Ideja epistemologije u Kantovom određenju konstituirajućeg Subjekta

U Kritici čistog uma Kant se ograničava samo na onu moć saznanja koja djeluje na osnovu apriornih principa, pa je sasvim logično da utemeljujuća priroda čistog uma ostaje unutar njegove teorijske upotrebe, kao moć kartezijanskog duha da stvari saznajemo prije iskustva, odnosno da iz unutrašnjeg dopremo do vanjskog tako što ćemo u duhu tražiti korito čistih saznanja neokrnjenih neobjektivnim mišljenjem. Takva saznanja za Kanta su prostor djelatnosti transcendentalnog ega, koji je jedini kadar da nam preko svojih konstitutivnih principa pribavi izvjesnost o predmetima. I kao što je forma prirodi data a priori, a ne kao prinuda nekog suda ili htijenja, već kao njen konstituitivni princip koji nastaje iz sebe, tako je i teorijska moć saznanja, u čijem centru neprikosnoveno leži razum, samo ona moć koja prethodi svakom subjektivnom odnosu sa svijetom. Da bismo objasnili Kantov pojam svijesti u njegovoj Kritici čistog uma, potrebno je vratiti se unazad na Descartesove meditacije, prije svega na njegov Cogito, kao jedan od velikih preokreta i postavljanja samoga temelja za tlo Subjekta koji treba da stoji u samome središtu svakog saznanja. Cogito je ona misao koja se formulirala u Descartesovom duhu, to je na svaki način jedno kulturno biće prema kojemu se moje mišljenje usmjerava nego što ga obuhvaća. Dok je Descartes samo postavio transcedentalni Subjekt u središte svakog saznanja, Kant pokušava odrediti njegovu adekvatnost, tačnije kompetentnost za izvršavanje takve epistemološke funkcije.

Problematika svijesti o kojoj govorimo biće eksplicitno izložena u samome središtu rada, u kojem ćemo se, između ostalog, baviti Husserlovim pojmom intencionalnost kao jednom od bitnih distinktivnih odrednica njegove fenomenologije, koja otkriva problematiku i nedostatke Kantovog zasnivanja teorije saznanja. Dakle, riječ je o razlici i značaju dvaju radikalno drukčijih pristupa teoriji saznanja, koje su unatoč nepotpunosti sistema izgrađenih na njihovim početnim premisama, značajno doprinijele razvoju epistemologije koja teži neupitno objektivnoj spoznaji. U ovom smislu možemo govoriti o velikoj epistemološkoj revoluciji koja je, iz početne Descartesove sumnje njegova Cogita, doživjela svoju istinsku zrelost tek sa Kantom, koji je učinio da njegov Cogito oživi i omogućio konstituciju konstituirajućeg transcendentalnog ega, koji će u Husserlovoj teoriji saznanja doživjeti svoju neizravnu kritiku.

Dakle, u skladu s ovim, možemo reći da je Descartes postavio temelj tog Subjekta, na kojem je Kant izgradio njegov konstrukt, dajući time uvid u apriorne moći ljudskog saznanja. Kant na svome nesigurnom filozofskom putu, prije svega, zahtijeva, da se porijeklo svih kategorija koje prvenstveno omogućavaju bilo kakvu spoznatljivu spoznaju, ne traži u predmetima, već u subjektu koji ih opaža i spoznaje. Prije no što zakoračimo dublje u ovu epistemološku dijalektiku, bilo bi opravdano zapitati se koliko je moć saznanja uopće kadra da pogađa stvari, tj. da se podudara sa stvarima po sebi, koje su sasvim pasivne i neutralne spram učinku naših metoda spoznavanja. Samim time što postavljamo sebi takva pitanja, otvaramo probleme koji se već mogu nazvati nekom teorijom saznanja, kojoj bi prvenstveni cilj bio da otkrije mogućnosti bilo kakvog saznanja. No kako je uopće moguće konstituirati jednu nauku o saznanju ako se „samo saznanje dovodi u pitanje“? Kako jedno labilno uvjerenje o saznanju učiniti polazištem za otkrivanje suštine saznanja? Nije li to potkopavanje teorije koja se već pri prvim koracima urušava u sebe sama? U traganju za rješenjima ovih primarnih problema jedne nauke saznanja, Husserl, drukčije od Kanta, pribjegava fenomenologiji, pronalazeći u njoj metod koji upravo svojim polazištem može premostiti sve postavljene problematike.

Početak kopernikanskog obrata – od Descartesa do Kanta

Postoje pitanja koja nikada neće izgubiti na svojoj aktualnosti. Jedno od njih je zasigurno ono koje propituje smisao traženja značenja svijetu kojeg opažamo. Trebamo li uopće pretpostavljati neku tajnu suštinu iza stvari koja strpljivo čeka da napokon bude otkrivena? Da li je ova svijest koja nam dozvoljava da mislimo zaista psihološko tkivo uronjeno u naš duh? Radi li se o vlasništvu, o posjedu vlastitosti, o unutarnjem ogledalu što pretvara objektivni svijet u subjektivni odraz? Da li je riječ o unutarnjem zrenju, o postepenoj izgradnji samosvijesti koja najzad postaje objektivno subjektna tačka saznanja? Šta leži u temelju svijesti? Svijet koji opažamo je samo svijet za nas, za nekog drugog je drugi svijet, dok je svijet za sebe, on sam, prazna pojava nenatopljena značenjem. Počinjemo sumnjati u ono što vidimo. Ne vjerujemo više u svoja čula i u njihov labilni odnos sa prirodom, iz kojeg nastaju slatke iluzije i metaforične laži, iza kojih se ne krije nikakva suština stvarnosti i ljudskog postojanja. Možda nas je upravo taj nedostatak izvjesnosti u poimanju svega što nas okružuje i određuje natjerao da subjektu povjerimo toliku moć s kojom je postepeno rasla i odgovornost, pa tako i prvi crvi sumnje oko ispravnosti takve gotovo bezuvjetne vjere u spoznajne sposobnosti subjekta. Izvjesno je da nismo imali drugi izbor, neku povjerljiviju instancu koja bi nam omogućila objektivniji pristup stvarnosti. Ko da odgovara na pitanja koja jedino čovjek može da postavi? Stoga započinjemo naš put sa rođenjem i prvim nesigurnim koracima samosvjesnog subjekta, koji će kroz Kanta i Husserla doživjeti dva različita koncepta svoje unutarnje moći i svojih dometa, koja, iako srodna po svome cilju, ipak se značajno razlikuju u putu kojim se isti pokušava ostvariti.

Zasigurno je da se sve zasluge za najdalekosežniji obrat u filozofiji, koji ju je napokon oslobodio od naivnog objektivizma što je značenje našeg bitka pretpostavljalo u predmetima, moraju pripisati Descartesu. Smještajući ljudsku svijest u središte saznanja, kao početnu tačku svake mogućnosti mišljenja i propitivanja sebstva i njegovog odnosa sa realitetom, Descartes neslućeno otvara vrata ka transcendentalnom području svijesti budućih filozofa. Oni će u njemu prepoznati ono što on nije bio u stanju da vidi, ne zbog svoje zaslijepljenosti već zbog nedovoljnog razvoja upravo one svijesti koju je on postavio kao ključno i jedino moguće porijeklo ljudskog mišljenja. Stoga bi mogli reći da su pojedini filozofi nastavili tamo gdje je Descartes zastao, uvidjevši da je došao do granica svojih moći saznanja. Svijest koju je postavio u centar ljudskog postojanja preobrazila je svu zbilju u sumnju, opstajući u jednom ogoljenom egu, koji je tek počinjao da sluti opsege svojih neispitanih mogućnosti. No jasno je gdje leže temelji Kantove i Husserlove filozofije, i odakle započinje putovanje u neispitane predjele transcendentalne svijesti. Descartes je udahnuo novi život već obamrloj filozofiji koja je zbilju doživljavala kao Subjektu sasvim strano i nedokučivo podneblje.To je izvjesno vraćanje filozofu i njegovoj svijesti kao izvorištu svega mišljenog. Misao se ne može odvojiti od svoga Ja, ona je u njemu začeta i njemu se vraća. Filozof, prije svega, dok filozofira razgovara sa samim sobom. Tek u tom samomislećem monologu konstituira se njegov odnos prema svijetu, pa je svaka misao nužno subjektivnog polazišta i postojana je jedino u svome Ja.

Prvi put je meditacija filozofa dovoljno svjesna da u svijetu i prije sebe ne ostvaruje svoje vlastite rezultate. Filozof pokušava da misli svijet, drugoga, i samoga sebe i da shvati njihove odnose.

(M.M. Ponty, Fenomenologija percepcije, str. 19)

Možda bi bilo korisno spomenuti da se kod Descartesovog Cogita radi o otkriću nečega što je odvajkada ležalo u temeljima ljudske svijesti kao konkretne misleće monade. Razlika se ogleda u tome, što je još neostvareni Subjekt stare filozofije bio toliko zagledan u objekte da je sasvim zapostavio značaj vlastitosti, koja tek omogućava bilo kakav dodir sa realitetom. Kantom započinje odlučni put u dubine transcendentalnog u potrazi za jednom čistom formom svijesti, nadiskustvenom i a priornom, u kojoj bi ležali temelji svake individualne svijesti i koja bi tek omogućavala ostvarenje konkretnog Ja. Takva svijest, iako prebiva i konstituira Subjekt u transcendentalnom, za Kanta ipak predstavlja objektivno porijeklo sveg saznanja. Radi se o konstruktu svijesti koji bi da uvjetuje nedoživljeno, ali da pritom bude sasvim odstranjeno od imanentnog i temporalnog i da opstoji u svojoj općosti kao neprikosnovena shema kroz koju se provlači svaki čulni opažaj i svaka predstava kako bi najzad završile u jedinstvu suda, a pri tome i u samom konstruiranju svijesti događa se i zasnivanje subjektiviteta, koji u njoj i u procesu njene gradnje određuje stupanj na kojem sebe ta svijest određuje.

Priroda Kantove transcendentalne svijesti i njenog sintetičkog jedinstva se ogleda u samom pojmu apercepcije, koja podrazumijeva izvjesnu strukturalnu percepciju svijeta prije njegovog percipiranja. Drugim riječima, taj transcendentalni Subjekt je zapravo prosto i jednostavno Ja, koje je za razliku od psihološkog Ja, odvojeno od konkretnog sadržaja svijeta i Subjekta koji ga doživljava. Ovaj put, na kojem se subjekt razvija u Kantovom sistemu, određuje se prije svega kao metafizika subjektiviteta, u kojoj Kant postavlja kao odredište mišljenja za sva temeljna značenja razumijevanja metafizike kao stroge znanosti.

Put prema određenju Kantovog sintetičkog jedinstva apercepcije kao čvorišta objektivnog saznanja

Šta je to svijest? To je najupečatljivije distinktivno određenje koje čovjeka razlikuje od životinja ili od mrtve materije, koje su date u realitetu bez da ga poimaju kao nešto strano i nepoznato, budući da se njihova egzistencija ograničava na prostom nesvjesnom bivanju u prostoru i vremenu. Imati svijest o svojoj samosvijesti, za Kanta znači uroniti duboko u svoju subjektivnost, u kojoj leži ključ do spoznaje svijeta.

Ako ja odbacim misleni subjekat, onda mora da otpadne ceo telesni svet, jer on nije ništa drugo nego pojava u čulnosti našega subjekta i jedna vrsta njegovih predstava.

(Immanuel Kant, Kritika čistoga uma, str. 604)

Njegovo neprikosnoveno polazište svog saznanja leži upravo u svijesti, to jest unutar samog Ja, tako da su svi dati objekti plod jednog a priornog aperceptivnog i sintetičkog jedinstva, koje obuhvata njihovu cjelovitu suštinu i sintetičko jedinstvo raznovrsnosti jeste osnov identiteta same apercepcije koja prethodi a priori svakom mome određenom mišljenju. Ono što Kantovo Ja preobražava u svoju predstavu nisu same stvari po sebi, nego njihova pojavnost, odnosno ono što predstavljaju u duhu individue, koja ne posjeduje tu snagu, da bilo kakvom transcendentnom sviješću, dođe do istine svijeta. Ovdje je bitno napomenuti da Kantova transcendentalna uvjetovanost sveg saznanja nije okretanje od iskustva, jer bi tada njegovo Ja mislim postalo samo svijest o mišljenju kojoj nedostaje nužni uvjet za bilo kakvo saznanje. Misli bez sadržaja jesu prazne, a opažaji bez pojmova jesu slijepi. On jasno naglašava da saznanje može da postane tek uzajamnim djelovanjem opažaja i razuma, tako što opažaj pruža potrebni materijal koji razum prerađuje u moguće saznanje. Upravo je to razlog zašto Kant kritizira racionalnu psihologiju, koja sasvim prebiva u unutarnjem čulu, ostajući pri ogoljenom mišljenju u kojem nema apsolutno ničeg postojanog, pa tako ni puta do jedne realne veze između predmeta i pojmova. Naime, Ja mislim, je transcendentalan pojam po sebi, kao vehikel svih pojmova uopće i njegova funkcija je u podvođenju svakog mišljenja pod pripadnost jedinstvene svijesti.

Jer ovaj unutrašnji opažaj nije ništa drugo do prosta apercepcija: Ja mislim, koja, štaviše, čini mogućim sve transcedentalne pojmove u kojima se tvrdi: Ja zamišljam supstanciju, uzrok itd. Jer, unutrašnje iskustvo uopšte i njegova mogućnost ili opažaj uopšte i njegov odnos prema drugom opažaju ne mogu se smatrati za empiričko saznanje ako u iskustvu nije data neka naročita njihova razlika ili odredba, već se moraju smatrati za saznanje empiričkog uopšte, te spadaju u ispitivanje mogućnosti svakog iskustva, a to ispitivanje je svakako transcedentalno. (Immanuel Kant, Kritika čistoga uma, str. 274)

Ono od čega racionalna psihologija počinje i na čemu se potpuno zasniva, stoga, nije ništa drugo nego jedna prosta apercepcija, koja, nezavisno od sveg iskustva, treba da dovede do empiričkog saznanja. Postaje jasno da u hermetičkom ustrojstvu racionalne psihologije, koja počinje od unutarnjeg čula i u njemu završava, ne saznajemo sebe samog, jer nam ona svojim metodom ne otkriva ništa više od svjesnosti sebe kao misaonog bića, no ta svjesnost za sebe se samostalno nikada ne može razviti u saznanje.

Prema tome, ne saznajem sebe samog na taj način ako sam svjestan sebe kao mislenog bića, već samo ako sam svjestan opažaja sebe kao određenog u pogledu funkcije mišljenja. Otuda svi modi samosvijesti u mišljenju nisu po sebi još nikakvi pojmovi razuma o objektima već proste logičke funkcije koje nikako ne daju mišljenju neki predmet radi saznanja, pa dakle, ni mene samog. Nije objekt svijest o Ja ukoliko ono određuje, već samo svijet o Ja ukoliko ono biva određeno, to jest svijest o unutrašnjem opažaju mene.

(Immanuel Kant, Kritika čistog uma, str. 278)

U mišljenju su proste logičke funkcije koje zapravo omogućavaju spoznaju, ali u njemu nije dat i predmet na koji bi se logičke funkcije primijenile i uzdigle do saznanja. Time bi trebalo odmah oštro razgraničiti transcendentalno kod Kanta i slučajno i problematično transcendentalno u koje nesvjesno upada racionalna psihologija u svom pokušaju da iz unutarnjeg čula formira saznanje. Svaki zaključak koji proizlazi iz prostog Ja mislim je nužno jedna transcendentalna upotreba razuma. No Kant podcrtava da mi ne saznajemo neki objekat na taj način što ga prosto zamišljamo, već na način opažanja i podvođenja pod jedinstvo svijesti unutar koje se formira svako mišljenje. Ovdje smo samo ukratko obrazložili Kantovu kritiku racionalne psihologije koja pokušava saznanje utemeljiti unutar transcedentalnog, odnosno unutar onog prostog Ja mislim, koje zapravo samo omogućava put do pojmovnog obuhvatanja jednog konkretnog predmeta datog u opažanju. Sada je Ja samo predmet koji se opaža, analizira, iskušava i preobražava. Ja postoji samo u svojoj transcendentnoj svijesti, to znači samo dok je izvan svake predmetnosti i datosti, kao centar saznanja, koji okuplja sve predmete pretvarajući ih u vlastito i intimno znanje. Ta povezujuća djelatnost koja se sprovodi unutar Kantovog Ja mislim je zapravo jedna cjelovita prateća predstava koja u sebi nalazi temelje objektivnog predmetnog jedinstva u prirodi. No koliko je transcedentalna samosvijest kadra da iz svog a priornog subjektiviteta otkrije simultanost koja leži u dubokom odnosu subjektivnog i objektivnog saznanja?

Koliko je ta iskustvom netaknuta svijest, koja lebdi u zraku kao neprikosnoveno i apsolutno porijeklo objektivne spoznaje, zbilja jedna čista svijest, i ako postoji kao takva, da li je zapravo u mogućnosti da iz svoje nečulne sposobnosti spoznavanja, to jeste razuma, predstavlja predmete čulnog svijeta? Problematika čiste svijesti ogleda se u tome da ona ne može nikako nastati iz sebe sama, već je neminovno plod jedne konkretne svijesti, koja pokušava iz svoga položaja odrediti opće zakonitosti funkcioniranja svijesti koje bi vrijedile za svaku pojedinu svijest, predstavljajući njen temelj, njeno transcendentno nepromjenjivo načelo sintetičkog jedinstva apercepcije. Za razliku od Kanta, Husserlovo fenomenologijsko Ja reducira se na svjesne doživljaje, dakle ne tako kao da ono lebdi u zraku i nema dodira sa empirijom, nego ono upravo doživljava svjesne sadržaje. Ovdje je bitno primijetiti da svaki Husserlov pojam svijesti ne izlazi iz doživljaja i time do kraja ostaje jedno realno jedinstvo iskustva konkretne svijesti samoga subjekta. Za razliku od Kantove svijesti Husserlova svijest se može pripisati bilo kojoj individui kao njegovo lično doživljavanje na dati realitet i time intencionalnost ne podrazumijeva dakle nikakvu predmetnu konstrukciju predmeta, već njegovo smisaono doživljavanje kao onog bivstvujućeg, poradi čije se značajnosti rastvara i sama subjektivnost. Time postaje jasno da je njegova svijest neodvojiva od doživljaja i sadržaja sasvim suprotno Kantovoj čije jedinstvo opstoji u svojoj lebdećoj univerzalnosti bezsadržajnosti.

Ali odnosi subjekta i svijeta nisu strogo dvostrani: kada bi oni to bili, izvjesnost svijeta bila bi odmah, u Descartesa, dana sa onim Cogito i Kant ne bi govorio o “kopernikanskom obratu”. Refleksivna analiza, polazeći od našeg iskustva svijeta, vraća se subjektu kao uvjetu mogućnosti različne od nje i omogućuje da se univerzalna sinteza vidi kao ono bez čega ne bi bilo svijeta. Ona utoliko prestaje pristajati uz naše iskustvo, ona prikaz zamjenjuje rekonstrukcijom. Otuda je razumljivo da je Husserl mogao Kantu predbaciti “psihologizam duševnih sposobnosti”, a noetičnoj analizi, koja nastoji da svijet osloni na sintetičku aktivnost subjekta, suprotstavljajući svoju “noemsku refleksiju”, koja ostaje u objektu te izriče njegovo iskonsko jedinstvo umjesto da ga proizvodi.

(M.M. Ponty, Fenomenologija percepcije, str.8)

Ovdje je vidljivo da, drugačije od Kanta, koji postavlja a priori uvjete svakog saznanja u prostoj i praznoj transcendentalnoj svijesti, Husserl u pokušaju stvaranja teorije saznanja kreće od imanentnosti, apstrahirajući od svega što mu je u njoj nebitno, da bi na koncu došao do čistih fenomena, putem kojih bi se otkrila suština saznanja. Budući da cogitatio ostaje u onome što je sagledivo i nepobitno, ne baveći se bićima koja prevazilaze okvire njegove svijesti, to je za Husserla jedina mogućnost da preko njega dospijemo do zahtijevane jasnosti o tome kako neko saznanje može da pogodi ono što je transcendentno.

Kantovo i Husserlovo polazište teorije saznanja

Izvjesno je da Kantovo postavljanje čiste svijesti kao a priornog načela objektivnog saznanja, iscrpan pokušaj da metafizika napokon krene sigurnim putem jedne egzaktne nauke, i tako omogući izvaniskustvena uporišta Subjekta i njegove svijesti. Opravdanje za svoj naum, kao i pomoć u njegovom ostvarenju, Kant nalazi prvenstveno u matematici, u kojoj, po njegovom mišljenju, vladaju nepromjenjivi zakoni i oblici, koji su uspostavljeni tek da bi omogućili matematički pristup svijetu, nezavisni od struje vremena i promjena. I Kant naglašava kako su ti jednom postavljeni i zauvijek važeći principi matematike proizvodi konkretnog Subjekta koji je neodvojiv od svoje datosti, koji ne može da napusti svoju imanentnost i da iz transcendentalnog bitka stvori njegov transcendentalni sadržaj. Ipak je u matematičkom izvornom saznanju, koje je konstituiralo matematiku kao egzaktnu nauku, prisutno djelovanje jedne gotovo čiste svijesti, koja nezavisno od iskustva stvara zakone njegovog obuhvatanja i shvatanja.

U potrazi za matematičkim analogijama u svijesti, Kant je nužno mora osloboditi svake psihologijske i empirijske stvarnosti, svodeći je na suštinski, besadržajni skelet koji treba da prati svaku našu predstavu, ali pritom ne biva njome aficiran, već iz njenog jedinstva proizlazi mogućnost jednog dubljeg shvatanja svijeta. Moglo bi se reći da je Kantova čista svijest ona arhaična, artefaktna temeljitost koja, iako ostaje bez dodira sa empirijom, ipak a apriorno u nju utiskuje svoje zakonitosti, koje univerzalno istrajavaju u vremenu i u svakoj Subjektnoj konkretnosti. No koliko je takva nečulna sposobnost spoznavanja još objektivna u svome predstavljanju predmeta čulnog svijeta? I na čemu uopće da bude fundirana, ako se uzme u obzir da je i samo promišljanje mogućnosti njenog konstrukta, stvar konkretnog Subjekta, koji iz svoje imanencije pokušava doprijeti do njenog transcendentalnog određenja? Drugačije od Kanta, Husserl polazište svoga transcendentalnog ega pronalazi u fenomenološkom pristupu svijetu.

Ono transcedentalno u Husserla nije ono u Kanta, i Husserl predbacuje kantovskoj filozofiji da je ona “svjetovna” filozofija, jer se koristi našim odnosom prema svijetu koji je pokretač transcedentalne dedukcije, pa čini svijet imanentnim subjektu, umjesto da mu se čudi i da shvati subjekt kao transcedenciju prema svijetu.

(M.M. Ponty, Fenomenologija percepcije, str.12)

Po njegovom shvatanju, fenomenološko istraživanje prethodi svakom objektivirajućem i formalizirajućem radu nauka i prema tome prvenstveno predstavlja metod i stav koji započinje u sferi opažajnih datosti i svijetu života. Njegov povratak svijetu čistih saznajnih fenomena ujedno znači okretanje od samouvjetovanosti Kantovog transcendentalnog Ja i njegovo preusmjerenje u konkretnoj subjektivnosti. Zadatak fenomenologije bio je da dođe do čiste analize i posmatranja suštine, odnosno samog problema konstruiranja predmetnosti u saznanju. Njegova fenomenologija saznanja ogleda se u samom sagledavanju akata svijesti u kojima se predmetnosti prikazuju, dolazeći do svijesti i samim predmetima koji se pojavljuju kao takvi. Njegova se suština predmetnosti mora saznati, jer je u njoj data sva suština u svim njenim oblicima. Samo u datostima vidi se da se predmeti konstruiraju u saznanju i prije svega mora se krenuti od osnovnih oblika predmetnosti i saznajnih akata.

Ako mi je nejasno kako saznanje može da pogodi ono što je transcendentno, ne ono samodato već ”izvan podrazumijevano”, onda u pogledu jasnosti meni sigurno ne može nimalo pomoći neko od transcendentnih saznanja i nauka. Ono što ja hoću jeste jasnost, ja hoću da razumijem mogućnost toga pogađanja, a to znači, ako odmjerimo smisao toga: ja hoću da uvidim suštinu mogućnosti toga pogađanja, da je sagledajući dovedem do datosti.

(Edmund Husserl, Ideja fenomenologije, str. 17)

Time Husserl ne poriče postojanje transcedentalnih svjetova i prirodnih nauka, ali one ne mogu biti od nikave koristi za proces kritike saznanja.

Ja svim naukama mogu raspolagati samo ko pojavama, dakle, ne kao sistemima važeći istina koje bih ja mogao da upotrebljavam kao polazište u obliku premise, čak u obliku hipoteza, na primjer čitava psihologija, čitava prirodna nauka.

(Edmund Husserl, Ideja fenomenologije, str 18)

Drugačije od Kanta, Husserl potragu za transcedentalnom svijesti ne vidi u stvaranju transcedentnih supozicija i naučnih zaključaka, jer pod takvim uvjetima gubi se svaka mogućnost transcedentnog objektiviteta saznanja. Husserlovo polazište, odnosno zakoni kojima se mora podvrgnuti svaka kritika saznanja je zapravo jedan psihološki faktum, jedno doživljeno Ja kao ličnost i kao stvar svijeta. Za Husserla, sve te imanencije našega Ja jesu transcedencije, ali one same za sebe ne vode do nikakvog dubljeg saznanja. Tek putem fenomenološke redukcije Ja biva zaokruženo i apsolutno dato, očišćeno od sve transcedencije.

Redukcija se prikazuje kao vraćanje transcedentalnoj svijesti pred kojom se svijet razastire u apsolutnoj transparenciji, skroz – naskroz oživljen nizom apercepcija, što bi ih filozof mogao rekonstituirati polazeći od njihova rezultata.

(M.M. Ponty,Fenomenologija percepcije, str. 9)

Stoga je Husserlova transcedentalno-fenomenologijska spoznajna teorija zapravo prava spoznajna teorija koja će se baviti sistematskim spoznajnim činidbama u kojim spoznaja prije svega mora da bude shvaćena kao intencionalna činidba.

Dva polazišta a jedan ideološki cilj

Ono što prvo upada u oči, pri pokušaju bilo kakvog saznanja, jeste pitanje njegove vjerodostojnosti u odnosu na ono što se pokušava saznati. Naime, Husserl jasno naglašava da nisu sva saznanja jednakog stepena vjerodostojnosti i nesumnjivosti i da je nužnost teorije suštine saznanja da krene od onog neupitnog saznanja kako bi sebi pribavila sigurno tlo za daljnja razmatranja koja bi najzad otkrila njenu općost. Husserl započinje svoj put od kartezijanskog metoda posmatračke sumnje do bića cogitatioa, uzimajući u obzir da je već i samo sagledanje i imanje cogitatioa neka vrsta saznanja i to ona apsolutno data, to jeste opća, budući da se doživljava pri svakom doživljavanju. Ovdje je vidljivo da, drugačije od Kanta, koji postavlja a priori uvjete svakog saznanja u prostoj i praznoj transcendentalnoj svijesti, Husserl u pokušaju stvaranja teorije saznanja kreće od imanentnosti, apstrahujući od svega što mu je u njoj nebitno, da bi na koncu došao do čistih fenomena, putem kojih bi se otkrila suština saznanja. Budući da cogitatio ostaje u onome što je sagledivo i nepobitno, ne baveći se bićima koja prevazilaze okvire njegove svijesti, to je za Husserla jedina mogućnost da preko njega dospijemo do zahtijevane jasnosti o tome kako neko saznanje može da pogodi ono što je transcendentno.

Ovdje se otkriva još jedna značajna distinkcija Kantovog i Husserlovog metoda, jer dok Kant uporno istrajava na transcendentnim postavljanjima teorije saznanja, to Husserl pokušava da je očisti od transcendentnog, uviđajući jasni paradoks u Kantovom pokušaju da preko a priornog saznanja razumije mogućnosti saznanja da pogađa transcendentno. Dok Kant stvara apsolutnu datost koja uvjetuje transcendentno pogađanje, Husserl započinje od sagledanja tog pogađanja i putem njega pokušava doći do njegove datosti. Prvi svojom metodom zapada u još dublje nepoznato, u jedno nerješivo područje transcendentalnog, unutar kojeg ne postoje nikakvi oslonci koji bi potvrdili njegovo bezuvjetno uvjetovanje; drugi ipak uviđa poraz takvog puta koji konstruira subjekt kako bi ga doživio, umjesto da prigrli već živući subjekt kako bi otkrio njegov konstrukt. Doprinos koji se mora pripisati Husserlu kada govorimo o svekolikom progresu u poimanju i spoznavanju saznanja, jeste zasigurno taj što je svojom dvostrukom fenomenološkom redukcijom uspio da izbjegne i tlo psihologije (ili tačnije da ga odmah nakon prostog sagledanja napusti) kao i neplodnost čistog transcendentalnog, usidrivši se sa svojom teorijom u jednu koliko toliko sigurnu luku. No trebalo bi prvo pobliže razmotriti tu fenomenološku redukciju koja se kod Husserla odvija na dva nivoa: prvom, kao isključivanje onoga što je transcendentno uopće, što slovi za apsolutnu datost čistog sagledanja i drugom, kao „fenomenološko redukovanje kartezijanskog cogitatioa“, čime se odbacuje Ja što doživljava, i pitanje kako čovjek u svojim doživljajima može pogađati neko biće po sebi, te se usredotočuje na čisto osnovno pitanje: kako može čista pojava saznanja pogađati nešto što joj nije imanentno, kako može apsolutna samodatost saznanja pogađati neku ne-samodatost i kako valja razumjeti to pogađanje.

Stoga se po Husserlu jedino moguće polazište kritike saznanja nalazi u kartezijanskom posmatranju sumnje. Ako je subjekt uvijek taj koji saznaje, onda je svako saznanje do kojeg dolazi zapravo samo njegov psihički doživljaj. Problem koji se postavlja pred takvim saznanjem je upravo nemogućnost potvrde pouzdanog slaganja sa saznatim objektima. Kako da subjekt koji saznaje bude siguran u to da njegovi saznajni akti nisu (jednako kao što su to i svi opažaji) samo puki doživljaji koji se ne mogu izdignuti do nekog općeg i apsolutno datog saznanja? Pristanemo li najzad na nužnost takve izvorne sumnje u mogućnosti saznanja, onda smo primorani da u etabliranju njene kritike ne pridajemo važnost nikakvoj datosti, odnosno da ništa ne pretpostavljamo kao unaprijed dato, pošto bi svako takvo saznanje moglo biti izgrađeno na pogrešnim doživljajnim premisama. Izvjesno je da to razmišljanje o zabludama i zavaravanjima ne treba dovesti do stanja skeptičnog očajanja, koje bi nas primoralo da prihvatimo univerzalnost sumnje, nepouzdanost svega što se formira u našem mišljenju kao subjektni misaoni akt. Ipak, po Husserlu, ne stoji tako s našom sumnjom, jer koliko se god rvali sa neizvjesnostima i zagonetostima saznanja, u jedno možemo biti nesumnjivo sigurni, u ono što proizlazi iz nas samih, što je apsolutno dato već našim ontološkim statusom čovjeka. Bez obzira na to kako opažao, predstavljao, prosuđivao ili zaključivao, neovisno od kakvoće pogađanja transcendentne suštine imanentnih stvari, izvjesno je jedno, neporecivost moga opažaja, suda, zaključka. Tako je put jedne sigurne i opravdane teorije saznanja za Husserla jedino moguć zahvaljujući onoj imanenciji koja je oslobođena zagonetnosti koja u Kantovim sferama transcendencije postaje izvor svih njegovih skeptičkih neprilika.

Naime, ako je glavno pitanje u procesu saznanja, kako to mogu da pogađam transcendetnu stranu imanentnog, dakle ono što mi nije dato u imanenciji, a što se zagonetno skriva u njegovoj dubini, onda je sasvim jasno da Kantov put postavljanja transcendentnog kao uvjeta imanentnog promašuje zadatak teorije saznanja i zapravo jedno puko pogađanje postavlja za apsolutno dato, umjesto da se bavi pitanjima mogućnosti pogađanja transcendetnog uopće i uvijek nužno iz pozicije subjekta koji saznaje. Drugim riječima, transcendetno u teoriji spoznaje ne smije biti korišteno kao unaprijed dato i biti postavljeno kao obrazloženje neke transcendentne egzistencije, budući da se ni takvim posrednim obrazloženjem ne može izbjeći njena neposredna zagonetnost.

Ako ne shvatam kako je moguće to da saznanje treba da pogodi nešto što mu je transcendentno, onda ne znam ni to da li je to moguće. 

(Edmund Husserl, Ideja fenomenologije, str. 51)

Izvjesno je da Husserl teoriju saznanja vraća na njeno prirodno mjesto, i čisti je od svakog prirodno naučnog metoda, koji ne doliči njenom karakteru, jer objektivna zasnovanost saznanja , od koje polazi svaka egzaktna nauka, postala je sama po sebi, po svome smislu i mogućnosti nesigurna. Egzaktno saznanje nije ništa manje sumnjivo od nekog neegzaktnog saznanja, stoga ni nauke kao što je matematika, za Husserla ne predstavljaju polja nevinog i apsolutno datog znanja, obzirom da je pod znakom pitanja sama mogućnost saznanja, njena nesigurna sposobnost da pogodi neki objektivitet koji je u sebi ono što jeste. Kantovim matematičkim polazištem u određivanju područja istraživanja teorije saznanja, ne rješava se problem koji se otvara u samom pitanju mogućnosti saznanja. Kant, po Husserlu, stvara umjesto da otkriva, on konstruira jednu trascendenciju putem koje bi subjekt trebao da pogađa jednu drugu transcendenciju, onu skrivenu u imanetnosti, u objektima koje pokušavamo pogoditi, i pri tome nam ništa ne garantuje da je njegova konstruirana transcendencija ispravno konstruirana i kadra da obezbjedi pouzdani shematski pristup imanentnoj transcendenciji koja leži u stvarima.

Ako je sama mogućnost saznanja dovedena u pitanje i ako je osnovni zadatak teorije saznanja da upravo pribavi jasnost u odnosu na te mogućnosti, onda se Kantov početni transcendentni materijal može tumačiti i kao jedno novo pogađanje koje treba da se podudari sa prvim pogađanjem, pa je krajnji domet takvog puta, ne objektivitet o kojem Kant mašta polazeći od egzaktnih nauka, već jedno prebivanje u hermetičkom zatvoru pustih transcendentalnih osmišljavanja, koja ostaju bez dodira sa bivstvujućim subjektom i njegovim realnim dometima saznanja. Tako kod Kanta teorija saznanja postaje uspostavljanje transcendentalnog u sferama transcendentalnog, gdje materijal nikada nije imanentno dat, već se proizvodi. Husserl svojim filozofskim misaonim stavom, nasuprot Kantovom prirodnom stavu, budi jednu refleksiju u odnosu između predmeta i saznanja, koja otkriva njegovu zagonetnu stranu. To je ona misterija saznanja preko koje Kant tek tako prelazi, budući da on smatra kako je saznanje dato po sebi, umjesto da pokušava otkriti mogućnosti njegove datosti.

Značaj Kantove epistemologije i „slika filozofije“

Možda bi na kraju bilo značajno istaći ključnu razliku u Descartesovom i Kantovom odnosu prema samosvjesnom subjektu koji je odredio novi pravac filozofije utemeljene na transcedentalnom subjektivitetu. Descartesovo postavljanje Subjekta u središte saznanja nije podrazumijevalo njegovu utemeljivačku sposobnost, već autonomnu slobodu koja je jamčila bezbjedni intelektualni svijet svakom netološkom umu. Descartesova sloboda koja proizlazi iz nedvojbenog stava: „Cogito ergo sum“, u svojim začecima je još uvijek bila nestvaralačke prirode, u jednom obliku negativiteta, koji će u Kantovoj transcedentalnoj filozofiji prerasti u istinsku teoriju saznanja, teoriju drugačiju od nauka, jer je bila njegovo utemeljenje. Moglo bi se tvrditi da je Descartes učinio svjesnim poziciju subjekta u spoznajnim aktima, no tek kroz Kanta isti subjekt postaje samosvjestan, odnosno subjekt postavlja prvo sam sebe, svoj identitet, pa onda cijeli svijet. Možemo na trenutak staviti po stranu sve problematičke implikacije koje proizlaze iz Kantovih a priornih i konačnih konstrukcija i usredočiti pažnju na značaj njegovog metafizičkog poleta.

Kant se u svojoj Kritici čistog uma bavi onim filozofski najuniverzalnijim i najnematerijalnijim, onim što leži u srži sveopće svijesti i što joj tek omogućava samosvjesnost i spoznaju. Filozofija je postala primarna ne više u smislu najviše, nego kao nešto što se podrazumijeva. Postala je ona disciplina koja će sa pravom drugim disciplinama da sudi. Sa epistemološkom revolucijom filozofija ulazi u svoje zrelo doba, u period vjerovanja u urođeno a priorno porijeklo unutar ljudske svijesti.

Na taj način opremljena, i karakterizirana kao utemeljavajuća, filozofija se s Kantom transformirala u epistemologiju. Da um istražuje samog sebe, da um sam sebi određuje granice i mogućnosti pa onda i svemu drugom, nije nimalo dovodilo u sumnju metafiziku subjektiviteta, koja je upravo u tome nalazila smisao.

(Nijaz Ibrulj, Kognitivni aspekti obrazovanja u humanističkim znanostima, str. 9)

Po Kantovom mišljenju operacije ljudskog uma tako su duboko ukorijenjene u ljudskoj moći poimanja da nude nove osnove za filozofiju. Odsada ona ne treba da se bavi varljivom potragom za stvarnim, već upravo tim dubinskim zakonitostima ili a priornim istinama koje čine ljudsko razumijevanje. Na kraju možemo istaknuti da se istinski domet i značaj filozofije mjeri po stepenu zasluge u njenom preobražavanju. Svaki filozof je jednim dijelom svoga filozofskog bića u drugim filozofima, u njihovim misaonim tokovima, problemima i zaključcima. Ipak je osjetno kako nas njihovi nepotpuni svjetovi vraćaju na same početke kopernikanskog obrata, na začetak samosvjesnog subjekta, onog koji se još nije odvikao od svoje „posmatračke sumnje“, koja mu je jamčila slobodu da svemu kaže „ne“, da pod znak pitanja stavi sve prošle odgovore, sve utvrđenje činjenice koje su postale upitne.

Trebamo li zamjeriti Kantu što na subjekt nije gledao kao na nešto nespoznatljivo, kao na transcedentalno biće koje samo zahtjeva naše čuđenje? Kant nam je samouvjereno opisao kako dolazimo do saznanja putem konstrukcije transcedentalnog subjekta koji zapravo kako smo i pokazali ne mora ni biti svjestan svojih a priornih moći. No, on se čini se, nikada nije pitao, uzimajući u obzir ograničenosti ljudske spoznaje na koje ukazuje Kritika čistoga uma, kako je bilo moguće pretpostaviti „transcedentalno stajalište“ s kojeg je ta knjiga bila svrhovito napisana. On je nudio jedan pregled odozgo nad cjelokupnim, nepromjenjivim i koherentnim područjem mogućnosti, iznad vremena i prostora, odnosno iznad prostornovremenski određenog subjekta neodrživog unutar jedne sheme.

Za P.U.L.S.E Enisa Klačar

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  Enisa Klačar, Epistemologija, Filozofija, Kant