Neka pitanja filozofije morala – III deo

Moralnost se bavi individuom u njenoj pojedinačnosti. Kriterijum ispravnog i pogrešnog, odgovor na pitanje šta treba da činim, u krajnjoj analizi, ne zavisi ni od navika i običaja koje delim sa onima koji me okružuju ni od zakona bilo da su božanskog ili ljudskog porekla, nego od toga kako se ja prema samoj sebi odredim. Drugim rečima, ja ne mogu učiniti izvesne stvari zato što ako ih učinim neću više biti sposobna da živim sa samom sobom. Ovo življenje-sa-sobom je više od svesnosti (consciousness), više od samo-svesti koja prati svako moje stanje i sve što činim. Bivanje sa sobom i prosuđivanje pomoću sebe je artikulisano i aktuelizovano u procesu mišljenja, a svako mišljenje je razgovor sa sobom o bilo čemu što me zanima. Način egzistencije prezentovan u nemom dijalogu ja sa samim sobom nazivam samoćom. Jer samoća je različita i viša od drugih naćina bivanja samim, posebno i najvažnije od usamljenosti i izolacije.

Samoća znači da, iako sam sama, ja sam sa nekim (to jest, sa samom sobom). To znači da sam ja dvoje-u-jednom, dok usamljenost i izolacija ne znaju za ovu vrstu šizme, za ovu unutrašnju dihotomiju u kojoj ja mogu sebe pitati i od sebe dobijati odgovore. Samoću i njoj odgovarajuću aktivnost – mišljenje, može prekinuti bilo ko drugi obraćajući mi se ili, kao i svaku drugu aktivnost, ja sama okrećući se nečem drugom ili, prosto, zamor. U svakom od ovih slučajeva dvoje koje sam bila u mišljenju ponovo postaju jedno. Ako mi se neko obrati ja onda moram razgovarati sa njim a ne sa sobom, a u razgovoru sa njim ja se menjam. Ja postajem jedno, imajući, naravno, samosvest, to jest svesnost, ali ona više nije potpuno i artikulisano u mom posedu. Ako mi se obrati samo jedna osoba i ako mi (kao što se ponekad događa) započnemo razgovor u obliku dijaloga o onoj istoj stvari kojom smo oboje bili zaokupljeni u samoći, onda je to kao da razgovaram sa svojim drugim ja. Ovo drugo ja, allos authos, Aristotel je s pravom definisao kao prijatelja. Sa druge strane, ako se proces mišljenja iz nekog razloga zaustavi ja ponovo postajem jedno. A pošto je ovo jedno koje sam ja sada bez društva, ja mogu potražiti društvo drugih – ljudi, knjiga, muzike – i ako ne uspem da ih nađem ili nisam u mogućnosti da uspostavim kontakt sa njima bivam zahvaćena dosadom i usamljenošću. Ne moram biti sama da bi mi se to dogodilo: mogu se strašno dosađivati i biti veoma usamljena usred gomile, ali ne u pravoj samoći, to jest u društvu same sebe, ili kada sam sa svojim prijateljem, u smislu drugog ja. Zbog toga se, kako je jednom primetio Majster Ekhart, bivanje samim mnogo teže podnosi u gomili nego u samoći.

Poslednji način bivanja samim, koji sam nazvala izolacijom, događa se kada ja nisam ni u društvu sebe same ni u društvu drugih nego se bavim stvarima sveta. Izolacija može biti prirodni uslov svake vrste rada koji zahteva usredsređenost na ono što se čini a koju prisustvo drugih, uključujući i sebe, može samo poremetiti. Takav rad može biti produktivan, zbiljsko proizvođenje nekog novog predmeta, ali i ne mora biti to: učenje, čak puko čitanje neke knjige zahteva izvestan stepen izolacije, zaštite od prisustva drugih. Izolacija se, takođe, može dogoditi kao negativan fenomen: drugi sa kojima delim izvesnu brigu za svet mogu me napustiti. Ovo se često događa u političkom životu – to je iznuđena dokolica političara, ili radije građanina koji je izgubio kontakt sa svojim sugrađanima. Izolacija u ovom drugom, negativnom smislu može se podneti smo ako se transformiše u samoću, i svako ko poznaje latinsku književnost setiće se kako su Rimljani, za razliku od Grka, otkrili samoću i filozofiju kao način života u iznuđenoj dokolici koja prati uklanjanje iz javnih poslova. Kada samoću otkrijete sa tačke gledišta aktivnog života u društvu sebi ravnih naći ćete se u istom položaju u kome se našao Katon kada je rekao: “Nikad nisam aktivniji nego kad ne činim ništa, nikad nisam manje sam nego kad sam sa samim sobom”. Mislim da u ovim rečima još uvek možete čuti iznenađenje delatnog čoveka, koji izvorno nije sam i koji je daleko od toga da ne čini ništa, zadovoljstvom koje donosi samoća i ono dvoje-u-jednom misaone delatnosti.

Ako, sa druge strane, samoću otkrijete iz noćne more usamljenosti razumećete zašto filozof Niče, izlažući svoje mišljenje o ovim stvarima u poemi (“Aus Hohen Bergen” na kraju dela Izvan dobra i zla), slavi Podne Života, kada očajna čežnja usamljenosti, čežnja za prijateljem i društvom, dolazi do svog kraja jer Um mittag war’s da wurde Eins zu Zwei – jedno postaje dvoje; (postoji jedan mnogo raniji aforizam o izlaganju mišljenja u formi poeme u kome Niče naglašava: “Pesnici izlažu svoje mišljenje na kočijama ritma jer nisu u stanju da prošetaju” (Ljudsko, suviše ljudsko). Šta se događa, moglo bi se učtivo upitati, kad se filozofi nađu u sličnoj situaciji?

Pomenula sam ove različite forme bivanja samim ili različite načine na koje se ljudska pojedinačnost artikuliše i aktuelizira, jer se one vrlo lako mogu pobrkati ne samo zbog naše nemarnosti i nezainteresovanosti za distinkcije, nego i zato što one neprestano i skoro neprimetno prelaze jedna u drugu. Odnos prema sebi kao vrhovni standard moralnog ponašanja postoji, naravno, jedino u samoći. Njegova demonstrabilna validnost se zasniva na opštoj formuli “Bolje je trpeti zlo nego činiti ga” koja, kao što smo videli, počiva na uvidu da je bolje biti u svađi sa celim svetom nego, bivajući jedno, biti u svađi sa samim sobom. Zbog toga ova validnost važi samo za čoveka ukoliko je on misleće biće, ukoliko je sam sebi potreban zarad procesa mišljenja. Ništa od onog što smo rekli nije validno za usamljenost i izolaciju.

Mišljenje i sećanje su, rekli smo, ljudski način puštanja korenja, zauzimanja mesta u svetu na koji svi dolazimo kao stranci. Ono što uobičajeno zovemo personalnošću ili ličnošću, za razliku od pukog ljudskog bića ili nikoga, izrasta iz ovog ukorenjujućeg procesa mišljenja. U tom smislu, rekla sam da je govor o moralnoj ličnosti skoro redundancija; ličnost, naravno, može biti prirodna ili izopačena, sklona darežljivosti ili škrtosti, agresivna ili popustljiva, otvorena ili povučena, može biti obdarena svim vrstama poroka isto kao što može biti po rođenju inteligentna ili glupa, lepa ili ružna, ljubazna ili neljubazna. Ali sve to nema puno veze sa stvarima kojima se ovde bavimo. Ako je ona misleće biće ukorenjeno u svom mišljenju i sećanju i odatle zna da mora živeti sa samom sobom onda će, u pogledu postupanja, postojati granice onoga što ona sebi može dopustiti, a one joj neće biti nametnute spolja nego će biti samo-postavljene. Ove granice se, veoma značajno i veoma nezgodno, mogu menjati od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, od veka do veka; međutim, bezgranično, ekstremno zlo je moguće jedino tamo gde je to samo-urastajuće korenje, koje automatski ograničava mogućnosti, potpuno odsutno. Ono je odsutno tamo gde ljudi plutaju samo po površini događaja, gde dozvoljavaju sebi da budu odvučeni bez ikakvog penetriranja u bilo kakvu dubinu za koju su možda mogli biti sposobni. Ova dubina se, naravno, opet menja od ličnosti do ličnosti, od zemlje do zemlje, u svojim specifičnim kvalitetima isto kao i u svojim dimenzijama. Sokrat je verovao da će, učeći ljude kako da misle, kako da razgovaraju sa sobom, za razliku od govorničke veštine nagovaranja i od ambicije mudrih da ih nauče šta da misle i kako da povećaju svoje znanje, on poboljšati svoje sugrađane; međutim, ako bi mi prihvatili ovu pretpostavku a zatim ga upitali kakve bi bile sankcije za onaj famozni zločin koji je skriven od očiju bogova i ljudi, on bi mogao odgovoriti jedino ovo: gubitkom ove sposobnosti, gubitkom samoće i, kao što sam pokušala da ilustrujem, gubitkom kreativnosti – drugim rečima, gubitkom onog ja koje konstituiše ličnost.

Pošto je moralna filozofija, na kraju krajeva, proizvod filozofije i pošto filozofi ne mogu preživeti gubitak ja i samoće, ne možemo više biti iznenađeni da je vrhovni standard za ponašanje prema drugima uvek bilo ja, ne samo u striktno filozofskom nego, takođe, i u religijskom mišljenju. Tako kod Nikole Kuzanskog možemo naći tipičnu mešavinu hrišćanskog i pred-hrišćanskog mišljenja gde (Vizija Boga) se bog obraća čoveku delfijskim “spoznaj samoga sebe” skoro istim rečima: Sis tu tuus et ego ero tuus (“Ako si ti svoj i ja (naime, bog) ću biti tvoj”). Osnova svakog ponašanja je, kaže on, “da ja izberem da budem svoj” (ut ego eligam mei ipsis esse), a čovek je slobodan jer mu bog ostavlja slobodu da bude on sam ako to želi (ut sim, si volam, mei ipsius). Ovome odmah moramo dodati da ovaj standard, iako se može verifikovati iskustvom i suštinskim uslovima mišljenja, ne može biti preveden u posebne propise i zakone ponašanja. Tako skoro jednoglasno prihvaćena pretpostavka moralne filozofije vekovima stoji u čudnoj kontradikciji sa našim tekućim verovanjem da zakoni zemlje izriču suštinska moralna pravila sa kojima se svaki čovek slaže jer je bog tako rekao ili jer su izvedena iz ljudske prirode.

Pošto je Sokrat verovao da ono što mi danas nazivamo moralnost, koja se zaista bavi čovekom u njegovoj pojedinačnosti, takođe poboljšava ljude kao građane, bilo bi fer da uzmemo u obzir političke primedbe koje su upućene njegovom gledištu a koje mu se i danas još uvek upućuju. Protiv Sokratove tvrdnje o poboljšanju građana Grad je tvrdio da on kvari mlade Atinjane i podriva stara verovanja na kojima počiva moralnost. Ove primedbe izneću citirajući ili parafrazirajući ono što se uglavnom može naći u Apologiji. Provodeći svoj život u propitivanju sebe i drugih, poučavajući druge kao i samog sebe u mišljenju, nije mogao ništa drugo do da ispita sve postojeće standarde i mere. I daleko od toga da je druge činio “moralnijima”, on je podrivao moralnost i razarao neupitna verovanja kao i neupitnu poslušnost. Možda je lažno bio optužen da je hteo da uvede nove bogove, ali samo zbog toga što je činio nešto još gore: on “nikad nije poučavao, niti je tvrdio da poučava, bilo kakvom znanju”. Štaviše, on je pozivao ljude da ga slede i da se (idioteuein alla me demosieuein) iz naroda i javnog života povuku u privatni život. Time je skoro dokazao koliko je javno mnjenje Atine bilo u pravu kada je tvrdilo da je filozofija samo za mlade, samo za one koji još nisu bili priznati kao građani, i da je čak i tako, iako je neophodna za edukaciju, valja praktikovati oprezno jer izaziva malakia, mekoću duha. I na kraju, povrh svega toga, sve što je on sam mogao pokazati u praksi, bio je unutrašnji “glas” koji mu se javljao da ga spreči da učini nešto što je hteo učiniti, a koji ga nikad nije potakao ni na kakvo delovanje.

Nijedna od ovih primedbi ne može se tek tako odbaciti. Misliti znači propitivati i ispitivati; to uvek uključuje rušenje idola, tako drago Ničeu. Čega god bi se Sokrat dohvatio svojim ispitivanjem, od toga ne bi ostajalo ništa čega bi se moglo držati – ni prihvaćenih standarda običnih ljudi ni prihvaćenih kontrastandarda sofista. Dijalog sa samim sobom u samoći, ili sa drugim ja, čak i kad bi se odvijao na trgu izbegavao je gomilu. I kad je Sokrat rekao da se, po njegovom mišljenju, Atinjanima ništa bolje nije moglo dogoditi od njegovog podbadanja grada poput obada koji podbada dobro odgojenog ali tromog konja, on nije mogao misliti ništa drugo do da se ništa bolje ne može dogoditi do razbijanje gomile na jedinke, na koje se onda može apelovati kao na pojedince. Ako je to bilo moguće, ako se moglo obezbediti da svaki čovek sam misli i prosuđuje, onda se to zaista moglo činiti bez fiksiranih standarda i pravila. Ako se ova mogućnost porekne, a poricali su je skoro svi posle Sokrata, onda se lako može razumeti zašto je polis Sokrata smatrao opasnim čovekom. Svako ko je Sokratovo ispitivanje samo slušao, ne misleći, ne prolazeći kroz sam proces mišljenja, mogao se jako mnogo iskvariti; to jest, ostati bez standarda kojih se nesvesno držao. Drugim rečima, svako kvarljiv bio je u smrtnoj opasnosti da postane iskvaren. Na ovu dvosmislenost, na to da isti čin dobre čini boljima a loše gorima, aludirao je jednom Niče žaleći se na svoj nesporazum sa nekom ženom: “Rekla mi je da ona nema moral – a ja sam pomislio da ona, kao i ja, ima mnogo strožiji moral”^[13] Nerazumevanje je opšte, iako prekor u ovom posebnom slučaju (Lu Andreas Salome) nimalo nije na mestu. Sve je ovo prilično tačno. Dovoljno je da priznamo da se pravila i standardi po kojima obično živimo ne drže baš najbolje kad se podvrgnu ispitivanju i da bi bila ludačka smelost osloniti se na njih u vremenima izuzetnih opasnosti. Odavde sledi da je sokratska moralnost politički relevantna jedino u vremenima krize i da je postavljanje ja kao vrhovnog kriterijuma moralnog ponašanja, politički gledano, neka vrsta vanredne mere. A to implicira da se kod pozivanja na navodne moralne principe u stvarima svakodnevnog ponašanja obično radi o prevari; jedva da nam je potrebno neko posebno iskustvo da nam kaže da se ograničeni moralisti koji stalno apeluju na visoke moralne principe i čvrste standarde obično prvi hvataju za bilo kakve čvrste standarde koji se nude i da ugledno društvo, koje Francuzi nazivaju les bien-pensants, mnogo lakše postaje neugledno od većine boema i ekscentrika. Sve stvari o kojima smo ovde govorili važne su samo u izuzetnim okolnostima. Zemlje u kojima takve izuzetne okolnosti postaju pravilo, a pitanje kako se ponašati u takvim okolnostima goruće pitanje dana, samom tom činjenicom stoje, blago rečeno, pod optužbom loše vladavine. Međutim, oni koji u savršeno normalnim okolnostima apeluju na visoko uzdignute moralne standarde nalik su onima koji uludo zazivaju ime božije.

To svojstvo moralnih problema, da su oni granični fenomen politike, postaje očito kada shvatimo da je jedina preporuka koju možemo očekivati od stava “Bolje je biti u svađi sa celim svetom nego, budući jedno, biti u svađi sa samim sobom”, to da ona uvek ostaje u potpunosti negativna. Ona vam nikad ne kaže šta da činite, jedino vas sprečava da činite izvesne stvari, čak i kad ih čine svi oko vas. Ne treba zaboraviti da je sam proces mišljenja inkompatibilan sa bilo kojom drugom aktivnošću. Idiom “stani i razmisli” zaista je u potpunosti ispravan. Kad god počnemo misliti mi prekidamo ono, ma šta to bilo, što smo do tada radili i dok god smo dvoje-u-jednom ne možemo raditi ništa drugo do misliti.

Odatle, postoji nešto više od puke distinkcije između mišljenja i delovanja. Postoji jedna inherentna tenzija između ove dve vrste aktivnosti; Platonov prezir prema nametljivcima koji stalno zanovetaju a nikad se ne zaustavljaju je raspoloženje prisutno, u ovom ili onom obliku, kod svakog istinskog filozofa. Ova tenzija se, međutim, može objasniti jednim konceptom koji je takođe drag svim filozofima, idejom da je mišljenje takođe jedna forma delovanja; da je mišljenje, kako se to ponekad kaže, vrsta “unutrašnjeg delovanja”. Postoje mnogi razlozi za ovu konfuziju – irelevantni, oni koje filozofi koriste u samoodbrani protiv prekora delatnih ljudi i građana, i relevantni, oni koji svoje poreklo imaju u prirodi samog mišljenja. A mišljenje je, suprotno od kontemplacije sa kojom se tako često izjednačava, zaista aktivnost , i to štaviše aktivnost koja ima izvesne moralne rezultate, naime ona kojom se onaj koji misli konstituiše kao neko, kao personalnost ili kao ličnost. Međutim, aktivnost i delovanje nisu jedno isto, a rezultat misaone aktivnosti je, u pogledu same aktivnosti, jedna vrsta nusproizvoda; to nije svesno nameravan cilj, cilj prema kome je uperen jedan akt. Ova distinkcija se često izražava preko suprotnosti Duha i Moći, gde je Duh automatski izjednačen sa Nemoći; i zaista ima više od zrna istine u tom izrazu.

Politički govoreći, glavna distinkcija između Mišljenja i Delovanja leži u tome da sam kad mislim jedino sa samom sobom ili drugim ja, dok sam u društvu mnogih kad počnem da delujem. Moć, za ljudska bića koja nisu svemoćna, može počivati jedino u nekoj od mnogih formi ljudske pluralnosti, dok je svaki oblik singulariteta po definicij nemoćan. Istina je, međutim, da je čak i u singularitetu ili dualitetu mislećeg procesa pluralitet na neki način prisutan u zametku, pošto ja mogu misliti jedino ako se, iako sam jedno, podelim na dvoje. Međutim, ovo dvoje-u-jednom gledano sa tačke gledišta ljudske pluralnosti izgleda kao poslednji trag društvenosti – iako sam ja jedno sa sobom, ja jesam ili mogu postati dvoje – što postaje značajano samo zato što ga otkrivamo tamo gde se ono najmanje očekuje. Ali sa stanovišta bivanja sa drugima, to se i dalje mora smatratrati marginalnim fenomenom.

Ova razmatranja možda mogu objasniti zašto se sokratska moralnost pokazala kao jedina efikasna moralnost u vremenima kriza i izuzetnih okolnosti. Kada standardi nisu više ni na koji način validni – kao što je to bilo u Atini u poslednjoj trećini petog i tokom četvrtog veka ili u Evropi u poslednjoj trećini devetnaestog i tokom dvadesetog veka – ne ostaje ništa osim primera Sokrata, koji možda nije bio najveći filozof ali je još uvek filozof par excellence. Zato mi ne smemo zaboraviti da je za filozofa koji ne samo da misli nego je izvanredno, i po mišljenju svojih sugrađana preterano, zaljubljen u mišljenje, moralni nusproizvod mišljenja sam po sebi od drugorazredne važnosti. On ne ispituje stvari da bi poboljšao sebe ili druge. A ako bi mu njegovi sugrađani, koji su skloni da sumnjaju u njega na svaki mogući način, rekli: “Ostavićemo te na miru pod uslovom da napustiš svoja istraživanja i filozofiju”, odgovor bi uvek bio sokratski:

“Najdublje vas poštujem i volim ali … dok god u meni ima daha i snage ja neću napustiti filozofiju … i neću promeniti svoj način života.”

Vratimo se sada, još jednom, problemu savesti čija je sama egzistencija kroz naše nedavno iskustvo postala upitna. Savest je navodno osećanje izvan razloga i argumenata, osećajem dato znanje ispravnog i pogrešnog. Ono što se pokazalo izvan sumnje je, ja mislim, čnjenica da takva osećanja zaista postoje, da ljudi osećajukrivicu ili nevinost, ali na žalost, ova osećanja nisu pouzdane indikacije, zapravo nisu uopšte indikacije ispravnog i pogrešnog. Osećaj krivice se može razviti, na primer, iz konflikta između starih navika i novih zapovesti – starih navika da se ne ubija i novih zapovesti da se ubije – ali se na potpuno isti način može razviti i iz obrnutog stanja: jednom kad ubijanje, ili bilo šta drugo što nalaže “novi moral”, bude prihvaćeno od svih i postane navika, ti isti ljudi će osećati krivicu ako se ne prilagode. Drugim rečima, ova osećanja ukazuju na prilagođenost i neprilagođenost, ona ne ukazuju na moralnost. Antika, kao što sam već rekla, još nije znala za fenomen savesti; ona je bila otkrivena kao organ kojim se čuje glas Božiji, a kasnije je sa sumnjivim legitimitetom bila preuzeta od strane sekularne filozofije. Unutar područja religijskog iskustva ne može postojati konflikt savesti. Glas Božiji govori jasno i pitanje je samo da li ću ja poslušati ili neću. Konflikt savesti, u sekularnim terminima, zapravo nije ništa drugo do spor između mene i moga ja, a on ne može biti rešen osećanjima nego mišljenjem. Međutim, ukoliko savest ne znači ništa više do ovog biti u miru sa samim sobom, koje je uslov sine qua non mišljenja, ona zaista postoji; ali jedino što ona može reći je, kao što znamo, ja ne mogu ili ja neću. Pošto je ona odnos nekoga prema samome sebi, od nje se ne može očekivati nikakav podsticaj na delovanje.^[14]

Najzad, setimo se onih nekoliko nagoveštaja koje sam vam dala o tome kako problem zla izgleda sa stanovišta ove striktno filozofske vrste moralnosti. Zlo, ukoliko je određeno sa stanovišta ja i njegovog mislećeg međuodnosa sa samim sobom, utoliko ostaje formalno, prazno, kao Kantov kategorički imperativ čiji je formalizam tako često iritirao njegove kritičare. Kada Kant kaže da je pogrešna svaka maksima koja ne može postati univerzalno važeći zakon, to je kao da Sokrat kaže da je pogrešan svaki čin nakon kojeg se sa njegovim počiniocem više ne može zajedno živeti. U odnosu na Sokratovu, Kantova formula je manje formalna i mnogo stroža; krađa i ubistvo, falsifikovanje i lažno svedočenje zabranjuju se jednakom žestinom. Pitanje da li bih ja možda pre mogla živeti sa lopovom nego sa ubicom ili da li bi mi možda falsifikator manje smetao od onog koji lažno svedoči itd, nije čak ni postavljeno. Razlog za ovu različitost je, takođe, u tome što Kant, uprkos mnogim izjavama koje tvrde suprotno, nikad u potpunosti nije razdvojio moralitet i legalitet; on je želeo da moralitet, bez ikakvog posrednika, postane izvor zakona tako da čovek gde god da ide i što god da čini bude svoj vlastiti zakonodavac, potpuno autonomna ličnost. Prema Kantovoj formuli jedno isto zlo čini čoveka i lopovom i ubicom, ista fatalna slabost ljudske prirode. Jedan drugi, naravno veoma važan popis prekršaja koji nisu stepenovani prema svojoj ozbiljnosti je dekalog, za koji se takođe predpostavlja da leži u temeljima svih zakona.

Istina je da ako uzmete samo jednu od tri Sokratove formule: “Bolje je trpeti zlo nego činiti ga”, naći ćete istu čudnu ravnodušnost prema mogućem stepenu zla; međutim, ona nestaje ako dodate, kao što smo mi učinili, ovaj drugi kriterijum da se mora živeti sa samim sobom. Jer je to, za razliku od legalnog, čisto moralni princip. Što se tiče samog agensa delovanja, jedino što on može reći je “Ja to ne mogu učiniti.” ili, u slučaju da je delo već počinjeno, “Ovo nipošto nisam smeo učiniti”, što implicira da se pre toga moglo grešiti ali bez fatalnih posledica. Na ovoj tački se javlja distinkcija između onih prekršaja sa kojima se srećemo svakodnevno i sa kojima znamo kako da izađemo na kraj, da ih se oslobodimo pomoću kazne ili oproštaja, i onih kada svi možemo reći “To se nikad nije smelo dogoditi”. Potreban je samo jedan korak da se odavde zaključi da bi za onog ko je tako nešto ipak počinio bilo bolje da se nikad nije ni rodio. Očito je da je ova distinkcija veoma slična onoj distinkciji Isusa iz Nazareta između onih prekršaja koje navodno treba opraštati “sedam puta na dan” i onih kod kojih bi za počinioca “bilo bolje da mu je mlinski kamen bio vezan o vrat i da je bačen u more”.

U Isusovoj distinkciji, za naš kontekst, postoje dve posebno sugestivne stvari. Prvo, reč koja se ovde koristi za prekršaj je skandalon, koja izvorno znači klopku postavljenu za neprijatelje a koja se ovde koristi kao ekvivalent za hebrejsku reč mikhshol ili zur mikhshol koja znači “kamen spoticanja”. Ova distinkcija između pukog prekršaja i ovog smrtonosnog kamena spoticanja izgleda da ukazuje na nešto više od distinkcije između običnog i smrtnog greha; ona ukazuje na to da se ovo kamenje spoticanja ne može ukloniti sa našeg puta kao što se mogu puki prekršaji. Drugo, i samo naizgled nekonsekventno ovakvom čitanju tog teksta: da bi, molim vas da obratite pažnju, za njega bilo bolje da se nikad nije ni rodio, jer je ova fraza izrečena kao da je počinilac takvog prekršaja, na čiju se prirodu ukazuje samo kao na nepremostivu prepreku, samog sebe uništio.

Međutim, bez obzira koliko mi daleko išli u izvlačenju inherentnih konsekvenci ovih nekoliko stavova koji su, na jedan ili na drugi način, jedini uvidi kojima se možemo vratiti u našoj potrazi za prirodom zla, jedna stvar se ne može poreći, a to je duboko lični i, ako hoćete, subjektivni kvalitet kriterijuma koji su vam ovde bili nuđeni. To je verovatno najproblematičniji aspekt mog razmatranja i ja ću mu se vratiti u sledećem predavanju kad budem raspravljala o prirodi rasuđivanja. Danas ću, da tako kažem, u svoju samo-odbranu samo pomenuti dva stava koji u suštini izriču isto mišljenje, iako potiču iz disparatnih izvora i od dva sasvim različita tipa ljudi. Prvi stav dolazi od Cicerona a drugi od Majster Ekharta, velikog mistika iz četrnaestog veka. U Tusculan Disputations Ciceron raspravlja o suprotstavljenim mišljenjima filozofa o izvesnim problemima koji za nas, u ovom kontekstu, nisu od značaja. A zatim, kada treba da odluči ko je od njih u pravu a ko greši, on odjednom, sasvim neočekivano, uvodi jedan sasvim drugačiji kriterijum. On napušta pitanje objektivne istine i na ponuđeni izbor između mišljenja pitagorejaca i Platona kaže: “Tako mi Boga, ja bih mnogo radije zalutao sa Platonom nego se sa ovim ljudima držao istinitog gledišta.” Nakon toga on pušta svog sagovornika u dijalogu da još jednom podvuče poentu: njemu isto tako uopšte ne bi smetalo da zaluta i greši sa jednim takvim čovekom. Od ovog samo polemičkog, još više iznenađuje Ekhartov stav koji je otvoreno jeretički. U jednom od njegovih sačuvanih takozvanih kazivanja (koja su zapravo anegdote), Ekhart je navodno sreo najsrećnijeg čoveka, koji je postao prosjak. Argumentacija se kreće unazad i unapred sve dok on najzad ne zapita prosjaka da li bi i dalje mislio o sebi kao o srećnom čoveku kad bi se najednom našao u paklu. A prosjak, koji je svoje argumente zasnivao na ljubavi prema bogu i na prisutnosti onoga što se voli, odgovara: O da, “ja bih mnogo radije bio u paklu sa Bogom nego u raju bez Njega.” Poenta je da se i Ciceron i Ekhart slažu da se došlo do tačke na kojoj nad svim objektivnim kriterijumima – istinom, nagradama i kaznama u budućem životu itd – prevagu odnosi “subjektivni” kriterijum sa kakvom vrstom osobe želim da budem i zajedno živim.

Ako primenite to što je ovde rečeno na pitanje prirode zla, rezultat bi bio određenje onoga koji čini i načina na koji to čini, pre nego određenje same delatnosti ili njenog konačnog rezultata. A ovaj prelazak sa objektivnog šta je neko učinio na subjektivno ko je to učinio, margilnalna je stvar čak i u našem pravnom sistemu. Jer ako je istina da nekog optužujemo za ono što je učinio, isto tako je istina da, kada se ubici oprosti, njegov čin se više ne uzima u obzir. Nije ubistvo predmet oproštaja nego je to ubica, njegova ličnost sa svojim intencijama i okolnostima u kojima se javlja. Problem sa nacističkim zločincima je upravo u tome što su se oni voljno odrekli svih kvaliteta koji čine jednu ličnost, pa nije ostalo nikoga koga bi se moglo kazniti ili kome bi se moglo oprostiti. Oni su neprestano protestovali da oni nisu ništa učinili, dobro ili loše, na svoju vlastitu inicijativu, da su samo slušali naređenja.

Da kažemo to na drugi način: najveće zlo je zlo koje je počinio niko, to jest ljudsko biće koje je odbilo da bude ličnost. Unutar konceptualnog okvira ovih razmatranja možemo reći da zločinci koji odbijaju da misle šta čine i koji, takođe, odbijaju da u retrospektivi misle o tome, to jest da se okrenu unazad i sete se šta su učinili (što je teshuvah ili pokajanje), ne uspevaju da se konstituišu kao neko. Tvrdoglavo ostajući niko, oni pokazuju da su nesposobni za međusobne odnose sa drugima koji su, dobri, loši ili ni jedno ni drugo, u najmanju ruku bar ličnosti.

Sve što smo do sada otkrili bilo je negativno. Mi smo se bavili jednom aktivnošću a ne delovanjem, a vrhovni standard je bio odnos prema sebi, ne odnos prema drugima. Sada ćemo usmeriti pažnju na delovanje kao različito od aktivnosti i na ponašanje prema drugima kao različito od odnosa prema sebi. U obe instance ograničićemo se na moralne probleme; držaćemo se ljudi u njihovom singularitetu i ostaviti po strani sve političke probleme kao što su konstituisanje zajednice i vladavine, isto kao i podršku građana zakonima svoje zemlje ili delovanje u saglasnosti sa sugrađanima u podršci zajedničkom poduhvatu. Dakle, govoriću o nepolitičkom delovanju koje se ne odigrava u javnosti i o nepolitičkim odnosima sa drugima koji niti su odnosi sa drugim ja, to jest sa prijateljima, niti su predodređeni nekim zajedničkim interesom u svetu. Dva fenomena kojima ćemo se uglavnom baviti zapravo su međusobno povezana. Prvi je fenomen volje koja, prema našoj tradiciji, pokreće na delovanje, a drugi je pitanje dobra kao potpuno pozitivnog, pre nego negativno pitanje kako sprečiti zlo.

Već sam pomenula da je fenomen volje bio nepoznat antici. Pre no što pokušam da odredim njeno istorijsko poreklo, što je veoma važno, pokušaću, sasvim informativno, da dam kratku analizu njenog funkcionisanja u njenom odnosu prema drugim ljudskim sposobnostima. Pretpostavimo da se ispred mene nalazi činija jagoda i da ja žudim da ih pojedem. Ova žudnja je, naravno, bila jako dobro poznata staroj filozofiji; žudnja je uvek značila biti privučen nečim izvan mene. Bila je prirodna i pošto je, grubo govoreći, pripadala onom životinjskom u čoveku nije bila mnogo cenjena. Odluku o tome da li ću se ja prepustiti žudnji ili neću, prema starima, donosio je razum. Ako ja, na primer, imam izvesnu vrstu alergije razum će mi reći da ne posežem za jagodama. Da li ću ih ja i pored toga jesti zavisi od jačine moje žudnje, sa jedne strane, i od moći koju moj razum ima nad njom, sa druge. Ja ću ipak pojesti svoje jagode ili zato što uopšte nemam razuma ili zato što je moj razum slabiji od moje žudnje. Dobro poznata opozicija razuma i strasti plus staro pitanje da li je razum rob strasti ili, naprotiv, strasti mogu i treba da budu pod kontrolom razuma, vraća nas starom šematskom konceptu hijerarhije ljudskih sposobnosti.^[15]

U ovu staru dihotomiju ubačena je sposobnost volje. Ubačena je, to znači da ni žudnja ni razum nisu ukinuti, da nisu čak ni popustili, nego da i dalje teraju po svome. Ono novo što je ovde otkriveno je da postoji nešto u čoveku što može reći da ili ne pravilima razuma, da moje prepuštanje žudnji nije, dakle, izazvano ni neznanjem ni slabošću nego voljom, trećom sposobnošću. Ni razum ni žudnja nisu dovoljni. Jer – i to je srž novog otkrića – “duh se ne pokreće dok se volja ne pokrene” (Augustin, De libero arbitrio voluntatus). Ja mogu odlučiti protiv dobronamernog saveta razuma kao što mogu odlučiti protiv puke privlačnosti objekta moje žudnje, a volja je ta, pre nego razum ili žudnja, koja odlučuje šta ću učiniti. Odatle, ja mogu hteti ono što ne žudim i mogu, svesno se suprotstavljajući, ne hteti ono što razum kaže da je ispravno, i u svakom činu ovo Ja-hoću ili Ja-neću je odlučujući faktor. Volja je arbitar između razuma i žudnje, i kao takva jedino ona je slobodna. Štaviše, dok razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima a žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima, samo je volja u potpunosti moja vlastita.^[16]

Čak je i iz ove kratke analize jasno da je otkriće volje moralo koincidirati sa otkrićem slobode kao filozofskog problema, ne kao političke činjenice. Sigurno je jako čudno videti da se pitanje slobode, a pogotovo slobode volje, koje je igralo tako ogromnu ulogu u čitavom post-hrišćanskom filozofskom i religijskom mišljenju, u staroj filozofiji nije ni postavljalo.^[17]

Međutim, ovo čuđenje nestaje čim shvatimo da se nijedan element slobode ne može temeljiti ni na razumu ni na žudnji. Razum upućuje na uveravanje ili prisiljavanje, dok su nagoni shvaćeni kao reakcije žudnje na ono što me spolja aficira.

Sloboda je, prema staroj filozofiji, u potpunosti bila ograničena onim ja-mogu; “slobodan”, značilo je biti sposoban učiniti ono što se želi učiniti. Reći, na primer, da je paralizovan čovek koji je lišen slobode kretanja, ili rob koji je u vlasti gospodara, ipak slobodan jer i dalje poseduje moć volje zvučalo bi kao kontradikcija u terminima. I ako bacite pogled na filozofiju kasnih stoika, pogotovo filozofa Epikteta, roba (koji je pisao u isto vreme kad i Pavle, prvi hrišćanski pisac), gde se neprestano postavlja pitanje unutrašnje slobode bez obzira na spoljašnje, političke okolnosti, odmah ćete videti da se ovde nipošto ne radi o prebacivanju naglaska sa žudnje na volju nego na objekte žudnje. Da bih ostala slobodna čak i u ropstvu, ja moram uvežbati svoje nagone da žude samo za onim što mogu dobiti, što zavisi samo od mene, što je stvarno u mojoj moći. Paralizovan čovek bi, prema tome, bio slobodan kao i svako drugi ako bi prestao da žudi za upotrebom svojih udova.^[18]

Uzela sam primer Epikteta da bih sprečila pogrešno razumevanje. Ova vrsta okretanja od stvarnosti prema unutrašnjosti, ograničavanje onog ja-mogu na područje unutrašnjeg života koje je, baš zato što je nestvarno, neograničeno u svojim mogućnostima, nema mnogo veze sa našim pitanjem. Puno toga što je Niče rekao u svojoj kritici hrišćanstva primenjivo je, zapravo, samo na ovo poslednje stanje stare filozofije. Epiktet zaista može biti shvaćen kao primer mentaliteta ozlojeđenog roba koji, kada mu gospodar kaže:

“Ti nisi slobodan jer ne možeš da činiš to i to”, odgovara: “Ja zapravo ni ne želim to da činim, dakle, jesam slobodan.”

Rečeno je, mislim da je u pitanju bio Eric Vegelin, da je duša, šta god mi mislili pod tom rečju, bila potpuno nepoznata pre Platona. U istom smislu želim da kažem da je fenomen volje, sa svim svojim komplikovanim zamršenostima, bio nepoznat pre Pavla, i da je Pavlovo otkrivanje ovog fenomena bilo u najbližoj mogućoj vezi sa učenjem Isusa iz Nazareta. Već sam pomenula ono “Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga.” Vi znate da je ova fraza u jevanđelju zapravo citat iz Starog zaveta; ona je hebrejskog a ne hrišćanskog porekla. Pominjem ovo jer se vidi da je i ovde, takođe, ja standard za ono šta treba ili ne treba da činim. Takođe se sećate da je Isus nasuprot toga postavio: “A ja vam kažem volite svoje neprijatelje, blagosiljajte one koji vas proklinju, činite dobro onima koji vas mrze,” itd.(Matija, 5.44) Učinio je to kada je radikalizovao sve stare propise i zapovesti, kao kada je rekao: “Čuli ste kako je kazano u stara vremena ‘Ne čini preljube’, a ja vam kažem da svaki koji pogleda na ženu sa žudnjom, već je učinio preljubu u srcu svom.” (Matija, 5.27-28), i još sličnih stvari. Ništa od ovoga nije bilo strano hebrejskom verovanju, samo je ovde jako intenzivirano. Isto, u izvesnoj meri, važi za zapovest da se vole neprijatelji jer se već u Pričama Solomonovim (25.21) nalazi:

“Ako je gladan neprijatelj tvoj nahrani ga hlebom i ako je žedan napoji ga vodom”, samo što Isus ne dodaje: “jer čineći to ugljevlje ognjeno skupljaš na glavu njegovu i Gospod će te nagraditi” (kao Pavle u Poslanici Rimljanima 12.20, još uvek citirajući Priče Solomonove).

Isus samo dodaje “da budete sinovi Oca svog koji je na nebesima”. U ovoj formi “voli neprijatelja” je više od pukog intenziviranja hebrejskog propisa. To postaje sasvim očito kad se setite onih nekoliko rečenica izgovorenih u istom kontekstu – kao “daj svakome ko od tebe zatraži” i “ako ti ko uzme košulju, daj mu i kaput” (Matija, 5.40). Zaista, mislim da ništa nije očiglednije od toga da u ovim savetima ja i odnos prema sebi nije više vrhovni kriterijum ponašanja. Cilj nipošto nije da se pre trpi zlo nego da se čini, već nešto sasvim drugačije, naime da se čini dobro drugima, i jedini kriterijum ovde je zaista drugi.

Ova čudna nesebičnost, ovaj nameran pokušaj samo-ukidanja zarad Boga ili zarad bližnjega zaista je sama kvintesencija svake hrišćanske etike koja zaslužuje to ime. I naše tekuće izjednačavanje dobrote i nesebičnosti (odakle mi, bojim se pomalo lakomisleno, zaključujemo da su pokvarenost i sebičnost jedno isto) je daleki eho autentičnog iskustva onoga koji je voleo činjenje dobra na isti način na koji je Sokrat voleo aktivnost mišljenja. I baš kao što je Sokrat vrlo dobro znao da ova ljubav prema mudrosti počiva na čvrstoj činjenici da nijedan čovek ne možebiti mudar, tako je Isus čvrsto verovao da ljubav prema dobroti počiva na činjenici da nijedan čovek ne može biti dobar: “Zašto me nazivate dobrim? Niko nije dobar osim jednog, našeg Oca koji je na nebesima.” I kao što se proces mišljenja ne može čak ni zamisliti bez onog dvoje-u-jednom, tog cepanja u kome se ja aktualizuje i artikuliše, tako, naprotiv, činjenje dobra nije moguće dok god je ja svesno toga što čini. Tu se ništa ne računa do “nek ne zna levica šta radi desnica”, a čak ni “pazi kad daješ milostinju da te ljudi ne vide” (Matija, 6.2) nije dovoljno; ja, da tako kažem, mora biti odsutno iz samog sebe, ono ne sme samo sebe videti. U ovom smislu i u smislu onoga što smo govorili o samoći, čovek koji se zaljubi u činjenje dobra započinje najusamljeniji mogući ljudski posao, osim ako mu se dogodi da veruje u boga, da boga ima za svoje društvo i za svog svedoka. Toliko je jak ovaj elemenat prave usamljenosti u svakom pozitivnom pokušaju činjenja dobra, ne onom koji se zadovoljava sprečavanjem zla, da čak Kant, koji je u ostalim stvarima tako brižljivo eliminisao boga iz svoje moralne filozofije, poziva boga za svedoka inače neotkrivljive i nedokučive egzistencije dobre volje.

Govorila sam ukratko o izvanredno paradoksalnoj prirodi Sokratovih stavova i kako smo mi navikama i tradicijom izgubli sluh za tu paradoksalnost. Isto se, u još većoj meri, može reći za radikalizaciju starih hebrejskih zapovesti u Isusovom učenju. Neobičnost ovog učenja možda niko nije jače osetio od Pavla nakon njegovog iznenadnog preobraćanja.

Mnogo puta je bilo rečeno da nije Isus iz Nazareta nego da je Pavle iz Tarsusa bio osnivač hrišćanstva; on je očito bio osnivač hrišćanske filozofije sa jedinstvenim naglaskom na probleme slobode i slobodne volje. Presudni pasaž koji je toliko dugo vremena, praktično tokom čitavog srednjeg veka, ostajao u centru diskusija nalazi se u Poslanici Rimljanima. To je famozno poglavlje sedam koje počinje raspravom o zakonu, a završava čovekovom potrebom da bude spasen putem božanske milosti. Uvođenje zakona pretpostavlja volju. Na svako “Ti moraš” odgovoreno je sa “Ja hoću.”. Zakon, sećate se, omogućuje čoveku da razlikuje ispravno od pogrešnog “jer gde nema zakona nema ni prekršaja” (Rim. 4.15). Odatle “od zakona dolazi poznavanje greha” (Rim. 3.20). A ipak ovaj zakon ne postiže svoju svrhu; naprotiv, Pavle kaže, citirajući Psalme, “Nijednog nema razumnog, nijednog koji traži Boga … nijednog koji čini dobro, nijednog jedinog” (Rim. 3.11-12). Kako je to moguće? Pavle to objašnjava uzimajući sebe za primer: ono što se dešava je da on zna, da “se on slaže (synphemi) da je zakon dobar” i da on štaviše želi da postupa u skladu sa zakonom, a ipak “činim ono što ne želim”. “Ono što želim to ne činim, a ono što mrzim to činim.” Odatle “dobro koje želim ne činim, ali zlo koje ne želim činim” (Rim. 7.19). Iz čega on jedino može zaključiti: “jer hteti imam u sebi, ali kako učiniti to što je dobro (i što hoću, mogli bismo dodati) to ne nalazim.” Pošto je Pavle verovao da je dihotomija telesnog i duhovnog razlog zbog kojeg on ne može učiniti ono što hoće, da postoji “drugi zakon u udima mojim koji se protivi zakonu duha mojega”, on je još uvek mogao verovati da “duhom svojim služim zakonu Božijem, a telom zakonu greha”.

Ako ovaj pasaž shvatimo ozbiljno, a ja mislim da bismo to morali, onda je potpuno jasno da je volja, taj navodno moćni instrument koji daje svaki impuls delovanju, otkrivena u svojoj nemoći, u iskustvu da se ja, čak i kad znam i kad sam u saglasnosti sa svojom žudnjom, još uvek nalazim u poziciji u kojoj moram reći “Ne mogu”. Odatle je prva stvar koju smo naučili o volji ovo “Ja-hoću-ali-ne-mogu”. Međutim, ovo ja-hoću nipošto nije savladano iskustvom tog ja-ne-mogu, nego, da tako kažemo, još više hoće i što više hoće to je očitija njegova nedovoljnost. Volja se ovde pojavljuje kao vrsta arbitra – liberum arbitrium – između duha koji zna i tela koje žudi. U ovoj ulozi arbitra volja je slobodna; to jest, odlučuje iz svog vlastitog spontaniteta. Rečima Dunsa Skota, filozofa iz trinaestog veka koji je suprotno od Akvinskog insistirao na primatu volje nad svim drugim ljudskim sposobnostima: “Totalni uzrok odlučivanja u volji je volja sama.” (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). Međutim, dok je volja slobodna, telesni čovek, iako poseduje ovu sposobnost za slobodu, u potpunosti je neslobodan. On nije dovoljno jak da čini ono što hoće; svi njegovi grehovi i prekršaji mogu se shvatiti kao slabost, kao obični ili oprostivi grehovi, izuzev smrtnog greha koji ovladavajući postaje greh protiv Svetog Duha. Ovome Skot dodaje, odbacujući filozofe: ni duhovni čovek nije slobodan. Ako je samo ja-mogu slobodno, nije slobodno ni jedno ni drugo. Ako telesnog čoveka ne prisiljava žudnja onda on ne može grešiti jer ga prisiljava istina. Ovde svako ja-mogu pretpostavlja jedno ja-ne-smem.

Kod ovog prvog susreta sa fenomenom volje mi ćemo se zadržati na ovom ja-hoću-ali-ne-mogu i primetiti da je ova prva podela koju volja uzrokuje u samoj sebi potpuno različita od podele koja se događa u mišljenju. Podela unutar volje daleko je od toga da bude miroljubiva – ona ne objavljuje dijalog između mene i moga ja nego nemilosrdnu borbu na život i smrt. Takođe, primetićemo nemoć volje iz koje se možda može videti zašto je volja od svih ljudskih sposobnosti najgladnija moći i zašto je kod poslednjeg i možda najvećeg predstavnika čitavog tog trenda, naime kod Ničea, mogla biti izjednačena sa voljom-za-moć. Ovaj prvi nivo problema možemo zaključiti sa dva citata iz Augustina; jedan je iz Ispovesti a drugi iz njegovih pisama. Ono što je Pavle jasno pokazao je, prvo, da “Hteti i moći nisu isto” (non hoc est velle quod posse –Ispovesti); i, drugo, “Kad ne bi postojala volja zakon ne bi mogao izdavati zapovesti; kad bi volja bila dovoljna milost ne bi ni bila potrebna” (nec lex iuberet, nisi esset voluntas, nec gratia iuvaret, si sat esset voluntas – Epistolae).

Drugi nivo našeg problema razvijen je u Augustinovoj filozofiji. Odlučujući korak izvan Pavlovih formulacija je uvid da zamka u koju je volja uhvaćena ne dolazi od dvostrukosti čovekove prirode koja je i telesna i duhovna. Sama volja je mentalna sposobnost i ukoliko se tiče tela ona ima apsolutnu moć: “Duh zapoveda telu i odmah mu se telo pokorava; duh zapoveda sebi i odmah nailazi na otpor.” Upravo u pogledu ovih telesnih fenomena nad kojima je Pavle očajavao, Augustin je potpuno siguran u moć volje: “Ne možete zamisliti ništa što je toliko u našoj moći kao to da kad hoćemo da delujemo mi delujemo. Prema tome ništa nije toliko u našoj moći koliko je to volja sama” (Retractationes, i De libero arbitoro). Međutim, zbog ovog otpora volje samoj sebi, Pavle je znao o čemu govori. U samoj je prirodi volje da “delom hoće a delom neće” jer da nema ovog otpora volja ne bi izdavala zapovesti i zahtevala poslušnost. Međutim, “ona ne želi potpuno, pa dakle i ne zapoveda potpuno. Jer zapoveda samo utoliko ukoliko hoće, i utoliko se ne izvršava ono što zapoveda ukoliko ona neće … Jer kad bi bila potpuna, ne bi ni zapovedala da bude, jer bi već bila. Nije dakle čudo delom hteti a delom ne hteti … (jer) postoje dve volje” (Ispovesti). Drugim rečima, volja sama je podeljena na dvoje, i to ne samo u smislu da ja delom želim dobro a delom zlo, kao da postoji borba dva suprotna principa unutar mene a ja sam poprište borbe. Potpuno ista stvar se događa “kad su obe volje loše”, kao, na primer, kad neki čovek delom želi da ide u pozorište a delom u cirkus, ili na trećem mestu da opljačka nečiju kuću a na četvrtom da izvrši preljubu, što su stvari za koje mu se samo sad pruža prilika. U poslednjem primeru, kao što vidite, Augustin uvodi četiri volje koje postoje u isto vreme i mi ćemo odmah primetiti da je u ovom, kao i u mnogim drugim primerima, rasprava o volji vrlo blizu toga da se pretvori u raspravu o odlučivanju, a odlučivanje i volja nisu jedno isto. Međutim, ako na mentalne aktivnosti gledate pod pretpostavkom primata volje, kao što to čini Augustin u osmoj knjizi Ispovesti, onda će se odlučivanje pojaviti kao forma volje: “kad se neko odlučuje onda se duša koleba između suprotnih volja”. Dakako, u ovom kolebanju, sama volja je podeljena na tri, četiri ili više delova i biva paralisana.^[19]

Mi ćemo se ovim stvarima baviti u sledećem predavanju, međutim, zaustavimo se, na trenutak, na sledećem: mi smo otkrili jednu drugu ljudsku sposobnost koja je podeljena na dvoje ne zato što se tu suprotstavljaju dva potpuno različita dela ljudske prirode, nego zato što je sama njena suština da postoji samo kao dvoje-u-jednom. Ova podela volje unutar sebe, međutim, nije dijalog nego konflikt. Jer da je, naprotiv, volja jedna ona bi bila suvišna, to jest, ne bi imala kome da zapoveda. Odatle je najvažnija manifestacija volje izdavanje naređenja. Međutim, da bi bila poslušana volja mora pristati ili hteti da bude poslušna, tako da se ona ne deli na dva jednaka partnera kao u dijalogu, nego na onu koja zapoveda i onu koja sluša. Budući da niko ne voli da sluša i budući da je volja podeljena samo unutar sebe, i ne vlada ničim izvan ili iznad sebe što bi izvršilo njene zapovesti, izgleda da je sasvim prirodno da se odupire do krajnjih granica. I najzad, dok duh podeljen na dvoje u aktivnosti mišljenja ima izgleda najprikladiju formu, formu dijaloga, sa voljom stvar stoji sasvim drugačije. Pošto nas volja navodno potiče na delovanje, ona bi za tu svrhu morala najnaglašenije biti Jedna. Drugim rečima, volja podeljena protiv sebe manje je prikladna za zadatak delovanja, dok je duh podeljen na dvoje više prikladan za zadatak odlučivanja. Ako sa voljom ovako stoje stvari, kakvo dobro ona može učiniti? A ipak, kako bi se bez volje ikada pokrenuli na akciju?

1965-66.

Hana Arent

Beleška prevodioca: “Neka pitanja filozofije morala” preveo sam prema tekstu “Some Questions of Moral Philosophy” iz knjige “Responsibility and Judgment” (p. 49-146), koju je 2003. godine u New York-u objavio “Schocken Books”. Par godina nakon toga saznao sam da je ovaj isti tekst prevela Nadežda Čačinović-Puhovski, dala mu naslov “O zlu” i objavila ga 2006. kao knjigu (Naklada Breza, Zagreb, ISBN: 953-7036-31-6).

Preveo Branislav Dujmić

Peščanik.net, 27.06.2011.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

Sledeći nastavak:

Prethodni nastavak

• (13)  Fridrih Niče, “Skice za pisma Paul-u Ree-i” (1882) u The Portable Nietzsche, izabrao i preveo Valter Kaufman (New York: Viking Press, 1954), 102. ↑
• (14) U “Osnovnim moralnim propozicijama” Arent definiše “četiri večno-vraćajuća momenta” savesti:
  Savest je (a) svedok; (b) sposobnost prosuđivanja, to jest, razlikovanja ispravnog i pogrešnog; (c) ono u meni što sudi meni samoj; (d) unutrašnji glas u meni za razliku od biblijskog Božijeg glasa koji dolazi izvan mene.
  Reč con-scientia, syn-eidenai, izvorno je značila svesnost i samo je nemački jezik imao dve različite reči jednu za moralnu svest drugu za svesnost. Con-scientija: Ja znam zajedno sa sobom, ili kad znam ja sam svesna da znam. Syn-eidenai: Uvek ili većinom, kod Platona i Aristotela, ide sa sebe – emauto, hautois itd. Kod Grka reč nije korišćena u specifično moralnom smislu iako je mogla postojati svest o lošim delima i ova svest (synesis kod Euripida) je mogla biti veoma neugodna. Svesnost moše biti shvaćena kao svedočanstvo vlastite egzistencije. U meri u kojoj sam svesna sebe ja znam da ja jesam. Da nisam svesna sebe ja uopšte ne bih znala da jesam. Kod Augustina, a kasnije i kod Dekarta, pojavilo se pitanje realnosti uključujući i vlastitu realnost. Augustinov odgovor je bio da ja mogu sumnjati u egzistenciju bilo čega ali da ne mogu sumnjati da sumnjam.
  Ovde već možete videti cepanje, dvoje u jednom. Ja može svedočiti o sebi. Kod Cicerona prvi put nailazimo na terminologiju savesti (De Officiis 3.44) u sledečem značenju: kada pod zakletvom krijem nešto od svih drugih ljudi trebam se samo setiti da imam boga za svedoka. Prema Ciceronu to znači da je “moj duh moj svedok” i “da sam bog nije darovo čoveku ništa božanskije od toga.” (U ovom smislu u starom Egiptu, 1500 godina pre Hrista, nalazimo dvorskog slugu koji nabrajaja svoje usluge i kaže: “Moje srce mi je reklo da sve to uradim. Ono je odličan svedok.”) Poenta je – svedok za ono što je skriveno. Tako u Novom zavetu , Rom. 2.14 ff., povodom “tajni čovekovih” Pavle govori o savesti koja svedoči i mislima koje su u sukobu i “optužuju i pravdaju jedna drugu” kao u sudnici. U 2 Cor. 1.12 syneidesis je svedočanstvo. Kod Seneke sveti duh posmatra i čuva naša dobra i zla dela. Tako je savest kroz čitav srednji vek bila blisko povezana sa Bogom koji zna tajne ljudskog srca (Matt. 6.4).
  Tokom srednjeg veka postojala je uobičajena oštra distinkcija između savesti kao (a) samo-svesti i (b) savesti kao sposobnosti da se razlikuje ispravno od pogrešnog prema nekom unutrašnjem zakonu.
  Glas savesti je takođe vrlo star ne samo zato što se može naći u Starom zavetu, gde se Bog neprestano obraća čoveku, nego pre svega, naravno, zbog Sokratovog demona. Demon je nešto između boga i smrtnika, nešto što svakom čoveku pravi društvo. To je glas koji dolazi spolja i kome se ne može odgovoriti – nešto veoma različito od conscientia. Ovaj glas nikad ne govori šta da se čini nego samo upozorava i sprečava činjenje. ↑
• (15) “Cilj razuma može biti u konfliktu sa ciljem žudnje. U tom slučaju opet je razum taj koji odlučuje. Razum je viša sposobnost i njegov cilj pripada višem poretku. Pretpostavka je da ću ja poslušati razum, da razum gospodari ili vlada žudnjama. Razum ne kaže Ti ne smeš nego Bolje nemoj. (“Osnovne moralne propozicije”) ↑
• (16) Na ovoj tački postaje jasno da, pravo govoreći, ni razum ni žudnja nisu slobodni. Međutim, volja jeste – kao sposobnost izbora. Štaviše, razum objavljuje ono što je zajedničko svim ljudima, žudnja ono što je zajedničko svim živim organizmima. Jedino volja je u potpunosti moja vlastita. Voljom ja odlučujem. A to je sposobnost za slobodu (“Osnovne moralne propozicije”). ↑
• (17) U “Osnovnim moralnim propozicijama” Arent razmatra mogućnost da Aristotelova prohairesis bude shvaćena kao neka vrsta volje:
  Kvalifikacija stava da u antici nije postojala volja: prohairesis u Nikomahovoj etici, posebno knjiga 3 poglavlja 2-3. Reč označava protezanje u budućnost, uzimanje ili biranje unapred. Njena definicija je bouleutike orexis ton eph hemin, promišljena žudnja za onim što je u našoj moći (1113 a10).
  Aristotel nije siguran u pogledu ove sposobnosti. On se uvek trudi da je svede na žudnju i razum. Na primer, on kaže da su žudnja i logos izvori prohairesis-a (Nikomahova etika, 1139 a31), i da prohairesis ujedinjuje dianoia-u i orexis (Kretanje životinja, 700 b18-23). Najvažnije, u Nikomahovoj etici on kaže da se prohairesis ne odnosi na ciljeve nego na sredstva (1112 b11). Njena suprotnost je boulesis tou telous (1111 b27). Ovde se cilj formira promišljanjem. Međutim u Retorici mi kudimo i hvalimo prema prohairesis a ne prema ergon ili praxis. Sve ono loše počiva na prohairesis.
  Samo jednom, u Metafizici 1013 a21, prohairesis započinje praxis. Ono što nedostaje drugim odredbama je protezanje u budućnost. Ako prihvatimo ovo ukazivanje možemo zaključiti da volja kao sposobnost protezanja u budućnost pokreće svako delovanje. Ova funkcija volje ima u sebi element promišljanja isto kao i element žudnje. Druge sposobnosti upoređene sa voljom u ovom pogledu: žudnja se proteže u svet onako kako nam je dat sada, u sadašnjosti; memorija se proteže u prošlost. Razum nekako pokušava da ide izvan ovih temporalija. On pokušava da ode u bezvremeni prostor gde su brojevi, na primer, večno ono što jesu. Tako razum postaje najviša od svih sposobnosti jer se bavi bezvremenim stvarima. ↑
• (18) Ovde nije bitno što je u “Volji”, drugom delu Života duha pozicija Hane Arent potpuno drugačija. Tu ona takođe kaže da se Epiktet bavi samo unutrašnjom slobodom, ali vidi da on poseduje koncepciju volje, jedne koja je potpuno aktivna, “omnipotentna” i “svemoćna” (“Volja”, 73-83 ). [prim. Džerom Kon] ↑
• (19) Ovde se postavlja pitanje: kome volja zapoveda? Žudnjama? Nikako, ona zapoveda sebi da kontroliše žudnje.
  Dakle, volja je podeljena u sebi na deo koji zapoveda i deo koji sluša. Volja “ne zapoveda u potpunosti, zato se ono što je zapovedila ne izvršava.” Jer istina je da: “sam to bio ja koji sam hteo i ja koji nisam hteo, ja, ja sam (ego, ego eram). I niti sam potpuno hteo niti potpuno nisam hteo i zato sam bio rascepljen na dvoje” (Ispovesti, 8.10). Ovo ego, eram (to sam bio ja, zaista ja) bi trebalo da vas podseti na sokratsko “bivajući jedno bilo bi bolje za mene da sam u svađi sa čitavim svetom nego sa samim sobom”. Međutim, iako ja-jeste-ja tu postoje “dve volje”, jedna koja hoće i zapoveda i druga, kontravolja, koja se odupire, i zato “nije neobično delom hteti delom ne hteti”. To ne sme biti ništa čudno i to nije borba između dva suprotna principa – kao da mi “imamo dva duha, jedan dobar a jedan zao”. Konflikt nastaje tek kad volja započne izvršenje, ne ranije. To je u prirodi volje. Međutim ovo je konflikt a ne nemo saobraćanje sa svojim ja. Ponovo, ja sam dvoje-u-jednom ali sad šta god da činim, bilo da se ponašam veoma dobro ili veoma loše, postoji konflikt. Dokaz je to što se isto događa kad su “obe volje loše”. Problem je uvek kako hteti jednom “potpunom voljom” – kao “što sam rekao, zamalo da to izvedem, zamalo da to učinim, i ne učinim”. Tu sad imamo četiri volje koje sve operišu u isto vreme paralizujući jedna drugu, “držeći se u neizvesnosti”.
  Na ovoj tački postavlja se pitanje: zašto nam je Bog dao volju? Prelazimo na De libero arbitrio. Pitanje je dvostruko: Čemu volja ako je potrbna milost da bi zadobila samo-stvaralačke atribute? I zašto nam je data slobodna volja kad možemo zgrešiti? Samo ovo drugo pitanje je eksplicitno postavljeno. Odgovor je da bez slobodne volje ne možemo živeti ispravno.
  Pojavljuje se još jedno pitanje: Zašto nam nije data neka druga sposobnost poput pravde koju niko ne može pogrešno upotrebiti? (2.18) Odgovor je da ne može biti ispravnog delovanja osim slobodnim izborom volje. Da to kažemo drugačije: samo volja je u potpunosti u našoj moći, samo kroz moć volje smo mi svoji vlastiti. Ili (1.12), volja je tako veliko dobro zato što je ona sve što vam je potrebno: velle solum opus est ut habeatur. Ili, voljom mi zaslužujemo srećan ili nesrećan život. Odakle sledi da ako neko ima pravu volju on lako može postići zaista velike stvari – dovoljno je da to hoće. Međutim, ako je volja podeljena u sebi nije li u njenoj prirodi da se okreće onom lošem, i ako je to tako nismo li mi grešni po prirodi i nužno? Odgovor je da, možda, ali kako onda objasniti činjenicu pokude i pohvale? Jer duh je stvoren da služi žudnji ne vrlinom, snagom i slabošću, nego svojom vlastitom voljom. I poslednje pitanje: ako su naša loša dela voljna, kako se prema njima odnosi božije sveznanje? Odgovor je da Bog nije autor svega što zna i da nas, svojim poznavanjem događaja unapred, ne prisiljava.
  Između 3.5 i 3.17 dijalog postaje monolog. Radi se o tako velikim stvarima da Augustin oseća potrebu da kaže: Neka vas nikad grešna duša ne potakne da kašete da je bolje da toga nije ni bilo ili da je trebalo biti nešto drugo (Setite se [Luka, 17.2] Isusovog skandalon-a: Izdaja i uvreda malih, to jest, onih koji su u našoj vlasti). Za Augustina, to je kao da ste vi to hteli. A odgovor je da je biće tako dobro da vi ne možete hteti ono što nije; ne možete misliti ništavilo. Sagovornik se vraća u 17-om poglavlju: “Ja pitam za uzrok volje”. Ali, zar to nije pitanje ad infinitum? “A ako nađemo uzrok, da ti možda nećeš pitati za uzrok i tog uzroka?” Pitanje je pogrešno. Volja je jedina stvar koja nema uzrok pre sebe same. Kako bi moglo biti uzroka volje pre volje? Jer volja je svoj vlastiti uzrok ili nije volja. Tu se nalazimo pred prostom činjenicom. Nakon toga Augustin prelazi na Rom. 7 i Gal. 5 i filozofski diskurs je završen (“Osnovne moralne propozicije”).↑

  Društvo, Filozofija, Hana Arent, Moral, Peščanik