Дејвид Бентли Харт План књиге о теорији ума[1]
Текст, какав вам овде представљам, има пет делова. Први део ће бити приказ успона “проблема ума” као последице раномодерног тријумфа механистичке филозофије и временом позно модерне доминације филозофског натурализма, који је био њен неизбежан наставак. Као наследници слике реалности која je oбликована преко ове механистичке метафизике, данас смо суочени са потпуно бесмисленом дилемом када тежимо учинити смисленом реалност обједињене свести или интенционалних менталних аката или мноштво других менталних феномена. У оквиру механистичког наратива, материја је безумна маса и физичка каузалност је безумна сила као и само присуство-или очигледно присуство –унутар природе таквих ствари попут, рекли бисмо, концептуалне апстракције или хтења или финалних узрока који стварају теоретски проблем који како се чини дозвољава једино две могуће солуције: или неку верзију картезијанског дуализма (у којој је тело машина којом централно управља нематеријални хомункулус кога називамо “душа”) или потпуни механички монизам (у којој је ум нужна последица или епифеномен насумичних физичких догађаја).
Сасвим природно је да многи материјалистички филозофи или неуронаучници претпостављају да, уколико они успеју да одбаце једном за свагда картезијанску душу, по унапред одређеном стандарду ће успоставити надмоћ физикалистичке позиције; и претпоставили су такође да је за остваривање овога њима потребно једино да нађу примере у којима мозак функционише без непосредне свесне супервизије oд било каквог потпуно рационалног и свесног агенса унутар-момената који наступају када се хомункулус успава на контроли. Након тога, како они мисле, они могу доказати да све, укључујући и ум, јесте након свега једино облик механизма и никакав Величанствени Чаробњак се не може наћи са ону страну огледала, који притиска дугмиће. Механистичке парадигме које су покренуте од тих материјалистичких философа их напослетку осуђују на неизбежни бинарни закључак: уколико они не верују у духа који мистериозно анимира машину онда, они сами морају поверовати у машину којом чудесно генерише дух.
Овде, наравно, наилазимо на историју нашег проблема. Изванредни домети модерне научне методе су били остварени, пре свега, захваљујући строго уским истраживачким фокусом; и ово укључује својевољно коришћење старијег језика каузалности који поседује велико богатство, али који се такође опире емпиричком истраживању. Први принцип новог органона (метода) је био негативан: искључивање из научних истраживања било каквих сагледавања могућих формалних или финалних узрока, па чак и одређени принцип “живота” у корист идеално индуктивног метода, наводно очишћених од метафизичких предрасуда, по којој су сви природни системи били сагледани као потпуни процеси машине, и сав истински каузалитет представља размену енергије између материјалних маса. Све што је физичко постаје, у одређеном смислу, подложно механици локалног кретања; чак комплексан органски поредак треба да се разуме као потпуно нужни резултат физичких сила које се крећу кроз време од прошлости ка будућности, као што налазимо у слици Њутновог космоса.
Све се треба посматрати као коначно сводиво на најосновнији ниво материјалне егзистенције и математички калкулисаним физичким последицама потпуно физички претходећим узроцима. И докле су на почетку многи од мислилаца ране модерне били упућени да подвуку линију око материјалне природе и премда им је била допуштена могућност постојања реалитета изван физичког-ума, душе, Бога, бестелесне душе- они су неизоставно замишљали ове потоње за суштински небитне –у потпуно механичком поретку које су они оживљавали, настањивали или створили. Тако рецимо, по питању класичне теистичке метафизичке партиципације у Богу као бесконачног бића и рационалности, ови мислиоци би имали место само за споредно и коначно Космичко -механичко или Надмоћно Биће деизма или (како то данас називамо) теоријом Интелигентног Дизајна. И на месту духовне душе античке мисли, они дозвољавају једино картезијански дуализам “духа у машини”.
Међутим, наравно, да је чак и овако компромисно ограничени онтолошки либерализам био неодржив. Разум не подноси дуализам. Сваки ултимативни темељ појашњења мора бити такав да обједини све димензије бића у простијем, концептуално штедљивом принципу, способном да усклади било какве очигледне антиномије. Душа и тело не могу више да наставе да коегзистирају даље као потпуно различити принципи у једној насумичној алијанси, посебно када се узме у обзир да једино последњи ентитет припада области нових стриктних индуктивних наука. Тиме, неизбежно, нешто што започиње као метод ускоро метастазира у метафизику, безмало непажњом. Зарад истинске научне слике реалности, за коју се верује, све-па чак и ум –мора бити подложно једној и истој механици покрета. Ови методолошки подупирачи који су били услужно оцртани око физичког поретка сада оцртавају реалност по себи; изван њих, по дефиницији, не постоји ништа.
Увек имамо нешто што наравно припада фантазији. Зарад једне ствари, чак и као метод, механистички модел се може донекле примењивати. Потпуна индукција је немогући идеал. У сфери наука, нпр., организми могу само веома ретко бити испитивани без било каквих хипотетичких позивања на произвољну сврху или без третирања органских структура као интенционалних система; и једино метафизичка предрасуда диктира да овакав наменски језик није ништа мање корисна и неопходна фикција.Штавише пре “виших узрока”попут облика и финалитета који су морали бити избачени из вокабулара науке, они су морали бити понајпре радикално преобликовани. Чак преостала Аристотелова терминологија која је пребивала у наукама, бива крајем шеснаестог века механистички схваћена, такорећи.
Облик и коначност почињу бивати виђени као физичке силе или утицаји неуобичајени материјалном супстрату која по себи није потпуна примарна материја већ пука универзална,суптилна, растегљива, неартикулисана физичка супстанца. Елементи природе нису били замишљени као што су били у класичној и средњевековној синтези, као да имају суштинску бит која чини поредак или витални интегритет; oни су напросто били виђени као непокретни састојци према којима су формална одређења била случајно утиснута, под спољашњим вођством финалних узорака који су функционисали као вештачке конструкције. Бивајући сагледани из овакве перспективе облик и коначност сада бивају виђени не само као излишне хипотезе већ као мало више од одлика инфериорног и застарелог механистичког модела.
Не може се нешто, пак, одбацити само зато што се не разуме. Нити Аристотелов концепт „aitia“ нити било који схоластички концепт “causae”, заправо одговара ономе што –следујући наше раномодерне претходнике- мислимо када говоримо о узроку. Боље тумачење „aitia“ или “causae” у античком или средњевековном смислу могао би бити “објашњење”, “образложење”,“логичке карактеристике” или (још боље) “рационалне релације”. Старија четворострука спона каузалитета није био, могло би се рећи, дефектни покушај са становишта модерне физике већ првенствено граматика предвиђања, описујући инхерентне логичке структуре нечега што постоји како постоји и рефлектујући свет у коме су ствари и догађаји наједном дискретно препознатљиви и део већег динамичног континуума целине. То је напросто логичка слика реалности у којој стабилност и промена могу бити препознати и означени.
Тако да су aitiai или causae биле унутрашње и неприметне интрегралне релације, различите димензије јединствене каузалне логике, а не и одељене силе у спољашњој релацији једног према другом. Коначни узрок, нпр. је био суштински везан за природни крај, а не и случајно наметнути дизајн; и ово је било истинито чак и када је телеологија подразумевала спољашње примене више неголи потпуна унутрашња савршенства (као и у случају људских производа); наједном је то била унутрашња пуноћа неке ствари и њена спољашња партиципација у тоталитету природе. У том смислу, каузална релација у овој шеми је нешто мање попут физичке интеракције или размене енергије него што је нешто више попут математичке једначине или попут синтаксе кохерентне реченице. Додуше ово је слика реалности која долази из прошлости при чему се претпостављало да је структура света била налик структури рационалне мисли. Међутим, опет, ово је била упадљиво логичка претпоставка, једино услед тога што је била виша од привидне или случајне наизменичне отворености између ума и света, и пошто је ум кадар да продре у физички поредак посредством несумњиво ноетичког практиковања попут математике, логике и систематичне опсервације.
Други део представља сагледавање различите проблематике коју модерна слика света представља за филозофију ума. Једном када се природа пресагледала као суштински безумна, прецизније, посредством методолошког искључења свега што је налик уму из наше структуре физичке реалности, онда у целости покушај реинтеграције феномена менталног живота у нашу слику природе остаје у потпуности безнадежан. И наједаред сваки покушај физичког појашњавања бива обесмишљен (погледај даље у овом раду), због чега остају само два прикладна правца који су прилично апсурдни у својој бити: или имамо тотални елиминативизам по којој су свест и сва њена својства илузија; или физикалистички панпсихизам који разуме свест као нешто својствено и присутно у свим материјалним oблицима, у различитим степенима кумулативне комплексности.
Овде ћу започети са указивањем да су скорашњи неурофизиолошки покушаjи да прикажу ментални феномен –докле они могу обезбедити чак обимнији и прецизнији каталог подударања између можданих догађаја и извесних менталних својстава –суштински оманули у изношењу прихватљиве каузалне конекције између ових описа у трећем лицу и доживљаја у првом лицу. Због тога ћу многе класичне препреке упутити физикалистичној филозофији ума: квалији или квалититативној свести као таквој, тј.чулној интуицији првог лица, непосредним импресијама и самоспознаји; апстрактним концептима, не само облицима мисли већ и као неизоставне кондиције мисли; језик и његовa несавладива синтатичка и семантичка својства, који се чине немогућим објективним појашњењем у потпуним физичким еволуционим терминима: синтаксом и семантиком дејства разума или било каквог менталног дејства чије се унутрашње конекције више сагледавају као концептуалне или логичке а не пуко физикалистичке; обједињена област доживљаја и мисли, чиме се чини немогућим помирити са сложеном природом физичких структура и функција; ментална интенционалност-унутрашња интенционалност, да се изразимо техничким термином –који се због многобројних разлога (првенствено њеном несводивом телеолошком структуром) чини непомирљивом са механистичком и физикалистичком сликом ума.
Oвај део књиге се такође бави са неадекватношћу- која се све више потврђује чак и од стране “натуралистичких” филозофа ума-многи од стандардних покушаја да затворе јаз између физичког описа у трећем лицу и описа свести у првом лицу и мисли. Често, у ствари, испоставило се да су ови покушаји у појашњењу, напросто били начини понављања проблема без разрешења, као у случају са већином теорија о “супервијенцији”. У другим приликама, они просто своде феномен првог лица на небитно без актуелног појашњења било чега, као у случају “епифеноменализма”.Понекад оне су напросто дефективне аналогије, засноване на основним категоричким грешкама, као у случају “рачунских” модела ума. И уопштено чини се да још није на видику кохерентни извештај како ментални феномен настаје из физичких догађаја (другим речима колико је уопште блиско повезан са тим догађајима).
Ово је делом, због наслеђене небулозне природе самог концепта “појава” или “емергентних својстава” као што се користе у науци данас, било да је у питању еволуциона биологија или неуронаука. Често пута, расправа о “настанку” само прибавља прикладан начин избегавања проблема без могућности његовог решавања. То је додуше очаравајућа проста идеја- мишљење да у природи постоје сложене реалности чије одређене особине и способности настају услед интеракције њихових елемената, чак посредством оних особина и способности које не обитавају у овим елементима по себи. Емергентна целина, другим речима, је више него-или на било коjoj стопи која се разликује-збир свих њених делова; то није напросто последица акумулације одвојених сила заједно придодатих у збир већ ефекат специфичног поретка релација међу оним силама које производе нешто потпуно ново унутар природе. Оваква идеја је потпуно истинита у општем смислу; међутим то је исто тако ограничена истина у многим круцијалним опажајима. Уколико је ово блиско пакленом појашњавајућем јазу између механизма и ума, емергентни модел који се примењује мора некако наложити појаву нових физичких реалности које, премда остају зависне од природних својстава елемената од којих су састављени, у другом случају поседују карактеристике у потпуности несводиве на њихова својства.
Међутим ово нема смисла. Барем, као тврдња која је изнета једино зарад физичког процеса, организама, и структура изведених у потпуно материјалним терминима не може бити могуће за истинито. Са физикалистичке перспективе, емергентна својства не могу бити одвојена од својстава везаних за узроке од којих су настали; све, у начелу, може бити сведено преко серије “геометријских” корака на физичка својства њихових састојака. Вода, на пример, је састављена од два веома запаљива гасна елемента, хидрогена и водоника, који опет поседују необичну особину ликвидности и способност за гашење ватре. Међутим докле ове нове особине нису идентичне са било којом особином која борави било у молекулима хидрогена или кисеоника, оне су дефинитивно сведене на молекуларна својства, услед чега су дефинитивно сведени на посебна молекуларна својства која у одређеној комбинацији, узрокују да хидроген и кисеоник поништавају обостране запаљиве склоности и гасне структуре. Све док је ово подведено под термином “појава” онда је концепт подношљив као и обично.
Проблеми настају када се преко концепта настоје појаснити узрочне пукотине у природи која далеко више подсећа на разлике између, рекли бисмо, физичких елемената од којих је компјутер састављен и тих компјутерских функција. Засигурно је истинито да се компјутер у целости састоји од силикона, материјала, пластике,електричних импулса, итд, и опет операције нису само присутне у било којим одређеним деловима већ су квалитативно другачије од било којих пуких скупина својстава тих делова. Међутим ово је управо услед тога пошто најпосле компјутерске функције не настају посредством физичких елемената. Оно што разликује те силе од оних које поседују различити материјални елементи није некакво емергентно својство већ пре би се рекло каузални утицај креативног интелекта који делује на оне елементе споља. Тако докле је истинито да ништа што карактерише компјутер у физичком смислу јесте ишта више до математички предвидивог резултата извесних физичких претходника, оних операција које заправо укључују рачуњање у пуном смислу који су наметнуте на компјутерске физичке саставе даљом, истакнутијом, формалном каузалношћу (која је по себи руковођена финалном каузалношћу). На чисто материјалном нивоу, штагод је истински појавно, такође је сводиво на оно од чега се појављује; другим речима, “појава” је пуко име за неку врсту магијске транзиције између суштински различитих реалности.
Због тога, као што сам рекао, две најекстремније опције за бављењем са проблемом филозофије ума посредством термина које смо задобили преко модерне метафизике природе-тотални елиминативизам и физикалистички панпсихизам – јесу заиста једини који се не искључују посредством граница логике емергентизма. Али оба пате од концептуалних и логичких проблема. Елиминативизам нас позива да се позабавимо идејом да свест може бити илузија упркос феноменолошки верификујућој реалности да се реалност свести може нормално сагледати, и упркос непогодној реалности да “илузија свести”-јесте намерно стање обухваћено унутар обједињавајуће области разумевања које је доживљено посредством самоспознајног афективног субјекта којој треба свесна илузија. Логички кругови не теже да унапреде нечији аргумент.
Панпсихизам, међутим, који се разуме као потпуна физикалистичка (пре неголи класична идеалистичка) доктрина, не одговара на питања; он напросто одгађа питање на субатомском нивоу, у илузионистичкој нади која може мало порасти па се после може урушити. Међутим завршавамо са истим парадоксом: један и исти атом (може се рећи) поседује два контрадикторна аспекта, од којих је сваки логичка инверзија другог- у кантовским терминима, номолошки и патолошки. Једна страна ствари (која је везана са физичким законима) је механистичка и емпиричка, друга (која поседује квалитативну свест) је телеолошка и трансцедентална. Интеракција између две стране није мање мистериозна због атомизације. И то није мање истинито када је панпсихизам придодат квантитативној “науци” интегралне информационе теорије (како је предложио Ђулио Тоноли).
Није безначајан проблем да свест заиста није “поседништво” у икаквом кохерентном смислу, опсег од чега је маса или фреквенција начињена: независна “чињеница о” дискретној супстанци или догађају који може имати различите ефекте (у случају масе, нпр. својствено степену који је подложан гравитацији) што је другим речима напросто други начин описивања те супстанце или догађаја. Свест није нешто налик томе. Она не постоји као квалитет или модус или случај или нешто друго, али једино и увек као специфични облик делања, феноменолошки описива али не сводива у било ком физичком или унутрашњем “стању” одвојено од активности по себи. Она егзистира као облик делатности или другим речима сваки свесни догађај јесте активност приписана агенту. Ово разматрање води ка:
Трећем делу које покушава одговорити на питање ума на нов начин, овај пут у феноменолошко прикладнијем обрасцу. Уколико започнемо са непристрасним испитивањем менталних активности-шта свест “обухвата”, како интенционалност “функционише”, како се јединство и различитост манифестују унутар умног “поља”операције итд-налазимо да не постоји јасна граница између контура умних операција и светских операција који се јасно јављају унутар свести. Неопходни услови за знање о свету и неопходни услови за светску егзистенцију као објекат знања у било ком броју виталних тачака се чини неосетљивим да би се спојили у јединствену реалност. Најупечатљиво је у овом погледу начин на који свет, како је перципиран услед услова неопходног јединственог умственог разумевања, зависи од умственог константног интенционалног упућивања на финални хоризонт разумљивости која се једино може окарактерисати као трансцедентална. Нити таква симплицитност нити та кoначна реалност представља реалност коју можемо наћи унутар природе као затвореног тоталитета и засигурно се не чини конзистентном са било којом физикалистичком теоријом света; и опет једино посредством обе реалности које су у нераскидивом јединству једне са другом, природа поседује одређени облик разумљиве егзистенције као доступног феномена зарад остваривања интелекта.
Једино између ова два неизоставна и трајних екстра-природних полова-јединство сазнавајућег ума,трансцедентални финалитет намеравајућег ума-посредством којих природа задобија облик различите реалности, барем бескрајно различитих и несводиво обједињених. Сваки покрет свесног и намеравајућег ума ка сваком коначном крају је барем акт признавања, евалуације, суда и избора, сви који су могући за ум по њиховој вредности примордијалне, тихе, истрајне преокупације са овим трансцеденталним хоризонтом који свим коначним стварима дају значење и њихове идентитете по нас. Сви објекти и моменти искуства и све њихове релације, неслагања, координације, сукцесије и свако значење, концептуална могућност или смисао приписан њима јесу доступне уму једино као обухваћеног унутар или просветљеног антиципирањем ултимативног објекта жеље (добре, истините и лепе). И такав хоризонт, довољно очигледно, састоји се од одређених апстрактних савршенстава који су као такви апсолутни објекти рационалне воље, које су ноетичке и онтолошке природе. Они су, уколико се вратимо појмовима древне метафизичке традиције, “имена Божија” речи које се користе да укажу (али не засигурно и да опишу) оригинални и коначни темељ реалности, који је барем бесконачно биће и бесконачни ум.
Не треба веровати, колико закључујем, да ови концепти имају актуелно објективну напомену; али чак и да је тако, морамо препознати да наши умови поседују свет који се може доживети, који се може тумачити и разумети једино у и посредством његовог имплицитног и неисцрпног ангажовања са натприродним поретком значења. Ово је због тога, пошто се чини да је једино рационално да се потврди да је реалност као таква поредак која нам може прибавити појашњење за чудновату и необјашњиву чињеницу транспарентности ума по свет и обратно. Уколико након свега нема ничег осим спољашње релације, неке врсте случајне хармоније, они опет конституишу изванредну и опет свеприсутну и константну –коинциденцију квалитативно неупоредиво замисливу. Зашто онда морамо потраживати икакав истински казуални дисконтинуитет између светског бића и умног спознања света? У неку руку, засигурно, постаје немогуће не питати се да ли је једини прикладни емпиријски приступ питању менталне реалности морао започети са радикално другачијим обликом методолошког повезивања; и то онај који обуставља сваку претпоставку у погледу истинске разлике између епистемологије и онтологије.
Барем не би требали просто претпоставити да су биће и свест уопште заиста одвојиви једно од другог. Да ли нешто може постојати, на пример, на такав начин да се не мора перципирати или уопште просудити нити начелно сагледати? У ком смислу мора бити различито од апсолутне ништавности? Засигурно се чини разумним да изразимо да је такво биће манифестација, да је истинска супстанца откровење, да постојати значи опажати, појмити, спознати-штавише да у потпуности постојати значи манифестовати свест. Уколико би постојао универзум у коме свест не би постојала, у ком смислу заправо такав универзум постоји? Засигурно не као у потпуности артикулисана просторна и привремена реалност испуњена са очигледним дискретним објектима, попут универзума који постоји у нашим умовима.
Реалност коју налазимо присутну у нашим умовима, у којој су интензитети, густине, трајања и сукцесије уређени у таквом величанственом комплексном али разноликом поретку, који постоје једино у вези са свешћу; на феноменолошком нивоу –ниво реалности каква се јавља у интенционалној свесности – не мора напослетку постојати. Уколико некаква реалност постоји по себи, овај “безумни” универзум може бити пленум или тоталитет неодредивих квантних могућности. То мора бити нешто посве друго од продужене реалности простора и времена за које ми знамо. Чак и тада, чини ми се ваљаним да кажем да ако универзум на неки начин постоји, засигурно је до таквог опсега до којег се може спознати одређени ниво свести. Нема такве ствари као што је онтолошка кохерентност, а да није у исто време и рационална кохерентност.
Постоји тачка на којој биће и интенгибилност постају концептуално неодвојиви. То је једино спознато као разуман поредак, као кохерентан феномен при чему је све у свему, било да је у питању основна честица или универзум; вероватно је истинито да једино оно што се у начелу може спознати може у стварности постојати. Тако да у сваком случају, морамо веровати. Рационална жеља да сазнамо истину ствари у свакој сфери, је подржана посредством тихе вере у неку врсту коначне коинциденције или конвертибилности између бића и свести. Такво природно усмерење ума према хоризонту тоталне интелигибилности о којој је било говора у претходним редовима- по којој природни интелектуални апетит за истину –захтева смелост свих наших напора разумевања тврдње по којој рационална мисао и кохерентни поредак јесу две стране јединствене реалности или су барем некако природно припремљене једно за друго. Уколико верујемо да се структура реалности заиста може одразити у структури нашег мишљења, онда морамо такође веровати да постоји идеал или чисто интелигибилна димензија реалности која заиста кореспондира са категоријама и концептима која нам дозвољавају да разумемо свет. Морамо веровати да је биће по себи чиста интелигибилност.
Четврти део такође преузима овај део резоновања вероватно докле он може ићи и настојећи демонстрирати да сваки покушај свесног, обједињеног, интенционалног ума је неизоставно завистан од бесконачног ума –који је Бог. Уколико је аргумент из трећег дела тачан, онда целина коју познајемо као природа настаје у интервалу између две трансцедентне реалности: аперцептивно јединство интенционалне свести и телеолошке универзалности бића као тоталне интелигибилности. Ово је структура мисли: и због тога се цео природни свет одиграва између два пола која се не уклапају унутар натуралистичке слике.
Као што је други део аргументовао, нити логичко а ни онтолошко првенство не признаје материјалистичку солуцију, чак и када је материјални поредак начињен као интелигибилни тоталитет једино посредством релације између њих. Због тога физикалистички континуум који бива оповргнут отвара два краја, искуство “природног ” показује да је дар “натприродног”знања, и извесна група питања се постављају сама од себе. Углавном се морамо питати да ли овај ordo cognoscendi мора бити (као што античка разумска дедукција инсистира) инверзија коначног ordo essendi и да ли ова релација између субјективног јединства свести која се одражава у рационалној рефлексији- одражава истинску релацију између трансцедентног бића као оригиналног извора и субјекта као (онтолошког) краја.
Уколико су заправо ум и свет отворени једно према другом на овај начин, онда опет чини се морамо постићи сагласност око извесног каузалног првенства ума над материјом у нашој слици реалности. Уколико је материјалистичко разумевање природе било суштински исправно онда би створило потешкоће у вези извештаја о постојању свести; међутим било би далеко теже рећи како свест, у свим претераним разликама у вези бесмисленог хаоса физичког каузалитета, може заправо остварити истину у изврсној збрци њихових концепата. Опет засигурно то значи да у апстраховању искуства посредством разних врста идеалних садржаја-формалних, математичких, моралних, естетичких итд-ум заиста изводи знање у овом случају само из безначајних простих догађаја.
Уствари реалност постаје нама разумљивија уколико смо способни да је преведемо на чисте менталне концепте и да их обрадимо по категоријама, и потом да подведемо наше концепте под простије, обимније, безусловније концепте, увек напредујући ка простијим и обимнијим концептима које наши умови могу досегнути. Рећи да је нешто постало у потпуности разумљиво за нас, значи рећи да имамо идеју нечега што је напросто обухватније као објашњавајући принцип и да је то такође омогућено без емпиријских и концептуалних разлика. Могло би се рећи сагласно класичној и средњевековној мисли, да идеална и суштинска разумска димензија ствари није једино истинска особина њихове егзистенције већ је суштински у неку руку идентична са њиховом егзистенцијом.
Шта је идеја, ако не израз рационалне интенционалности? И како може бити чиста разумност уколико такође није у питању чиста интелигенција? Засигурно нешто би се могло рећи за чувени аргумент Бернарда Лонергана по којој „неограничена интелигибилност“ реалности води мисли о Богу као једнoм „неограниченом акту разумевања“. Како се ум креће ка обимнијем и „супереминентном“ схватању реалности, што неизоставно води ка идеалном нивоу реалности у којој интелигибилност и интелигенција нису више препознатљиве: шта је идеал ако не оно што је спознато? Ум може бити истински одраз објективне реалности пошто можемо претпоставити да је објективна реалност већ одраз ума. Успон ка већем знању, једино ако је прећутно,успон ка коначном сусрету са бесконачном свести, бесконачном разуму, трансцедентном реалношћу где су разум и знање увек једно и такође неотуђиви једно од другог.
Вероватно је онда најбоља дефиниција ума “рестриктивна инстанца нерестриктивног акта”: попут светлости која је ухваћена и која се прелама посредством призме, биће –које је свест-изражава себе у аспектима коначности наших природа. Међутим Бог је логички поредак све реалности, темељ субјективне рационалности ума и објективне рационалности бића, трансцедентног и утеловљеног Разума или мудрости преко које су ум и материја утемељене и преко које обе партиципирају. Уколико заиста егзистирати значи бити манифествован- бити разуман и перцептибилан – и уколико у потпуности егзистирати значи свесно бити спознат, онда Бог као бесконачно биће јесте такође дело бесконачног знања. Он је апсолутно јединство свести и бића док је у области контингентних ствари извор опремљености ума и бивајући елеменат за све остало, једина онтолошка реалност разума која постоји у мисли и у структури универзума.
Тако када погледамо изнутра, према хоризонту јединства који чини цео ментални живот могућим, можeмо видети-као што све контемплативне традиције инсистирају –усмереност ка извору и темељу ума, Божију једноставност, један темељ свести и бића. Уколико дубље утонемо у свест него што испитујемо свест по себи, наићи ћемо на искру или блесак божанске светлости која даје живот и истину души; унутрашње путовање посредством ума према сопственом извору води ка месту, где ће се душа наћи потпуно зависном од сублимне једноставности Божијег знања свих ствари и његовог знања о њему. Када гледамо споља, према свету можемо да видимо исти извор, исто јединство бића и знања. Тако да било да гледамо унутра или споља, душа гледа на душу; или да кажемо исту ствар из супротног угла, биће гледа на биће и тиме у сваком случају се сусреће са Богом у Његовој само-објави.
Укратко структура сваке мисли јесте релација ума ка Богу. У ствари телеолошки сагледано, ум је Бог,који настоји не само да види-већ и да постане-бесконачно знање бесконачног бића изван било каквих одлика познавалаца и познаног. Ово је један од начина да кажемо да, као што нам Mandukya Upanisad говори да, Аyam Atma Brahma: Aтман је Браман. Ово је можда прва и једна од очигледнијих истина разума.
Због тога пети део настоји показати да једино “теорија ума” која може актуелно открити природу менталног у његовим унутрашњим аспектима може бити нешто налик контемплативној дисциплини заједничкој за велике мистичне традиције светских религија. Не може постојати теорија ума која није повезана са духовном науком. Овај део текста, ипак, не могу сажети осим да кажем да он почива на хришћанским, јеврејским, муслиманским, хиндуистичким, платонистичким и другим контемплативним изворима који описују истинско искуство коначне подударности бића и знања унутар Бога или трансцедентног темеља свега: искуство које је на месту где “Hie ist gotes grunt mìn grunt unde mìn grunt gotes grunt” (како Екарт каза) и где ум налази себе у обитавалишту божанског извора (како Плотин каза), и где знамо да је Бог наједном interior intimo meo и superior summo meo (како Августин каза) и где се разграничено биће (al-wujûd al-muqayyad) враћа ка свом извору у неразграничено Биће (al-wujûd al-mutlaq) божанске светлости (како Ибн Кунави каза)и где је тајна душа (ruh sirr) унутар нас објављена као вечни дах (ruh)Бога,који нас је удахнуо у творевину.То је јединство ума, у његовој телеолошкој коекстензивности са свом реалношћу, сусретом са јединством бића, да би најпосле открили да несводивост ума на физичке узроке и несводивост бића на физичке догађаје јесу једна и иста несводивост.
Превео са енглеског
[1] Преведено са изворника David Bentley Hart Plan for a Book of Science of Mind https://churchlifejournal.nd.edu/articles/plan-for-a-book-on-the-science-of-mind/
Tekstovi o religiji na portalu Pulse
Дејвид Бентли Харт – План књиге о теорији ума added by Славиша Костић on
View all posts by Славиша Костић →