom pitanju, hteo bih da razmotrim još neke stvari koje traže razjašnjenje.
U svom izlaganju dr Suzuki dotiče onaj isti problem koji sam ja pomenuo razmatrajući psihoanalitičku koncepciju — problem sukoba znanja i stanja nevinosti. Ono što se biblijskim terminom naziva gubitkom nevinosti putem sticanja znanja, u zenu, i budizmu uopšte, naziva se »afektivnom zagađenošću« (klesha) ili »uplitanjem svesnog uma kojim je ovladalo umovanje« (vijnana). Izraz »umovanje« pokreće veoma važno pitanje. Da li je umovanje isto što i svest? U tom slučaju, pretvaranje nesvesnog u svest povlačilo bi za sobom pojačano umovanje, te bi zaista vodilo cilju koji je potpuno suprotan cilju zena. Kad bi tako bilo, onda bi ciljevi psihoanalize i zena odista bili dijametralno suprotni, pošto psihoanaliza teži proširenju umovanja, a zen — preovladavanju umovanja.
Mora se priznati da je tokom prvih godina svoje delatnosti (dok je još verovao da će tačna obaveštenja koja psihoanalitičar pruža pacijentu biti dovoljna da ga izleče), Frojd umovanje shvatio kao cilj psihoanalize. Sem toga, moramo priznati da se mnogi analitičari u praksi još nisu oslobodili ovakvog shvatanja umovanja i da Frojd nikad nije sasvim jasno izložio svoje mišljenje o razlici između umovanja i afektivnog, totalnog iskustva do kojeg dolazi pri istinskom »prorađivanju«. A upravo ovaj iskustveni i neintelektualni uvid predstavlja cilj psihoanalize. Kao što rekoh, biti svestan svog disanja, ne znači misliti o svom disanju. Svest o pomeranju ruku ne znači da se o pomeranju razmišlja. Naprotiv, kad jednom počnem da mislim o svom disanju ili pomeranju svoje ruke, više nisam svestan disanja ili pomeranja ruke. Isto važi i za moju svest o nekom cvetu li osobi, za moj doživljaj radosti, ljubavi ili spokojstva. Svojstvo svakog pravog uvida ostvarenog psihoanalizom jeste da se ne može misaono formulisati, dok je svojstvo svake loše analize da »uvid« formuliše složenim teorijama koje nemaju nikakve veze sa neposrednim iskustvom. Pravi psihoanalitički uvid je iznenadan, dolazi bez prisiljavanja i čak bez predumišljaja. On se ne začinje u našem mozgu, već u trbuhu, da upotrebimo jednu japansku metaforu. Rečima. se ne može adekvatno formulisati, a ako čovek to pokuša, uvid mu izmiče, ali je ipak stvaran i konkretan, osoba koja ga doživljava izmenjena je.
Detinje neposredno poimanje sveta jeste poimanje koje prethodi punom razvoju svesti, objektivnosti i osećanja stvarnosti kao nečeg odvojenog od njegovog bića. U ovom stanju, »nesvesnost je nagonska, ne prevazilazi nesvesnost životinja i male dece. To ne može biti nesvesnost zrelog čoveka.« Tokom razvoja od prvobitne nesvesnosti do samosvesti svet se doživljava kao otuđeni svet, što se temelji na rascepu subjekta i objekta, na razdvojenosti univerzalnog i društvenog čoveka, nesvesnog i svesnog. Međutim, u meri u kojoj je svest obučena da se otvara, da olabavljuje trostruki filter — iščezava razlika između svesti i nesvesnosti. Kad sasvim nestane, postoji neposredno, nesmišljeno, svesno iskustvo, upravo ona vrsta iskustva što postoji bez umovanja i razmišljanja. Ova spoznaja je ono što Spinoza naziva najvišim oblikom spoznaje, intuicijom; to je spoznaja koju Suzuki opisuje kao pristup što se sastoji u »ulaženju u sam predmet i njegovom sagledavanju iznutra «; to je voljni ili stvaralački način sagledavanja stvarnosti. Kroz ovo iskustvo neposrednog, nesmišljenog poimanja, čovek postaje »stvaralački umetnik življenja« (svi smo takvi umetnici, samo što smo to zaboravili). »Svaki čin (takvog stvaralačkog umetnika življenja) izražava njegovu originalnost, kreativnost, njegovu živu ličnost. U njemu nema konvencionalnosti, konformizma, motiva koji bi ga sputavali… Njegovo ja nije zatočeno u krnje, ograničeno, sputano, egocentrično životarenje. On je izašao iz te tamnice«.
Ako se očistio od »afektivne zagađenosti« i uplitanja umovanja, »zreo čovek« može ostvariti »slobodan i spontan život u kojem ga neće spopadati takva uznemirujuća osećanja kao što su strah, nelagodnost ili nesigurnost «. Ono što Suzuki ovde veli o osloboditeljskoj funkciji ove tekovine, jeste upravo ono što bi se sa stanovišta psihoanalize reklo o očekivanom učinku punog uvida.
Ostaje još pitanje terminologije koje ću samo ukratko pomenuti, pošto kao i sva terminološka pitanja nije naročito važno. Pomenuo sam ranije da Suzuki govori o obučavanju svesti, međutim, na drugim mestima on govori o izvežbanoj nesvesnosti (u koju) su uključena sva svesna iskustva kroz koja je (čovek) prošao od detinjstva i koja sačinjavaju njegovo potpuno biće. Mogla bi se uočiti protivrečnost u činjenici da jednom upotrebljava pojam obučena svest, a drugi put — pojam izveibana nesvesnost. Ali ja, zapravo, ne verujem da se tu uopšte radi o protivrečnosti. U procesu pretvaranja nesvesnog u svest, postizanja pune, te stoga nesmišljene stvarnosti iskustva — i svest i nesvesnost moraju biti obučeno. Svest se mora obučiti da se manje oslanja na konvencionalni filter, a nesvesnost se mora obučiti da iz svog potajnog, odvojenog postojanja izađe na svetlost. No, u stvari, kad govorimo o obučavanju svesti i nesvesnosti, mi upotrebljavamo metafore. Ni nesvesnosti ni svesti nije potrebna obuka (pošto ne postoji ni svest ni nesvesnost), ali čovek mora naučiti da se otrese svoje potisnutosti i da stvarnost doživljava potpuno, jasno, pri punoj svesti, no ipak bez intelektualnog razmišljanja — sem tamo gde je intelektualno razmišljanje poželjno ili potrebno, kao u nauci i praktičnim delatnostima.
Suzuki predlaže da ovu nesvesnost nazovemo kosmičkom nesvesnošću. Naravno, nema punovažnog argumenta protiv ove terminologije pod uslovom da bude objašnjena onako jasno kao u Suzukijevom tekstu. Ipak, ja bih radije upotrebio izraz kosmička svest, koji je Bak koristio za označavanje jednog novog oblika svesti koji tek nastaje.45 Pretpostavio bih ovaj izraz, jer ako nesvesnost postane svesna (i u meri u kojoj to postaje), ona prestaje biti nesvesna (uvek treba imati na umu da ne postaje — svesno umovanje). Kosmička nesvesnost je nesvesna samo dok smo odvojeni od nje, tj. dok smo nesvesni stvarnosti. Ukoliko smo budni i povezani sa stvarnošću, nema stvari koje bismo bili nesvesni. Mora se dodati da upotrebljavajući izraz kosmička svest (a ne svesno), više ističemo funkciju svesti no neko mesto unutar ličnosti.
Kuda nas čitavo ovo razmatranje vodi u pogledu odnosa zen-budizma i psihoanalize? Cilj zena je prosvetljenje neposredno, nesmišljeno poimanje stvarnosti, bez afektivne zagađenosti i intelektualizacije; ostvarenje moje veze sa Univerzumom. Ovo novo iskustvo jeste obnavljanje preintelektualnog, neposrednog detinjeg poimanja, ali na jednom novom stupnju, na stupnju pune razvijenosti čovekovog razuma, objektivnosti i individualnosti. Dok detinje iskustvo, iskustvo neposrednosti i jedinstva prethodi iskustvu otuđenosti i rascepa subjekta-objekta, iskustvo prosvetljenja mu sledi.
Cilj psihoanalize, kako ga je formulisao Frojd, jeste da nesvesno pretvori u svesno, da id (ono) zameni egom (ja). Naravno, sadržina nesvesnog koja će se otkriti, bila je ograničena na jedno usko područje ličnosti, na one nagonske porive, koji su u ranom detinjstvu živi, a potom na njih deluje amnezija. Cilj analitičke tehnike bio je da ih izvede iz stanja potisnutosti. Sem toga, sasvim nezavisno od Frojdovih teorijskih premisa, područje koje će biti otkriveno određivala je terapeutska potreba izlečenja određenog simptoma. Interesovanje za ovladavanjem nesvesnošću izvan područja uobličavanja simptoma bilo je malo. Tokom poslednjih godina uvođenje koncepcije nagona za smrću, erosa i razvoja aspekta ega postepeno je dovelo do izvesnog proširivanja frojdističkih shvatanja sadržine nesvesnog. Nefrojdističke škole veoma su proširile područje nesvesnog koje treba otkriti. Jung je bio najradikalniji, ali su ovom proširivanju, takođe, doprineli Adler (Adler), Rank (Rank) i drugi, vremenski bliži, takozvani neofrojdistički autori. Međutim, uprkos ovakvom proširenju, terapeutski cilj izlečenja ovog ili onog simptoma, ove ili one neurotične karakterne crte i dalje je određivao opseg područja koje će biti okriveno (ovo ne važi za Junga). Ono nije obuhvatalo čitavu ličnost.
No, ako do poslednjih posledica sledimo prvobitni Frojdov cilj — pretvaranje nesvesnog u svesno — moramo ga osloboditi ograničenja nametnutih Frojdovom orijentacijom na nagone i neposrednim zadatkom ovladavanja nesvesnošću, onda se ovaj poduhvat ne sme ograničiti na nagone, niti na druga ograničena područja iskustva, već mora težiti sveukupnom iskustvu totalnog čoveka; tada cilj postaje prevladavanje otuđenosti i rascepa na subjekt i objekt pri percepciji sveta; tada otkrivanje nesvesnog podrazumeva savlađivanje afektivne zagađenosti i cerebracije, derepresije, ukidanje rascepa između univerzalnog i društvenog čoveka u meni; ono znači iščezavanje polarizacije na svesno i nesvesno, ostvarenje stanja neposrednog poimanja stvarnosti bez iskrivljavanja i uplitanja intelektualnog razmišljanja; ono znači savlađivanje žudnje da grčevito prianjamo uz svoj ego i obožavamo ga, odricanje od iluzije o neuništivom, odvojenom egu koji treba veličati i čuvati kao što su se egipatski faraoni nadali da će u vidu mumija sebe očuvati za večnost. Biti svestan nesvesnog znači biti otvoren, prijemčiv, ništa ne posedovati i biti.
Ovaj cilj ponovnog potpunog ovladavanja nesvesnošću očigledno je kudikamo radikalniji od opšteg cilja psihoanalize. Postizanje ovog totalnog cilja iziskuje napor koji daleko premaša napor koji je većina ljudi na Zapadu voljna da učini. Ali bez obzira na pitanje napora, čak je i zamišljanje ovog cilja mogućno samo pod izvesnim uslovima. Pre svega, ovaj radikalni cilj može se sagledati jedino s gledišta izvesnog filosofskog stava. Nema potrebe da ovaj stav opisujemo u pojedinostima. Dovoljno je reći da je to stav pri kome se ne stremi negativnom cilju odsustva bolesti, već pozitivnom cilju blagostanja, a to blagostanje se shvata kao potpuno jedinstvo, neposredno i nezagađeno poimanje sveta. Ovaj cilj se ne bi mogao bolje opisati no što je to Suzuki već učinio izrazom umetnost življenja. Moramo imati na umu da svaki pojam podoban umetnosti življenja izrasta iz jedne spiritualne humanističke usmerenosti a kojoj se zasnivaju učenje Bude, proroka, Isusa, Majstora Ekarta ili ljudi kao što su Blejk (Blake), Volt Vitmen (Walt Whitman) ili Bak. Ako se ne sagleda u ovom kontekstu, pojam umetnosti življenja gubi sva svoja osobena svojstva i svodi se na ono što je danas poznato pod imenom »sreća«. Takođe se ne sme zaboraviti da ova usmerenost uključuje jedan etički cilj. Mada zen prevazilazi etiku, on uključuje osnovne etičke ciljeve budizma, koji su, u suštini, istovetni ciljevima svakog humanističkog učenja. Kao što je Suzuki veoma jasno pokazao u svojim predavanjima objavljenim u ovoj knjizi, postizanje cilja zena podrazumeva savlađivanje svih vidova pohlepe, bilo da se radi o pohlepi za posedom, slavom ili ljubavlju; ono podrazumeva prevladavanje narcističke glorifikacije sopstvene ličnosti, i iluzije svemoći. Ono, zatim, podrazumeva savlađivanje želje za potčinjavanjem nekom autoritetu koji bi rešavao čovekov vlastiti problem postojanja. Osoba koja želi da otkriće nesvesnog upotrebi samo za izlečenje bolesti, neće naravno, ni pokušati da postigne radikalni cilj koji se sastoji u savlađivanju potisnutosti.
Međutim, bilo bi pogrešno verovati da radikalni cilj derepresije nema veze sa terapeutskim ciljem. Kao što je sagledano da izlečenje simptoma i sprečavanje uobličavanja novih simptoma nisu mogući bez analize i promene karaktera, mora se isto tako sagledati da promena ove ili one neurotične karakterne crte nije moguća, ako se ne stremi radikalnijem cilju potpunog preobražaja ličnosti. Lako je moguće da su srazmerno razočaravajući rezultati analize karaktera (koji nikad nisu poštenije obelodanjeni no što je to sam Frojd učinio u svom radu Ima li analiza kraja ili nema?) prouzrokovani upravo činjenicom da ciljevi koji su se sastojali u izlečenju neurotičnog karaktera nisu bili dovoljno radikalni, da se blagostanje, oslobođenje od nelagodnosti i nesigurnosti mogu postići jedino ako se prevaziđe ograničeni cilj, tj. ako čovek shvati da ograničeni, terapeutski cilj ne može biti ostvaren dokle god ostane ograničen i ne uklopi se u širi, humanistički kontekst. Možda se ograničeni cilj može postići metodima koji su ograničenij i i ne troše toliko vremena, dok se vreme i energija utrošeni u dugom analitičkom procesu plodonosno potrebljavaju jedino za ostvarenje radikalnog cilja preobražaja, a ne za ograničeni cilj reforme. Ovaj predlog bi se mogao potkrepiti pozivanjem na jednu malopređašnju tvrdnju. Ukoliko nije postigao stvaralačku povezanost, čije je najpotpunije ostvarenje šatori, čovek u najboljem slučaju može kompenzirati tom situacijom sadržanu potencijalnu depresiju — rutinom, idolopoklonstvom, destruktivnošću, pohlepom za imanjem ili slavom itd. Ako bilo koja od ovih kompenzacija zataji, duševno zdravlje je ugroženo. Izlečenje potencijalnog ludila omogućuje jedino promena stava: od rascepljenosti i otuđenosti u stvaralačko, neposredno poimanje sveta i reagovanje na nj. Ako psihoanaliza može ovako da pomogne, pomoći će čoveku da postigne istinsko mentalno zdravlje; ukoliko to nije u stanju, pomoći će samo u usavršavanju kompenzacionih mehanizama. Drukčije rečeno: neka osoba se može »izlečiti« od simptoma, ali ne se može »izlečiti« njena karakterna neuroza. Čovek nije stvar, čovek nije »slučaj«, a analitičar nikog neće izlečiti tretirajući ga kao predmet. Ne, analitičar samo može pomoći čoveku da se probudi, procesom u kojem se analitičar i »pacijent« uzajamno razumevaju, što znači: doživljavaju svoje jedinstvo.
Međutim, pošto smo sve ovo izložili, moramo biti spremni da se sučelimo sa jednim prigovorom. Ako je, kao što sam maločas rekao, postizanje pune svesti nesvesnog radikalan i teško ostvariv cilj baš kao i prosvetljenje, ima li uopšte smisla o ovom radikalnom cilj govoriti kao o nečem opšte primenljivom? Zar nije puka spekulacija ozbiljno tvrditi da jedino ovaj radikalni cilj može opravdati nade psihoanalitičke terapije?
Kad bi postojala samo alternativa — potpuno prosvetljenje ili ništa, ovo bi zaista bio punovažan prigovor. Ali nije tako. U zenu postoje mnogi stupnjevi prosvetljenja, šatori je poslednji i odlučujući korak. No, koliko ja razumem, dragocena su i iskustva koja predstavlj a ju korake ka satoriju, mada šatori možda neće biti postignut. Jednom je dr Suzuki to ilustrovao na sledeći način: ako se u potpuno mračnu sobu unese sveća, nestaje ame i odaja se osvetli. A ako dodamo deset, ili sto, ili hiljadu sveća, soba će biti sve svetlija i svetlija. Međutim, odlučujuću promenu izazvala je prva sveća, koja je probila pomrčinu.
Šta se događa u procesu analize? čovek po prvi put oseti da je tašt, da se boji i mrzi, a svesno je verovao kako je skroman, hrabar i ispunjen ljubavlju. Nov uvid će ga, možda zaboleti, ali mu otvara jedna vrata, dozvoljava mu da prestane s projiciranjem na druge onoga što u sebi potiskuje. Čovek ide dalje: iskustveno doživljava odojče, dete, junošu, zločinca, luđaka, sveca, umetnika, muškarca i ženu koji su u njemu samom; dublje je povezan sa humanošću, sa univerzalnim čovekom; manje potiskuje, slobodniji je, manje oseća potrebu da projicira, da mozga; tada će po prvi put stvarno videti boje, kotrljanje lopte; odjednom će mu se uši sasvim otvoriti za muziku koju je dotle samo slušao; doživevši svoje sjedinjenje s drugima, možda će po prvi put nazreti da je obmana verovanje da je njegov odvojeni, individualni ego neka stvar koje se treba držati, koju treba negovati, štedeti; iskusiće jalovost traženja odgovora na pitanje života u posedovanju sebe samog, a ne u postojanju i postajanju. Sve su to iznenadna, neočekivana iskustva, bez intelektualne sadržine, a ipak se nakon njih čovek oseća slobodniji, krepkiji, manje uznemiren no što je ikad ranije bio.
Dosad smo govorili o ciljevima i ja sam postavio da se približavamo koncepciji prosvetljenja ukoliko izvedemo krajnje posledice Frojdovog načela preobražaja nesvesnosti u svest. Ali u pogledu metoda ostvarivanja ovog cilja, psihoanaliza i zen se zaista potpuno razlikuju. Moglo bi se reći da je metod zena metod frontalnog napada na otuđeni način percipiranja, koji se izvodi pomoću »sedenja», koana i učiteljevog autoriteta. Naravno, sve ovo nije neka »tehnika« koja se može odvojiti od premisa budističkog mišljenja, od ponašanja i etičkih vrednosti ovaploćenih učiteljem i atmosferom manastira. Mora se zapamtiti da ovo nije neki uzgredan posao i da je, samim tim što je došao po zenovski nauk, učenik doneo najvažniju odluku, koja je bitan sačinilac onog što će se potom događati.
Psihoanalitički metod se potpuno razlikuje od zenovskog. On obučava svest da na drukčiji način ovlada nesvesnim. Skreće pažnju na onu percepciju koja je iskrivljena, vodi sagledavanju fikcije što je čovek u sebi nosi, otklanjajući potisnutost proširuje opseg ljudskog iskustva. Analitički metod je psihološko-empirijski. On ispituje psihički razvoj izvesne osobe od detinjstva pa nadalje i pokušava da obnovi ranija iskustva kako bi joj pomogao da iskusi ono što je sad potisnuto. On korak po korak otkriva čovekove iluzije o svetu, te tako umanjuju parataksička iskrivljavanja i otuđene intelektualizacije. Postajući manje stran samom sebi, čovek koji prolazi kroz ovaj proces manje je otuđen od sveta; zapodenuvši opštenje sa svetom u sebi, on je stupio u vezu sa spoljašnjim svetom. Lažna svest iščezava, a sa njom i polarizacija na svesno-nesvesno. Rađa se jedan novi realizam u kome je »planina opet planina«. Naravno, psihoanalitički metod je samo jedan metod, jedna priprema; ali i zenovski metod je to isto. Samim tim što je metod, on nikad ne jamči ostvarivanje cilja. Činioci koji dopuštaju ovo ostvarivanje duboko su ukorenjeni u svakom pojedincu i mi o njima znamo odveć malo da bi nam to u praksi moglo pomoći.
Nagovestio sad da metod otkrivanja nesvesnog, ukoliko se sprovede do kraja, može biti korak ka prosvetljenju, pod uslovom da je načinjen u filosofskom kontekstu koji je najradikalnije i najrealističkije izražen ženom. No sama obilna dalja iskustva u primeni ovog metoda pokazaće dokle on može da odvede. Ovde izloženo gledište samo podrazumeva jednu mogućnost, te stoga ima karakter hipoteze, koju treba proveriti.
Ali se s više izvesnosti može reći da poznavanje zena i bavljenje njime može najplodonosnije uticati na teoriju i tehniku psihoanalize i umnogome doprineti njhovom razjašnjavanju. Ma koliko se njegov metod razlikovao od psihoanalize, zen može da izoštri fokus, baci novo svetio na prirodu uvida i da bolje predstavi šta je gledanje, šta znači biti kreativan, šta znači prevladati afektivnu zagađenost i lažne intelektualizacije koje su nužni rezultati iskustva zasnovanog na rascepu subejkta-objekta.
Upravo svojim radikalizmom u odnosa na intekktualizaciju, autoritet i samoobmane ega, svojim naglašavanjem cilja blagostanja, zenovska misao će produbiti i proširiti psihoanalitičareve vidike i pomoći mu da dođe do jedne radikalnije koncepcije poimanja stvarnosti kao konačnog cilja pune svesnosti. Ako su dopuštene dalje spekulacije o odnosu zena i psihoanalize, moglo bi se pomisliti na mogućnost da i psihoanaliza ima izvestan značaj za izučavaoca zena. To zamišljam kao pomoć u izbegavanju opasnosti lažnog prosvetljenja (koje, naravno, nije prosvetljenje) prosvetljenja koje je čisto subjektivno, zasnovano na psihotičnim ili histeričnim pojavama ili pak na transu koji čovek sam prouzrokuje. Analitičko razjašnjenje moglo bi pomoći izučavaocu zena da izbegne iluzije, čije odsustvo upravo i jeste preduslov prosvetljenja. Bez obzira na to kako će zen možda upotrebiti psihoanalizu, ja, sa stanovišta jednog zapadnog psihijatra, izražavam svoju zahvalnost na ovom bescenom daru Istoka, a posebno zahvaljujem dr Suzukiju, koji je uspeo da zen izrazi tako da ništa od njegove suštine nije izgubljeno pri pokušaju prevođenja istočnjačkog mišljenja na zapadno, te zapadnjak, ako se potrudi, može razumeti zen onoliko koliko je to moguće pre no što se dosegne cilj. Zar bi takvo razumevanje bilo moguće da nije činjenice da je »u svima nama Budina priroda«, da su čovek i postojanje univerzalne kategorije, a neposredno poimanje stvarnosti, buđenje i prosvetljenje — univerzalno iskustvo?
Tekstovi o religiji na portalu Pulse
Tekstovi o psihologiji na portalu P.U.L.S.E
Zen budizam i psihoanaliza 3 – Erih From added by P.U.L.S.E on
View all posts by P.U.L.S.E →