Архетип  у светом (праобраз) је један од видова тајанственог смисла у Светом Писму. Идентификује се са прасликом у личностима, догађајима, светим стварима дејствима Старог завета у односу на оно што се у Новом завету односи на Христа и цркву коју је основао. Тако се казивање о Исаку тумачи као архетип Христа и Његове цркве; патње Јосифове – страдања Христова; крв пасхалног јагњета је крв Христова за искупљење жртве; лестве Јаковљеве – праслика силаска Сина Божјег на земљу. [53] Анализирајући релацију између психологије и религије, Јунг је констатовао да су „архетипови несвеснога емпиријски доказиви еквиваленти религијских догми“ [54]. “Спознаја и искуство о постојању унутрашњих слика – архетипова омогућују разуму и осећању приступ до оних других слика које пред човека износи теологија.“ [55]

Став цркве може илустровати мишљење Флоренског да „религија ни у ком случају није ствар разума“ [56]. Онтолошко схватање архетипа – архетип је реална стварност, а симболи изражавају ту реалну стварност. Павле Флоренски сматра да што је конкретизација архетипа онтолошкија, то је форма универзалнија у разумевању, јер се лакше прихвата као нешто одавно познато, заборављено, али проистекло из самих основа бића. Архетипску слику онда не примамо споља, као нешто наметнуто, научено, него се присећамо у себи самима, као подсећање на примордијалну слику. Онтолошко духовно достигнуће је мера која диференцира симбол и алегорију. Разматрајући икону и живопис, Флоренски констатује да је канон врхунац природности, јер изражава најдубље и најопштије истине. [57]

Теодор Студит теорију слике заснива на Плотиновом ”унутрашњем ејдосу”, који се односи на идеални визуелни прволик предмета. У Енеадама пише:

„Вањски вид грађевине, ако се одбаце каменови, јесте њен унутрашњи ејдос“. [58] Ово се односи на структуру. Архетип је могућност остваривања слободе, са теолошког становишта, јер је архетип слика Бога у човеку. (склирис)

Психолошки значај уметности и дејство симбола били су веома поштовани у Византији.

Једна од детерминишућих одлика аутентичног сакралног простора јесте прекид у апсолутном временско-просторном континууму, критеријуму свесне оријентације. Улазећи у свети простор долази до преламања, прелажења у другу егзистенцијалну раван, другачији егзистенцијални простор. Свето је потпуно другачији начин постојања у свету, али је није аморфно већ прецизно структурисано. Верник се уводи у литургијско време и то рашчлањавање времена има свој корелатив у простору.

Нуминозност није вољно стање, шта год да га узрокује [59]. По црквеном учењу осећање божанског је квалитет видљивог објекта или утицај невидљивог присуства које условљава специфичну алтернацију свести. Како онда настаје квалитет сакралног простора? Због чега неки простор индукује свето, а други не? Значи мора постојати нека повезаност између идеје простора и констелације свести или несвесног. Са друге стране, теологија нас учи да је однос према Богу динамичан.

Веза између Јунгових основних архетипова и њиховог тумачења у светом (светлост, кватернитет, сједињење у трећем, центрирање, телеозис).

Архетип Крста – уједињење супротности и стварање на вишем нивоу. Григорије Палама у 11. беседи:

„Јер је Он мир наш (који и једне и друге састави у једно) и разруши преграду која је растављала…да обадва сазда у самоме себи у једнога новог човека, стварајући мир: и да помири с Богом и једне и друге, у једном телу крстом, убивши непријатељство у њему“. [60]

Није само питање да ли смо напредовали у црквеној архитектури, већ да ли смо доживели проширење свести путем вере? Архетипско светло – , искрице светлости у несвесном или светло у човеку, али не светло које ствара сенку или светло које осветљава сенку да би смо је превазишли.

„Божанска светлост, идентична `објективноме знању` опажа се само `очима душе`. Та натчулна свјетлост јавља се као архетип Сунчеве свјетлости.“ [61] Очи душе црквене заједнице или колективно несвесног су искрице светлости – очи светитеља.

Светлост као симбол истине и освећења – „Ја сам светлост свету“. Унутрашње светлуцање византијског храма је задржано до данас. Интерес за специфичну унутрашњу светлост хришћани су наследили од хеленских мистерија. [62]

Појам светлости је био један од најважнијих у Византији, јер је пут сазнања праузрока, односно постизања праузрока, био нераскидиво везан са сорзерцањем у себи божанске светлости. Византијска естетика је као једну од главних категорија која има самостално значење покренула светлост. У теорији светлости и њеним консеквенцама у уметности од централног значаја је чињеница  да је патристичка естетика естетски објекат из материјалног света у суштини пренела у сферу духовног. Свеобухватна категорија светлости је због тога била најважнија не само у естетици већ и гносеологији и мистици. Средњевековна естетика светлости заснована је на синтези блискоисточних и платоновских, односно неоплатоновских представа. Псевдо-Дионисије Ареопагит разликује видљиву, чулно опажајну и „духовну светлост“. Духовна светлост има гносеолошку функцију познавања самога себе и удаљавање од таме незнања. Светлосна информација „фотодосија“ је најважнији посредник између сфере трансцедентног и иманентног и предаје се у форми духовне светлости. Она није непосредно доступна људском опажању већ се предаје путем чулно-опажајних слика, симбола. У учењу Григорија Паламе, нестворена, „таворска светлост“, као највиши облик светлосне информације укида антиномију трансцедентно – иманентно.

Светлост је у том контексту један од организационих принципа структуре цркве. Традиционална фигура Христа је паралела психичком испољавању Сопства. [63]

Архетип Христоса као другог Адама, пнеуматикоса и првог Адама у структури цркве. Доњи део припада људима и он је материјалан; горњи део Христу и он је мандала са завршетком у кругу симболу савршенства Бога. Христос у нама је рационални део? и сидро – због тога је централни део цркве сидриште из кога се развија комплетан простор. Купола израња из кубичне основе као што свест израња из мора несвесног. Диференцијација структуре простора би требало да је аналогна диференцијацији свести.

Сопство или представа Христа изражена антиномијом. Не ради се о томе да се успостави директан знак једнакости између Христа и симбола целовитости. Човек пројектује представу целовитости у мери у којој је то он сам. [64] као трансцедентан појам целовитост, или Сопство, може се изразити само антиномијом, садржавајући свесно и несвесно, познато и непознато.

Флоровски говори о Цркви као телу Христовом и свака црква би то требала представљати на више нивоа. Овде се може повући паралела са Јунговим колективним несвесним, који није никакав лични систем, бећ безгранична према свету отворена објективност. „Ту сам објекат свих субјеката у потпуном преокрету моје личне свести, где сам увек субјект који има објекте…Тај свет, или један свет, ако би га свест могла сагледати јесте Сопство.“ [65]

Када Флоренски расправља о икони која није даска, дакле о онтолошкој реалности иконе близак је Јунговом размишљању да «обличју заправо није потребно тумачење, оно представља свој сопствени смисао» [66]

За P.U.L.S.Е: Соња Ковачевић

.

izvod iz doktorske disertacije “Arhetip i simbol u srpskoj sakralnoj arhitekturi XX veka”

[53] Димитрије Калезић, Енциклопедија православља, Савремена администрација, Београд, 2002.

[54] К.G. Јung, Psihologija i alhemija, 25

[55] Психологија и алхемија, 23

[56] П.Флоренски,

[57] Флоренски, иконостас, 63

[58] В.В. Бичков, Византијска естетика, 162

[59] C.G. Jung, Psihology and religion, 4

[60] Григорије Палама, 11. беседа, стр73

[61] Виз естетика, 114

[62] В.ест, 118

[63] Аион, 47

[64] Аион, 248

[65] А и Колективно несвесно, 29

[66] Дн, 301

  arhetipovi, Arhitektura, Karl Gustav Jung, Psihologija, Religija, Sonja Kovačević, Umetnost