Kina – pokret za novi život

Ritual na kineski način nije samo učtivo ili dolično ponašanje, nego i poseban model čovekove socijalnosti. Pojedinci, verni ritualu, dolaze i odlaze, ali socium koji formira ritual postoji večno. Taj socium – ta, ne materijalna, već duhovna, simbolička realnost – upravo je i činio istinsku egzistenciju kineske civilizacije, njeno „jedinstveno telo“, koje ne poznaje barijere prostora i vremena, a Kineze tera da, ma gde ih odvela sudbina, brižljivo grade svoj zatvoreni svet – svoje „šangaje“ i „čajna taune“.

Svakako, u zahtevu da se striktno poštuju tradicionalne zabrane i pravila nema ničeg specifično kineskog. U svim ranim društvima nalazimo slično. Ali Kinezi su na radikalan način osmislili tu arhaičnu normu socijalnog života i dali joj novu dubinu. Od vremena Konfucija ritual je postao ne samo pravilo ponašanja, već i moralna norma, i čak mera prosvetljene svesti. Ritual afirmiše večno postojeće kvalitete stvari. Shodno tome, kineska ideja rituala zahtevala je od svakoga da u unutrašnjoj koncentraciji svog iskustva, u dubini „srca“ prozre bezuslovnu,“nebesku“ istinu svog postojanja. Trenutak prozrenja apsorbuje beskrajno dug tok vremena; u istini egzistencije, potvrđene ritualom, nema ničeg individualnog, ograničenog, smišljenog. Dakle, istinski ritual, zahtevajući duhovni rad, završava se u prirodnosti.

Mudrost rituala svedoči o stalnosti duhovne vitalnosti – preciznije rečeno, o večnom kontinuitetu duhovnog buđenja. Ona potvrđuje jedinstvo svesti i života, misli i osećanja, umetnosti i prirode. U tome je tajna čuvenog kineskog ideala gungfu – majstorstva bez napora. Izvor ritualne radnje je stvaralačka „volja“ (ji) bivstvovanja, snaga životnih metamorfoza,“seme“ (đing) svih stvari, koje anticipira sve što postoji. Radi se o realnosti, simboličnoj po svojoj prirodi – takvoj koja je istovremeno večno odsutna i sveprisutna; koja otkriva granicu svega što postoji i samu graničnost postojanja. Ta realnost je izražena u nerazlikovanju, koegzistiranju prisutnog i odsutnog, kretanja i mirovanja. Ona ne izražava sebe, nego kao da se prelama, pretvara u vlastitu „senku“, u svoje otuđene „tragove“, u dekor egzistencije. U simboličnom prostoru, koji je određen ritualom kao duhovnim podvigom, sve što postoji realizuje se kroz postojanje drugog: ovde, kao u kineskom vrtu, cveće pravi zid, i kao u daoističkoj legendi, život mudraca Džunag-cia prolazi kao život najnaivnijeg leptira.

Ideja simbolične realnosti nije bila bez protivrečnosti i određenog dogmatizma. Ona je zahtevala da se prizna da je ritualna radnja obavezna, da će obavezno imati posledice u materijalnom svetu i da će uspostaviti neophodan red u društvu i čak u kosmosu. Drugim rečima, moralni napor će obavezno doneti autoritet i vlast. Način da se ta pretenzija opravda, a da se ne ide protiv zdravog razuma, sastojao se u tome da se za suštinu rituala proglasi „mudro nedelanje“, apsolutno samodovoljno i samo po sebi vredno. Najzad, vladar Nebeske imperije je, kao što se sećamo, trebalo da „sedi na prestolu licem okrenutim ka jugu – i ništa više od toga“. Kolizija simboličkih i empirijskih vrednosti jasno se ispoljila u jednoj epizodi kineske istorije s početka IV veka. Tada je vođa nomada, Ši Le, zauzeo prestonicu dinastije Đin, a velikodostojnik Vang Jan, načelnik dvorskih službi, pokušao da protumači nepismenom varvaru da je pravi mudrac dušom uvek „van granica banalnog sveta“.“Ti si čitav život zauzimao visoke dužnosti, a sada tvrdiš da nikad nisi imao veze s državnim poslovima. Ali za propast dinastije si kriv upravo ti!“ – uzviknuo je Ši Le i naredio da se Vang Jan pogubi. Nedoumica i gnev Ši Lea odražavaju upravo stanovište „varvara“, koji priznaju samo „objektivne okolnosti“. Vang Jan je, u stvari, predstavljao „veliku tradiciju“ učenih činovnika, koji su svoje privilegije opravdavali time da „poznaju ritual“, tj. time da propovedaju dominaciju simboličnih vrednosti. Naslednici te imperijalne tradicije bili su ratnici koji su se u vreme „opijumskih“ ratova bacali na britanske topove s papirnim mačevima u rukama.

Ritualnost kineske tradicije predviđala je hijerarhiju spoljašnjih i unutrašnjih oblika stvari,“istinskog“ (džen) i „varljivog“ (đia) u biću, „semena“ i „plodova“ pojava. „Plod“ je moguć zahvaljujući „semenu“, mada prvo u izvesnom smislu koegzistira ili, kako su govorili u Kini, „rađa se zajedno“ s drugim. Otuda prioritet „unutrašnjeg postignuća“, koje kineski učitelji proglašavaju u najrazličitijim oblastima kulturne prakse: u doktrinama „tri religije“, slikarastvu, školama borbenih veština, čak i u narodnom teatru. Hijerarhija „spoljašnjeg“ i „unutrašnjeg“ aspekta tradicije služi kao osnova za izgradnju tipologije kineske kulture koja ima tri glavna nivoa:

Prvo, folklorna kultura, koju odlikuje tendencija ka transformaciji simbola u naturalističke likove, tj. ka razlaganju simbolizma. Nisu slučajno bogovi-činovnici s ljudskim likom predmet kulta u narodnoj religiji.

Drugo, klasična kultura, koja je glavni značaj davala aktu stilizacije i tipskoj formi, a u religioznom kultu – spomen tablici s njoj bliskim analognim stvarima: sa carskim skiptarom, žezlom vladara, žezlom žu ji itd.

Treće, ezoterička tradicija, koju izražava simbolizam „unutrašnjeg rituala“ u religiji, a u oblasti slikarske umetnosti – svete grafičke kompozicije, ti vidljivi simboli „istinske“ egzistencije koja postoji van oblika.

Kao očigledna ilustracija uočenih kulturnih tipova može da posluži kult tzv. Dvanaest vladara, koji se do danas sačuvao na jugu Tajvana – kult lokalnih bogova epidemijskih bolesti. Po zvaničnoj legendi, prototipovi Dvanaest vladara bili su konfucijanski naučnici, kojima je daoistički Nebeski učitelj bez krivice oduzeo život, a kao nadoknadu za nepravednost koju im je naneo dobili su od Nebeskog cara dužnost inspektora u njegovoj kancelariji. U narodu, međutim, postoji druga verzija porekla Dvanaest vladara, koja ih proglašava dušama ubijenih u sukobu sa tri razbojnika. Duše tih razbojnika su progonile članove jedne porodice, koja se nedavno naselila u tom kraju, sve dotle dok jedan od došljaka nije postao njihov medijum.

Istina i laž – nerazdvojni

Pošto su se izborili za priznanje, razbojnici su izgubili lična imena i sačuvali samo prezimena, pri čemu je svu trojicu prikazivala jedna statua. Molitve u čast Dvanaest vladara obuhvataju tri paralelna rituala: prvo, daoističku liturgiju, koja se vrši na književnom jeziku; drugo, ceremoniju koja se odvija pod rukovodstvom starešine lokalne zajednice na normativnom razgovornom jeziku; treće, molitvu koju služe magovi na lokalnom dijalektu; pri tom, same bogove predstavljaju drvene statute.

Treba još dodati da je daoistička liturgija imala svoju „unutrašnju“ formu – tajne gestove ruku (mudre), koje je izvodio najstariji daostički sveštenik, sakrivši ruke u rukavima ogrtača.

Tradicionalna hijerarhija kulturnih tipova zasnivala se na principu simbolične dubine znakova kulture, ili na nerazlikovanju spoljašnje forme i unutrašnje forme-tipa. Upravo zahvaljujući tome obrazovana elita kineske imperije mogla je da narodne kultove i verovanja smatra sujeverjem, ne zapadajući, pri tom, u versku netrpeljivost i, štaviše – shvatajući folklorne bogove kao neizbežnu i potrebnu iluziju. Na isti način u kineskoj tradiciji se opravdavala i potreba i neizbežnost umetnosti – tog sveta iluzija, koji govori o najdubljoj životnoj istini.

Istorijska sudbina simbolističkog pogleda na svet je u kineskoj tradiciji definisana pojmom stvaralaštva koje predstavlja postupno „rasejavanje“ formi: unutrašnja realnost se ispoljava u metamorfozama stvari, svodi forme na njihovu granicu, otkriva granice iskustva. Realnost je za Kineze beskraj metamorfoza, „hiljadu promena, deset hiljada transformacija“; mudrost je, na kineski način, „otvorenost srca“ koja omogućava da se prime, smeste u sebe bezbrojne nijanse iskustva. Svoditi stvari na njihovu granicu predstavlja akt stilizacije, a traganje za stilom u konačnom ishodu otkriva simboličnu matricu srca-bića – „nebesku oprugu“ životnih metamorfoza. Beskrajno bogatstvo raznolikosti, mutno mreškanje mikro-trasformacija stvari koje se ispoljavaju kao „volja za stil“ nisu mogle imati adekvatan spoljašnji oblik. On je bio samo približna kopija „semenih formi“ stvari – kopija odsutnog originala, koji se u tom smislu ne razlikuje od maksimalne realnosti. Dakle, težnja ka simboličkoj dubini iskustva pretvarala se u neočekivano reprodukovanje predmetnog sveta – potpuno fantastičnog u njegovoj naturalističkoj sličnosti sa stvarnošću!

Taj krug duhovne prakse, koji objedinjuje estetske, verske i tehničke vrednosti, nije imao ni empirijsku ni racionalnu tačku odbrojavanja. On se držao na poverenju u intimnu i neznanu realnost, čisto pretpostavljenom, a opet besprekorno preciznom „unutrašnjem znanju“, i ta najdublja intuicija ljudskog duha zadata je svesti u vidu metafore koja potvrđuje da su istinito i lažno nerazdvojni. U istoriji kineske misli neokonfucijanstvo je pokušaj da se opravda ispravnost formi-tipova, čak i po cenu da se prizna njihova neizbežna iluzornost. Otuda i nerealnost – u kasnijoj etapi već upadljiva – stilistike klasične kineske umetnosti. Istovremeno, uočava se nastupanje sasvim novog viđenja sveta, koje apeluje na empirijsko iskustvo i zdrav razum, teži da objektivizira tradiciju, posmatra tradicionalne simbole kao imitaciju i znake objektivnog sveta. Ta novina je označila prelazak sa ritualističkog na ideološki model kulture, gde akcenat nije na ispravnom (ne)delanju, nego na ispravnom razumevanju. Diktatura ortodoksnog (tj. „ispravnog mišljenja“), koja je zamenila tradicionalni kult ortoprakse (ispravnog delovanja), donela je naglo jačanje represija protiv onih koji su mislili drukčije. O već nepremostivom jazu između imaginarnog i realnog svedoči, između ostalog, i naglašeno interesovanje kasnijih generacija obrazovanih Kineza za košmarnu fantastiku, jer košmari su snovi ljudi kojima je uskraćeno pravo da maštaju. Uzgred, prezumpcija iluzornosti svih likova činila je besmislenom borbu za „ispravnije“ ili „realističnije“ viđenje sveta. Naturalizam se u kasnoj umetnosti lako preplitao s tradicionalnom groteskom.

Stvaralaštvo Đuzepe Kastiljonea, dvorskog umetnika imperatora Ćianlunga, iz dinastije Ćing, u XVIII veku pokazuje kako je kineska stilizovanost iznenada mogla da se pretvori u evropski naturalizam. Za savremenike Kastiljonea, u Kini je njegov slikarski manir predstavljao samo egzotiku i novi stil. Neistraženi prostori nedokučivog i prefinjenog simbolizma Haosa još su im ulivali poverenje; svet „vidljivog i čujnog“ još je nosio brojne tragove Velike praznine. Istorijska smrt tradicionalne kulture Kine nastupa u trenutku kada se pod uticajem Zapada gubi sećanje na simboličku dubinu likova, kada se znaci koji treba da sakrivaju shvataju kao način izražavanja, a nagoveštaji nedokučivog shvataju samo kao nevešta imitacija realnosti.

Svet lišen dubine, lažni, imitatorski svet, prikrada se neprimetno i nenametljivo kao sam zaborav. On se prikazuje kao svršen čin, koji nema svoju predistoriju, nema sačuvane simbole svog duhovnog porekla. On sam sebe opravdava. Pa ipak je kineska kultura epohe Ćing puna dokaza o dramatičnom, premda skrivenom prelasku sa simbolističkog na nesimbolistički pogled na svet. Nemir koji je prožima i katkad jasno izbija na površinu, nevešti spoj akademskog realizma i ekspresionizma u likovnoj umetnosti, groteskna plastika, skandalozno erotski romani koji govore o „vrhunskom prozrenju“ – sve su to pokazatelji nikad jasnijeg jaza između znaka i označenog, svedočanstva istine fantazije; istine, koja se čini već previše neverovatnom i opasnom i zato se na svaki način guši ili ukrašava od strane čuvara ortodoksnog. Istovremeno, u duhovnom životu Kine oseća se, više nego ikada, impuls ka traganju za istinom u skretanju sa puta propisanih istina, u normalnosti anomalija. Reč je o poslednjim pokušajima da se spreči preteća erozija sećanja na smisao duhovnog puta, očajnička želja da se prebrodi okoštalost materije, koja je i te kako poznata pritajenoj imaginaciji mirnog i nepomućenog srca…

Sličnost sa evropskim barokom

Intrigantni svet kineske umetnosti XVII-XVIII veka umnogome podseća na epohu evropskog baroka. U oba slučaja radi se o spoju tananog osećaja za prirodne forme i vernosti normativnom stvaralaštvu, manirizmu i naturalizmu, istovremenom interesovanju za skriveno unutrašnje i dekorativno. Sličnost spoljašnjih oblika govori o jedinstvu dubinskih estetskih principa. Kako je pokazao Ž. Deljoz, barok izražava „kretanje slaganja do unedogled“ – što je, bez sumnje, strukturno blisko kineskoj ideji prostora kao granice, „sklapanja i rasklapanja“ formi.

Najzad, postoji i sličnost istorijskih faza kulture: u oba slučaja čovek je bio na raskršću, nakon što je izgubio raniji a još nije prihvatio nov način života. Ali u isto vreme uočljiva je i razlika u shvatanju iznova otkrivenog jedinstva umetničkog oblika u Evropi i Kini: Evropljani su se rukovodili kontinuitetom plastičnog modela, Kinezi, obrnuto – kontinuitetom suprotnosti, koji govori o „praznom telu“ Haosa.

Osamnaesti vek je vek mode Kine u Evropi i Evrope na kineskom dvoru. No ta moda morala je biti kratkog daha. Evropa je već napravila odlučni izbor u korist novog, „pozitivnog“ pogleda na svet, a veoma brzo se s tim izborom suočila i Kina, koja je osetila na svojoj koži moć evropskog oružja. S dolaskom XX veka počela je istorija „nove Kine“ – Kine, koja se trudila da postane „savremena“. Ipak, tradicionalno nasleđe nastavilo je da živi u kineskoj umetnosti, širokim slojevima kineskog društva, u srcu svakog Kineza, a vitalnost tog nasleđa je razlog neobično dramatičnih političkih, društvenih i kulturnih kolizija u novijoj kineskoj istoriji.

Vekovima su tradicionalni principi spoljašnjih odnosa Središnje imperije sasvim zadovoljavali njene vladare, čak i kad su oni sami u Kini bili tuđinci i zavojevači. Ali posle prvog „opijumskog“ rata, koji je otkrio potpunu nesposobnost kineske vojske i diplomatije da odbije navalu „varvara“ iz dalekih zapadnih zemalja, vladajući vrh dinastije Ćing je morao ozbiljno da se zamisli nad time kako da odgovori na preteće spoljašnje izazove. U prvo vreme državnici imperije odlučili su se za najzgodniji put: sviđalo im se da misle da je civilizacija zapadnih „varvara“ u svemu nalik na kinesku, čime se i objašnjavaju neobična dostignuća došljaka.

„Varvari-Englezi su u vreme ove dinastije nekoliko puta dolazili na dvor da mu odaju poštovanje. Tablicu rangova pozajmili su od naše države, a svi njihovi zvaničnici govore kineski“, referisali su caru Daoguangu njegovi savetnici u vreme „opijumskog“ rata. Ali kako je vojna nadmoć Evropljana postajala sve očiglednija, činovnici dinastije Ćing su postepeno shvatali da je život „prekomorskih varvara“ uređen drukčije nego u Kini. Savetnik prvog ambasadora dinastije Ćing u Evropi, Liu Sihung, je 1877. godine isticao: „Englezi su u svakom pogledu direktna suprotnost Kinezima. U državi su podanici iznad vladara, u porodici žena dominira nad mužem, devojčice se cene više od dečaka. Sve je to zato što Englezi žive u donjoj polovini zemljine lopte, zbog čega su Nebo i Zemlja kod njih zamenili mesto, pa su zato i običaji kod njih okrenuti naopačke…“

Već tih godina najodvažniji umovi Središnje države došli su na revolucionarnu misao da bi Kinezi mogli nešto i da nauče od Evropljana. Novi pogled na mesto Kine u svetu formulisao je 80-ih godina velikodostojnik, Dženg Guanjin, koji je istakao parolu:

„Kineska nauka je osnova, zapadna nauka – praktična korist.“ Ta formula je i dalje izražavala prednost kineske tradicije, a uspehe zapadne tehnike izvodila iz stare mudrosti Kine. Poslednjih decenija XIX veka najugledniji kineskinaučnici uložili su dosta snage i vremena da dokažu da su Evropljani svoja znanja preuzeli od Kineza. Poznati reformator Kang Jouvei je 1898. godine, tvrdio: „Sve čime se diči Zapad kod nas je postojalo pre više hiljada godina“. A 1933. godine glavni ideolog vlade Guomingtanga, Čen Lifu, dokazivao je da su naučnici stare Kine anticipirali četvrtu dimenziju koju je otkrio Ajnštajn.

Formula Dženg Guanjina je zauvek ostala kamen temeljac konzervativne misli u novijoj istoriji Kine. Međutim, početkom XX veka ona je bila već toliko daleka od stvarnosti da su u nju mogli poverovati samo oni koji su se tvrdoglavo držali starog. Život je tražio od Kineza nov pogled na istoriju i kulturu svoje zemlje. Tih godina u Kini se širi učenje socijal-darvinizma, s njegovim idejama društvenog napretka i opstanka najjačih nacija. Socijal-darvinističke teorije su pripremile teren za kineski nacionalizam. Još krajem XIX veka zagovornici reformi – Jan Fu, Kang Jouvei, Tan Situng, Liang Ćičao i drugi – počeli su tvrditi da evropska civilizacija počiva na racionalnom znanju i aktivnoj delatnosti, a civilizacija Središnje imperije stavlja akcenat na harmoniju i pasivnost. Da bi opstali, Kinezi moraju promeniti svoj odnos prema životu. Liang Ćičao je 1903. godine objavio seriju članaka, u kojima je sunarodnike pozivao da se izdignu iznad porodičnih i zemljačkih veza i transformišu u „novi narod“ – zajednicu građana, svesnih svoje odgovornosti za sudbinu države. Takva transformacija, smatrao je Liang Ćičao, moguća je ako se propagiraju vrednosti „kolektivizma“ (ćijun).

Za kineske nacionaliste opozicija Istoka i Zapada nije značila da se potcenjuje svetska uloga Kine. Oni nisu sumnjali da je Evropljanima, koji robuju „beživotnom racionalizmu“, potrebna kineska „duhovnost“ i želeli su samo da iskoriste političke pojmove Zapada da bi izgradili samobitnu kinesku ideologiju. U suštini, za njih je „kinesko“ označavalo samo stari balon tradicije u koji su oni pokušavali a da naliju novo vino „prosvećene misli“. Tako su se, posle Sinhajske revolucije, Kang Jouvei i drugi reformatori zalagali da se obnovi konfucijanstvo u novom statusu nacionalne religije. Vođe Guoamingtanga energično su se borile protiv „sujeverja“ i „kulturne zaostalosti“ naroda, a 1934. godine proglasile „Pokret za novi život“, koji je u svom radu trebalo da se rukovodi sa četiri konfucijanska principa: rituala, dužnosti, čednosti i stida. Izdat je kodeks od 96 pravila koja su detaljno propisivala „ispravno“ ponašanje.

Pokret za novi život

Zagovornicima „novog života“ propisivalo se, recimo, da ne mljackaju dok jedu, da ne puše, ne pljuju, da idu u zakopčanom mundiru, da ubijaju pacove i muve, kupuju kinesku robu i sl. Po naredbi odozgo, u zemlji je formirano 1300 mesnih asocijacija za podršku novom pokretu.

Otvoreno autoritarni, poluvojni karakter te inicijative vlasti Guomingtanga jasno otkriva i njenu unutrašnju slabost: lišen veze sa tradicionalnim simbolima i vrednostima kineske kulture,„Pokret za novi život“, kao i kasnije ideološke kampanje za vreme komunista, mogli su da obezbede vezu između vladajućeg vrha i društva samo putem naredbi i pendrek-discipline, što nije nimalo doprinosilo razvoju one građanske odgovornosti koju se nova ideologija trudila da uvede među narod.

Dakle, i pored razlika u političkim pozicijama pojedinih teoretičara kineskog nacionalizma, njihov zajednički zahtev bio je preobražaj tradicionalnog ritualizma, kao oslonca kineske civilizacije, u ideološku doktrinu. Ova transformacija trebalo je da se izvede uz pomoć „pravilnog mišljenja“, a njeno oruđe je trebalo da postane revolucionarna partija. Željena metamorfoza, međutim, nije mogla da se odigra preko noći, makar zato što je kineska tradicija bila potpuno orijentisana na porodicu i lično usavršavanje, pa je građansku pripadnost u njoj zamenjivalo lično „saosećanje“, a vladavinu zakona – patrijarhalni autoritet. Usaditi ideje političkih sloboda i kolektivizma u kineskom društvu moglo se samo ako se radikalno preispitaju tradicionalni životni ideali Kineza. Suočeni s tim problemom, dojučerašnji reformatori i zagovornici progresa često su postajali ubeđeni konzervativci. Pokušaji da se realizuje utopija konfucijanskog građanina, koje su izvršili neki konzervativni nacionalisti – konkretno, Liang Šuming i aktivisti desnog krila Guomingtanga – nisu imali uspeha. Ipak je ideja konzervativnog nacionalizma neosporno imala oslonac među preduzetnicima i, delom, među seljaštvom. Do danas je veoma uticajna na Tajvanu, u Hongkongu i kineskim zajednicama u inostranstvu. Poslednjih godina širi se njena socijalna baza i u NRK.

Paralelno sa konzervativizmom, drugi oblik reakcije na protivrečnosti kineskog nacionalizma bila je ideja revolucionarnog rušenja tradicije. Totalna negacija prošlosti je prvi put dobila organizovani oblik kada je nastao „Pokret 4. maja“. Njegove vođe – Čen Dusiu, Li Dadžao, Hu Ši, pisac Lu Sin – tražili su da se potpuno odbace tradicio- nalne dogme, radi spasenja nacije i države. „Bolje neka propadne sva prošla kultura našeg naroda, nego naša nacija“, uzvikivao je 1917. godine osnivač „Pokreta 4. maja“, profesor Pekinškog univerziteta, Čen Dusiu. Po njegovom mišljenju, svi pozitivni kvaliteti konfucijanskog morala mogu se pronaći u drugim kulturama, pošto su oni deo svekolike ljudske mudrosti. Godinu dana kasnije, Lu Sin, u svojoj prvoj pripoveci „Dnevnik ludaka“, nazvao je konfucijanstvo vrstom „duhovnog sifilisa“, a konfucijansko propovedanje rituala – „ceremonijalnošću ljudoždera“. Jedno za drugim, u štampi su se pojavljivala dela koja su prikazivala stari kineski način života u najmračnijim i sarkastičnim tonovima. Čuli su se i predlozi da se sasvim odbaci kineski jezik i zameni esperantom. Idoli „Pokreta 4. maja“ postali su „gospođa Nauka“ i „gospođa Demokratija“ (na kineskom, oba pojma su imala prefiks „gospodin“).

Ideolozi „Pokreta 4. maja“ maštali su da promene društvo propagiranjem apstraktnih „ispravnih vrednosti“. Pretenzija na ulogu demijurga istorije i otuđenost od vlastite kulture odveli su većinu njih u marksizam. Uspeh marksističke ideologije u Kini se objašnjava time što je ona omogućila da se spoji program revolucionarnog preuređenja društva i zadaci nacionalne obnove. Dovoljno je bilo, kao što je to učinio Mao Cedung, da se čitav kineski narod proglasi za eksploatisanu naciju, i nacionalno oslobođenje je postajalo neodvojivo od socijalističke revolucije. Istina, takav spoj bio je moguć samo pod dva uslova: prvo, marksisti su morali da prihvate voluntarizam, uobičajen za kineske revolucionare, i drugo, revolucionarna borba se morala proglasiti za suštinu kineskog nacionalnog duha. Tako je ideja „novog naroda“ dobila svoju revolucionarnu „podlogu“, pri tom takvu koja je zadovoljavala tradicionalne svetske pretenzije Kine. Istorija je u NRK postala „revolucionarna prošlost“, večno otvorena budućnosti. Ideološke kampanje KPK, 40-ih i 50-ih godina XX veka, a posebno decenija „kulturne revolucije“, najbolje ilustruju upornu borbu sledbenika Mao Cedunga za novu revolucionarnu svest. Na naizgled paradoksalan, a zapravo sasvim logičan način, „revolucionarna borba“ kineskih komunista je usled svoje istorijsko-kulturne neutemeljenosti dovela do obnove najarhaičnijih i najreakcionarnijih impulsa ljudske psihe, koji su se izrazili u kultu vođe-oca i fetišizaciji atributa njegove vlasti, u raskoraku između unutrašnjeg i spoljašnjeg života ličnosti i drugim sličnim pojavama. Međutim, ni posle smrti Mao Cedunga, kada su lideri KPK odbacili „kulturnu revoluciju“, nisu odustali od sinteze revolucionarnih i nacionalnih zadataka. Dovoljno je setiti se parole Deng Sjaopinga o izgradnji kineskog „socijalizma s nacionalnom specifičnošću“, pri čemu ta „kineska specifičnost“ i dalje pretpostavlja autoritarne metode upravljanja. U NRK država i danas nije izraz političke volje društva, nego, pre svega, čuvar određenog moralnog poretka koji se ne može kritikovati, niti čak razmatrati. Vlast, kao izraz tog poretka, po definiciji je uvek u pravu. Za takvu vlast odsustvo istorijskog sećanja je – norma društvenog života.

Ideja sinteze revolucije i nacionalne samosvesti sadržala je protivrečnost, koja je poticala od razlike između istine rituala i istine doktrine. Diktatura „pravilne orijentacije“ u razmišljanju, koja je stvorila totalitarno društvo, jačala je negativne posledice dominacije kulturne ortodoksnosti: rast socijalne napetosti, uzajamnog nepoverenja i cinizma, širenje disidentskih raspoloženja. U stvarnom životu nova „istina partije“, posebno na selu, često se nije mogla razlikovati od ortodoksnosti tradicionalnog tipa. Na primer, praksa „samokritike“, koja je u vreme „kulturne revolucije“ postala neka vrsta novog revolucionarnog rituala, preuzela je mnoge osobine tradicionalne etike.

Mitinzi na trgu Tjenanmen

Od kraja 70-ih godina XX veka na talasu ekonomskih reformi i izvesne liberalizacije društvenog života u Kini ponovo jačaju kritička istupanja, ovoga puta kako protiv tradicionalnih normi, tako i protiv diktature KPK.

Njihova kulminacija su studentski mitinzi na trgu Tjenanmen 1989. godine, na kojima se, treba istaći, nisu mogle čuti pozitivne ocene kineske prošlosti, ali su se zato mogli videti simboli zapadne demokratije: improvizovana statua Slobode, znak pobede u vidu latinskog slova V itd. Studenti su na demonstracijama, slično njihovim prethodnicima u godinama „Pokreta 4. maja“, bili spremni na potpuni raskid s tradicionalnom kulturom i postojećim režimom. Književni život Kine 80-ih godina nudi mnoštvo primera takvog raspoloženja. Najpoznatiji je TV serija „Plačreke“ (1988. godine), u kojoj je lik hirovite Huanghe simbol društva koje se našlo u istorijskom ćorsokaku. Autori serije su kulturu konfucijanske Kine nazvali „mašinom za samouništenje, koja stalno guta sve ono najbolje u sebi“.

Istorijska „neutemeljenost“ kineske inteligencije mnoge njene predstavnike navodi da se bave onim što u Kini zovu „traženje korena“ (sjun gen). Rečje o tome da se otkrije nekakav istinski „glas naroda“, koji se ne čuje od buke modernog življenja. Ali seoska kultura u delima ovih istraživača narodne duše duboko je podvojena: ta kultura izgleda više egzotično, nego blisko, i više odiše divljim, nego mudrim. Karakterističan je primer pripovetka Han Šaogunga „Tata“ (1985. godine), u kojoj se u tragikomičnom tonu opisuje život seljaka planinskog sela, pod nazivom Pileća glava. Njeni stanovnici poštuju „stare običaje“ i zato su neprosvećeni i surovi. Njihov idol je seoska budala, koji ume da kaže samo dve reči: „tata“ i jednu psovku.

I u NRK, i u Hongkongu, i na Tajvanu, dosta je naučnika i novinara koji su izgradili sebi ime napadima na kinesku kulturu i celokupan tradicionalni kineski način života. Karakterističan primer takve totalne kritike je govor tajvanskog publiciste, Bo Janga, „Nakazni Kinez“ (1984. godine), u kome se nabraja širok spisak mana Kineza: da nisu sposobni da sarađuju i priznaju svoje greške, da ne vole čistoću, da su bezdušni, da imaju uske poglede na svet, da su tašti, ropski pokorni bilo kojoj vlasti i da nemaju građansku odgovornost, da su oportunisti itd. Posle Lu Sina, i Bo Jang je tvrdio da je „kineska kultura zaražena virusom koji se prenosi iz generacije u generaciju i ne može se izlečiti“.

Međutim, u modernoj Kini ima dosta i dela u kojima se prošlost prikazuje u elegijskom tonu i često idealizovano. Najzad, kada je prošlost prevaziđena – ili se tako čini – ona postaje predmet estetske percepcije. Sreću se i pokušaji da se objasni kontinuiranost stare i nove Kine mimo spoljašnjih oblika. Tako je junak pripovetke, pisca Feng Đicaia, „Čarobni bič“, u mladosti, još u vreme dinastije Ćing, bio čuveni rvačkoji je umeo da nanosi udarce svojom dugom kikom; kasnije, pošto je ostao bez kike i ušao u revolucionarnu armiju, postaje vešt strelac. Tajna kineske mudrosti, kako pisac to vidi, nije u „zavetima predaka“, nego u marljivosti i talentu, uz pomoćkojih se može ovladati svakom veštinom.

Razlike u oceni prošlosti, koje vidimo u životu savremene Kine, odraz su koegzistiranja različitih načina života, pre svega sve dubljeg jaza između grada i sela. Moderna generacija kineskih građana je praktično većizgubila vezu sa folklorom i tradicionalnim životnim vrednostima. To ipak ne znači da je pitanje budućnosti kineske civilizacije samo po sebi skinuto s dnevnog reda. Naprotiv, sva je prilika da će se ono narednih decenija sve više nametati.

Istorija Kine u XX veku protekla je u znaku dva globalna projekta revolucionarnih preobražaja: nacionalizma Guomingtanga i proleterske revolucije KPK. Oba projekta dovela su u izvenom smislu do paradoksalnih rezultata: propaganda „iskonskih“ – na prvom mestu konfucijanskih vrednosti u Kineskoj Republici – nipošto nije bila prepreka za brzu modernizaciju (i demokratizaciju) tajvanskog društva. Komunistička propaganda je, međutim, doprinela da se u novom liku obnove mnogi oni isti „feudalni recidivi“, koje je ona imala zadatak da iskoreni. U savremeno doba mladi ljudi na Tajvanu se ne zanose Konfucijevim zapovedima, koje su u školi obavezni da uče napamet, dok je omladina NRK isto tako ravnodušna, da ne kažemo neprijateljski nastrojena prema poukama komunističkih vođa koje je skoro svakodnevno slušala od malih nogu. I jedni i drugi, karijere radi, usrdno uče strane jezike i američki „menadžment“. I jedni i drugi bi rado otišli u inostranstvo, kao da im je prošlost njihove drevne zemlje previše teška da je nose. Tajvanski pisac, Bai Sianjung (koji se i sam iselio u SAD), konstatovao je 1975. godine pojavu tipa „lutajućeg Kineza“, osuđenog na duhovnu emigraciju. Sudbina mnogih kineskih kulturnih radnika poslednjih decenija potvrđuje da je on bio u pravu.

Kraj „ere inteligencije“ znači, zapravo, da se ruše ideološki sistemi koji su dominirali među Kinezima u XX veku. Može se pretpostaviti da sudbinu kineske civilizacije sada više neće determinisati ideologije same po sebi, ma kako bile sofisticirane i ma kako da je jaka propagandna i represivna mašinerija države koja se trudi da ih usadi svojim državljanima. Izgleda da se tajna sudbine Kine ne krije u idejama, kao takvim, nego u samim oblicima društvene prakse vezanim za ono što se zove tradicionalna kultura i savremenost.

Jezgro tradicionalne kineske civilizacije, kako je u ovoj knjizi više puta rečeno, nije ideologija, većsam „duhovni rad“, „ne-delatno delanje“ mudrog čoveka, u kome se stiču svest i radnja. Takva „mudra praksa“, zasnovana na duhovnoj intuiciji i nepomućenom poverenju u život, upravo i jeste izvor svih otkrića, svih velikih dostignuća kineskog genija. U dubini kineske tradicije krije se anonimni Majstor, koji u beskrajnom spokoju svoje duše otkriva zakon duhovne metamorfoze bića. I svet te tradicije uvek nosi pečat prisustva ljudskog srca – tog živog, ali praznog centra svih perspektiva percepcije, istovremeno tela i lica. Evo zašto kineska kultura nije izdvojila iz sebe apstraktnu naučnu misao ili doktrinu, nego je izgradila poseban kulturni tip koji je zadat ne toliko spoznaji, koliko skoro nesvesnom prihvatanju kroz samu percepciju, osećanje, mišljenje. Dovoljno je setiti se tradicionalnih metoda učenja u kineskim zanatima i nauci, gde se od učenika očekivalo da preuzme ne samo formulu i pravila, nego i celokupan tip ponašanja učitelja, sam kvalitet njegovog znanja, i gde su se uspesi učenika ocenjivali na osnovu toga koliko se približio učitelju. Poznatije su negativne posledice takvog pogleda na svet: nepotizam, izuzetna privrženost ličnim vezama, tajnovitost itd. Kineski zid ostaje najbolji simbol te i takve orijentacije kineske kulture.

Modernizovani tip Kineza

Modernizacija je, bez sumnje, nešto što je dijametralno suprotno principima kineske tradicije. Ona nosi specijalističko znanje i svima dostupno obrazovanje, orijentaciju na tehničku efikasnost, sredstva i mogućnosti masovne komunikacije, svetsku kulturu i sl. A, opet, fenomen modernizacije i kineska tradicija imaju nešto zajedničko: i jedno i drugo su na svoj način oslobođeni robovanja, ideologiji u direktnom smislu te reči. Potpuna sloboda komunikacije (planetarna civilizacija postindustrijske epohe) i graničnost komunikacije (zatvoreni socium tradicije) jednako su neprijateljski nastrojeni prema svim pristrasnim mišljenjima, svim ideološkim predrasudama.

Tradicija i modernizacija su antipodi – što objašnjava zašto se stalno nameće problem kako ih spojiti u savremenom svetu. Ali krajnosti se, izgleda, stiču. Život savremenog Tajvana, Hongkonga ili Singapura – a ako ćemo šire, onda i Japana i Južne Koreje – govore o tome da se vrednosti tradicionalne civilizacije Dalekog istoka lako uklapaju u savremenu tehniku, savremene metode organizacije upravljanja i najprogresivnijih ideja. U svakom slučaju, ogromna većina tajvanskih, honkonških i singapurskih Kineza uvereni su da kineski način života, koji pretpostavlja beskonfliktno ponašanje, predanost porodici, političku indiferentnost, može potpuno da obezbedi uspeh i u svetu kompjutera. Nastao je „modernizovani“ tip Kineza, kome su duboko tuđe mnoge fundamentalne vrednosti kineske tradicije: to je tip čoveka koji je spreman na konkurenciju i rizik, lako prihvata novine i više ne smatra da je skromnost glavna vrlina, a odricanje od komfora i užitaka – obavezno životno pravilo. Ipak, niko ne može da kaže da su savremeni Kinezi slični Evropljanima. Naprotiv, stereotipi ponašanja i čitav život „novih Kineza“ razlikuje se od načina života i psihologije ljudi na Zapadu – isto, ako ne i više nego pre.

Sam život je dao prost i uverljiv odgovor na mučno nerazrešivo pitanje „modernizacije“ Kine. Dovoljno je pogledati kako se Kinezi raseljavaju na Zapadu, što ilustruju „čajna tauni“. Kinezi se lako raseljavaju po čitavom svetu, ali najviše vole da žive u kompaktnim grupama, reprodukujući na novom mestu boravka svoj tradicionalni način života i ne ulazeći u sukob s okolinom, rado prihvatajući zakone i vrednosti „otvorenih“ društava Severne Amerike ili Zapadne Evrope. Šta znači takva prilagodljivost uz tako neobičnu sposobnost da se sačuva svoja samobitnost? Čajna taun je grad u gradu. Ova okolnost neočekivano otkriva suštinu kineskog shvatanja života: kinesko naselje i Kina, uopšte, u savremenom svetu nisu samo geografska realnost već, pre svega, simboličan „prostor srca“, koji čuva nevidljivu gustu paučinu kulturnih normi, tradicionalnih ideala, istorijskih asocijacija – jednom rečju, svega što čini „duhovno nasleđe“ Kine. Slično klasičnom kineskom pejzažu, koji nudi idealnu sliku kineske prirode pretočenu u kulturu, čajna taun je idealni izraz kineske tradicije. I to je svet koji postoji unutar sveta. Svaki Kinez ume da nosi Kinu u svom srcu, odakle proističe njegov miroljubiv (i u suštini ravnodušan) odnos prema okolini. Zaista, čajna taun je čak nešto više od Kine u svom fizičkom postojanju.

Dakle, modernizacija Kine ne podrazumeva rastakanje kineskog kulturnog tipa u nekoj bezlikoj globalnoj civilizaciji. Život se pokazao mudrijim od najpametnijih teoretičara: mnoga pitanja, koja su izgledala nerazrešiva, rešila su se sama od sebe u realnosti kineskog modernizovanog društva. U modernoj Kini nalazimo sintezu kineskog i zapadnog, koja životnim vrednostima Kineza daje nov kvalitet i nov smisao. Tradicija duhovnog usavršavanja, koju su tako marljivo i svestrano razvili kineski učitelji, neobično je privlačna za ljude sa Zapada i u vidu raznih meditativnih praksi,„psihotronike“ ili škola borilačkih veština stekla je ogromnu popularnost u svetu. Kineski ideal duhovno-moralnog usavršavanja postaje sve važniji u naše „informativno doba“ kada sudbina čovečanstva već direktno zavisi od sposobnosti ljudi da žive u međusobnoj slozi.

Recimo još nešto: impresivni su uspesi koje su poslednjih decenija ostvarile dalekoistočne zemlje, očigledno pokazujući da nasleđe kineske civilizacije danas dobija novi dah. Tajna te vitalnosti je u orijentaciji kineske civilizacije na „tehniku srca“ (sin šu), toliko različitu od evropske „tehnike oruđa“. Naime, danas počinjemo jasno da shvatamo da se efikasnost ne postiže pukom tehničkom prilagođenošću, nego voljom i razumom čoveka, koji traži poverenje, iskrenost i saosećanje sebi sličnih. Kineska civilizacija, koja ceni harmoniju ljudskog srca više od „objektivnih istina“ i apstraktne koristi, dokazuje fascinantnu sposobnost da uhvati ton aktuelne epohe „postmodernizma“, kada zajedništvo postaje važnije od komunikacije, za koju je glavni uslov neiskazano i neizrečeno.

Dilema tradicija – modernizacija možda je u samom startu lažna. Sukobi koji je prate su, kako se ispostavlja, sasvim rešivi u procesu sve veće diversifikacije društvene prakse, sve veće konkretizacije životnih vrednosti. U postmodernističkoj epohi u prvi plan izbija problem odnosa unutrašnjeg i spoljašnjeg, reči i ćutanja, površinskog i dubinskog u čovekovom iskustvu. To je centralni problem buduće svetske civilizacije. Njegovo rešenje prevazilazi okvire čisto sinološkog istraživanja. Ipak, već sada treba izneti jedno zapažanje: povratak tradiciji neminovno uspostavlja duhovnu hijerarhiju društva ili, tačnije, tipova čovekove socijalnosti. Spoljašnja socijalnost treba da postane uslov i sredina za unutrašnju socijalnost, koja povezuje pojedinca sa večno postojećim tipovima humanizma – sa Velikim ili Maksimalnim Čovekom, koji izrasta u ovom svetu i prerasta ga kroz beskrajni niz pokoljenja. Kineska civilizacija je data, za-data savremenom svetu ne radi toga da bi je prihvatali ili odbacivali, već zato da bi čovek opet i iznova mogao da se vraća izvorima čovečnosti u sebi. Čovek postaje čovek, govorio je Konfucije, kada „postigne ono najteže u svom životu“. Ono što je najjednostavnije najteže se postiže. Sa tom skromnom i hrabnom mudrošću učitelja, Kina može da živi večno.