Vitgenštajn protiv Dokinsa. Da li je Bog naučna hipoteza? Religiozni jezik nije naučni jezik

Prva decenija dvadeset i prvog veka donela je značajnu štetu religijskom verovanju. Neke od tih šteta su rezultat samonametnutih problema, ali veliki deo se odnosi na napade nekih istaknutih naučnika i filozofa. Poznati kritičar religije, Richard Dawkins, često prikazuje religijsku misao kao nešto što se prvenstveno suprotstavlja objašnjenjima koja nude moderna naučna saznanja. U ovom kontekstu, on naziva ideju Boga “hipotezom” i sugeriše da bi ova “hipoteza” trebalo da pruži kvazi-naučno objašnjenje za funkcionisanje svemira.

Postavljanje stvari na ovakav način omogućava ateistima da proglase postojanje bogova suvišnim. Zbog toga je uticajni filozof Daniel Dennett u svom radu “Intuicione pumpe” (2013) istakao da su isključivo prirodni mehanizmi i procesi otkrića u nauci – “dizalice” koje su neuporedivo efikasne – daleko zadovoljavajuće u odnosu na “škrtog” teologa, koji iznova pokušava da uskladi verovanja. Empirijska naučna istraživanja često nude zadivljujuća rešenja koja dolaze s visine.

Sav ovaj fenomen doprinosi jačanju opšteg shvatanja da su nauka i religija suparnici. Ipak, čak i površno proučavanje većine religijskih textova sugeriše da se oni zapravo ne bave analizom i objašnjavanjem sveta na način na koji to čini moderna nauka i tehnologija. Umesto toga, oni su deo duhovne potrage za smislom ili povezivanjem sa širom stvarnošću. Naravno, postoje različita gledišta među svetovnim religijama o prirodi te stvarnosti, i bez sumnje mogu se javiti trenja između naučnih i religijskih koncepcija kosmosa. Međutim, tipični ciljevi religijske potrage, poput onih koji se tiču pročišćenja ega i težnje ka dobru, čine se ortogonalnim u odnosu na naučna objašnjenja.

Štaviše, jezik koji se koristi u religijskom diskursu čini se da pripada drugom domenu u odnosu na onaj u nauci. Ovo je bio jedan od ključnih uvida velikog filozofa dvadesetog veka, Ludwiga Wittgensteina. On je tvrdio da u religijskom diskursu koristimo izraze poput “verujem da će se to dogoditi” na drugačiji način nego što ih koristimo u nauci. Kao primer, verovanje u poslednju presudu ne može se izjednačiti sa običnim uverenjem da će se određeni događaj verovatno desiti u budućnosti.

Prema Wittgensteinovom mišljenju, bila bi radikalna greška podržati tvrdnje religijskog verovanja o Bogu van konteksta i očekivati da budu podložne eksperimentalnoj potvrdi kakvu zahtevamo od naučnih teorija. Da bismo razumeli bilo koji oblik jezika, uključujući religijski jezik, moramo razmotriti oblik života unutar kojeg je taj jezik ugrađen. Naše “jezičke igre” – raznoliki načini na koje koristimo reči i rečenice u našim različitim ljudskim praksama i aktivnostima – isprepletene su s mrežom ne-jezičkih praksi i ne mogu se shvatiti van konteksta koji im daje smisao.

Mnoge savremene filozofije religije u analitičkoj tradiciji postale su izrazito tehničke i teorijske, često se odvijajući na nivou apstraktne intelektualne rasprave. Lekcija koju treba izvući iz Wittgensteina je da filozofi religije moraju biti pažljiviji u vezi s tim kako religija funkcioniše u životima svojih vernika. To podrazumeva, između ostalog, veću pažnju prema religijskoj praksi, uključujući oblike obožavanja i duhovne discipline koje oblikuju religiozni život.

Kada naša filozofija deluje na generalnom nivou, daleko od živih strujanja ljudske misli i akcije koja animira kontekst ljudskog života koji proučavamo, postoji rizik da postanemo isključeni od samih pojava koje želimo da razumemo. Apstraktne teorije o muzici mogu biti korisne, ali da bismo zaista shvatili šta muziku čini dragocenim elementom u životima izvođača i njenim obožavaocima, neophodno je da imamo iskustvo. Filozofiranje o muzici treba da bude obogaćeno živim razumevanjem onoga što muzika znači za one koji je vole i cene.

U sedamnaestom veku, filozof i matematičar Blaise Pascal je primetio da je to “srce” što vodi pojedinca ka svesti o Bogu. Na sličan način, Wittgenstein je napisao da “život može poučiti da verujete u Boga”, pri čemu je “život” obuhvatao i “patnje raznih vrsta”. Implikacija je da konverzija ka religijskom verovanju nikada nije, ili je vrlo retko, rezultat apstraktne intelektualne rasprave, već dolazi kao posledica emocionalne transformacije, radikalne promene perspektive koja omogućava drugačije viđenje sveta.

Davanje značaja ulozi srca i emocija, kao i teško stečenim “lekcijama”, ne znači da se vera u Boga svodi na iracionalno ponašanje. Postoji alternativna interpretacija da emocionalna preusmerenja mogu predstavljati odgovor na nove dokaze, što može dovesti do emocionalne promene percepcije.

Ovakve promene možda nemaju mnogo veze s odlukom da se prihvati određena hipoteza o poreklu univerzuma. Kako je jednom primetio dominikanac Herbert McCabe,

“Kada govorimo o Bogu, ne pokušavamo da razjasnimo zagonetku, već skrećemo pažnju na misteriju.”

Verski vernik ne pokušava da razjasni tu misteriju, već je zagrljaj, doživljavajući je s čuđenjem i zahvalnošću. Dodatno, barem u tri velike abrahamske religije — judaizmu, hrišćanstvu i islamu — vernici su sposobni da u misteriji postojanja vide izvor dobrote i blagoslova. Umesto potpuno praznog, nepersonalnog kosmosa, koji manifestuje samo, u rečima Richarda Dawkinsa, “slepu, bezosećajnu indiferenciju” (Rivers out of Eden, 1995), oči vere mogu, kao što kaže filozof i teolog Judith Wolfe, “videti u svetu nevidljivu dubinu dobrote, značaja i ljubavi” (The Theological Imagination, 2024).

Ova vrsta religijske vizije očigledno ne proizilazi iz naučnog merenja ili matematičkog proračuna. Međutim, zašto bismo insistirali na tome da svako validno ljudsko znanje mora da se uklapa u taj model? Savremena naučna i tehnološka revolucija donela je ogromne koristi, ali nosi i velike rizike ako se njene metode smatraju jedinom merom za naš odnos prema svetu. U svom delu “U revoluciji” (2009), a kasnije i u proširenoj dvostranici, Iain McGilchrist je dijagnostikovao nelagodnost našeg modernog stanja kao rezultat prekomernog oslanjanja na “levi mozak”. On naglašava da se ovakvo samokritičko povezivanje sa svetom često svodi na sažimajuće, instrumentalističke pristupe, dok su maštovitiji i empatičniji načini odgovora obično povezani s desnom hemisferom mozga.

U mojoj nedavnoj knjizi “Humana perspektiva” (2024), tvrdim da je filozofija — posebice filozofija religije — hitno potrebna da obnovi maštovite i kreativne načine svesti. Jedan od rezultata toga mogao bi biti da filozofija religije može raditi unutar drugog epistemološkog modela, različitog od onog koji trenutno dominira među filozofima. Umesto epistemologije odrednice, gde ostajemo hladni posmatrači, čekajući da budu predstavljeni podaci koji će zadovoljiti svaki racionalni upit, možda će nam biti potrebna epistemologija prijemljivosti — ona koja priznaje da postoje određene vrste dokaza koje zahtevaju promenu u subjektu kako bi mogle biti pravilno shvaćene.

Neki bi se mogli zabrinuti da ovakav pristup može izgledati kao odustajanje od filozofske rigoroznosti, jer rizikujemo da se okrenemo religijskom verovanju na način koji bismo smatrali neodgovornim u bilo kojoj drugoj oblasti istraživanja. Ipak, postoje mnoga polja, osim religije, gde su otvorenost i prijemljivost neophodni i potpuno primereni. Na primer, u književnim studijama, kao što je istakla američka filozofkinja Martha Nussbaum, kada pokušavamo da razlikujemo osobine velike pesme ili romana, potrebno je da budemo receptivni i “porozni”, spremni da se prepustimo snazi jezika, umesto da stalno zadržavamo kritički pristup. Takođe, u razvoju ličnih odnosa, ako stalno ostajemo na distanci, klinički proučavajući osobine osobe koju želimo upoznati, možemo propustiti priliku za dublje povezivanje koje omogućava da se njene kvalitete istaknu.

Iako “humana” perspektiva koju zagovaram podrazumeva otvorenost i emocionalnu prijemljivost u našem razumevanju, to ne isključuje naknadni kritički odraz. Naš um najbolje funkcioniše kada su uključene i “desna” i “leva” hemisfera mozga. Stoga je važno da filozofija religije ispituje određene religiozne okvire i procenjuje koliko se oni uklapaju u ostale delove našeg sistema verovanja — na primer, u skladu s onim što nauka govori o funkcionisanju i evoluciji kosmosa, istoriji Zemlje i razvoju naših vrsta.

Način na koji se to odnosi na tradicionalne zadatke filozofije ne obuhvata samo definicije i usku konceptualnu analizu, već uključuje i širi sinoptički zadatak artikulacije celokupne stvarnosti. Ključno je da rezultantni pogledi nikada ne postanu previše apstraktni ili odvojeni od njihovih tema; važno je ostati osetljiv na sve bogate i raznovrsne aspekte našeg ljudskog iskustva.

Stoga mislim da postoji svaki razlog da težimo holističnijim i sveobuhvatnijim modelima filozofskog istraživanja — modelima koji podstiču “amplitudu uma”. Kao što pesnik William Wordsworth u svom delu “Prelud” naglašava potrebu dinamičke fuzije mašte i razuma, naša filozofija treba da ceni opseg razmišljanja. Ukratko, uloga filozofskog razloga je najviše cenjena kada mu se omogućava da obuhvati čitav spektar ljudskih iskustava i doprinese kreativnosti i duhovnoj osjetljivosti. Tada će filozofija biti ojačana maštom i emotivnim odgovorima, oživljavajući naše misli i omogućavajući da se uključe u oblik filozofiranja koji se bavi celokupnim bićem.

  Bog, iai, Ludvig Vitgenštajn, Nauka, Religija, Ričard Dokins