Neka pitanja filozofije morala – IV deo

Naša rasprava o sokratskoj moralnosti donela je samo negativne rezultate i nije ukazala ni na šta drugo do na uslov pod kojim smo sprečeni da činimo zlo: da ne budemo u svađi sa samima sobom, čak i kad to može značiti da ćemo biti u svađi sa celim svetom. Sokratska formula se zasniva na razumu; to jest, na razumu koji nije puki intelekt koji se može primeniti na bilo šta što nam dođe pod ruku, niti je kontemplacija, sposobnost viđenja duhovnim očima nekih otkrivenih ili objavljenih istina, nego na razumu kao aktivnosti mišljenja. I ništa u ovoj aktivnosti nije ukazivalo da bi se iz nje mogao pojaviti neki impuls za delovanje. Odavde smo zaključili da se važnost ove formule, koja je za nas izvan svake sumnje, njena validnost i njen praktični značaj, jasno manifestuju u izuzetnim situacijama, u vremenima krize kada smo, da tako kažemo, priterani uza zid. Rekli smo da je reč o marginalnom fenomenu ili graničnom pravilu ne zato što smo bili ubeđeni da je mišljenje nešto takve vrste, nego zato što je moralni aspekt mišljenja od sekundarne važnosti za sam misaoni proces, i da ne može pozitivno ukazati na standarde za ponašanje prema drugima jer se izvodi u samoći.

Zbog toga smo se okrenuli jednoj drugoj sposobnosti, volji, kojoj, od kad je otkrivena u religijskom kontekstu, pripada čast da rađa svim semenima delovanja i da ima moć da odluči šta da čini, a ne samo šta da ne čini. Videli smo da, dok se sokratska moralnost uglavnom brine o sprečavanju zla, hriščanske etike zasnovane na sposobnosti volje u potpunosti postavljaju naglasak na izvođenje, na činjenje dobra. Takođe smo videli da je u sokratskoj moralnosti kod uzdržavanja od činjenja zla vrhovni kriterijum bio ja i odnos prema sebi – drugim rečima isti aksiom neprotivrečnosti na kojem se zasniva naša logika i koji je još uvek igrao eminentnu ulogu u zasnivanju ne-hrišćanske, sekularne moralnosti kod Kanta. Sa druge strane, vrhovni kriterijum pozitivnog činjenja dobra bio je nesebičnost, gubitak interesa za sebe. Videli smo da razlog za ovaj iznenađujući preokret ne mora biti samo puka sklonost da volimo bližnje čak i kad su oni naši neprijatelji, nego prosta činjenica da niko ne može činiti dobro i znati šta čini. “Da ne zna levica šta čini desnica”. Odatle, podela na dvoje, dvoje-u-jednom aktivnosti mišljenja, ovde nije dozvoljena. Da postavimo to malo ekstremnije: Ako želim da činim dobro ne smem misliti o tome šta činim.

A da bih izvukla ovaj problem iz religijskog konteksta unutar kojeg je bio formulisan citiraću jedan posebno lep pasaž od Ničea koji zvuči kao zakasneli eho gornjih reči. Niče kaže:

“Postoje činovi tako delikatne prirode da ih je bolje uništiti nekom grubošću da se ne bi mogli prepoznati. Postoje takva dela ljubavi i izuzetne plemenitosti nakon kojih ništa nije preporučljivije do uzeti štap i po očima tući sve svedoke: samo da im se pamćenje pomrači. Postoje ljudi koji znaju kako da pomrače svoje vlastito pamćenje, oni ga tako maltretiraju kao da se svete jedinom svedoku svojih dela. Stid je ingeniozan. I nisu naša najgora dela ona kojih se najviše stidimo … Mogu zamisliti da se neko plemenit i ranjiv kreće kroz život grubo, da se kotrlja kao staro bure puno mladog vina” (Izvan dobra i zla).

Podsetiću vas, osim toga, da smo kroz sva ova razmatranja, možda ishitreno, pokušali da pronađemo definiciju zla prema Sokratovom učenju, sa jedne strane, i prema propovedima i živom primeru Isusa iz Nazareta, sa druge. Prema Sokratu, zlo je sve ono što ne mogu podneti da učinim, a zločinac je onaj ko je nesposoban za saobraćanje, posebno za misaono saobraćanje sa samim sobom. Isto gledište možete naći u mnogo citiranom Ničeovom aforizmu:

“Moje sećanje mi kaže: ja sam to učinio. Moj ponos odgovara: ja to nisam mogao učiniti. Ponos je neumoljiv. Na kraju sećanje se predaje.” (Izvan dobra i zla)

Za naše svrhe, ostavićemo po strani ovu modernu formu u kojoj se staro gledište ponovo pojavljuje i gde se zataškavanje, još nepoznato u starom kućanstvu duše, pojavljuje kao vrhunski lek. Za nas je odlučujuće, kao što smo već rekli, da je sposobnost sećanja ta koja sprečava činjenje zla. Videli smo da je ovde kriterijum duboko subjektivan i to na dva načina: ono što neko može podneti da učini bez gubitka integriteta ličnosti može se menjati od pojedinca do pojedinca, od zemlje do zemlje, od veka do veka; ali takođe je subjektivan u smislu da se problem na kraju svodi na pitanje sa kime ja želim da budem zajedno, a ne na “objektivna” pravila i standarde. Citirala sam čudne i čudno saglasne stavove Cicerona i Majster Ekharta; prvi izjavljuje da bi pre zalutao sa Platonom nego se držao istine sa nekim šarlatanima, a drugi da bi pre bio u paklu sa bogom nego u raju bez njega. Na popularnom nivou naći ćete isti stav u rimskoj izreci: Quod licet Jovi non licet bovi – što je dozvoljeno Jupiteru nije dozvoljeno volu. Drugim rečima, šta neko čini zavisi od toga ko je on. Što je dozvoljeno jednima nije dozvoljeno drugima, odakle sledi da su mnoge stvari dozvoljene volu dok Jupiteru nisu.

Prema Isusu, zlo je definisano kao “kamen spoticanja”, skandalon, koji se ljudskim moćima ne može ukloniti, tako da se pravi zločinac pojavljuje kao čovek koji nikad nije trebalo da se rodi – “bolje bi bilo za njega da mu je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da je bačen u more”. Kriterijum nije više ja ili ono sa čime neko može ili ne može da živi, nego izvođenje i konsekvence dela kao takvog. Skandalon je ono što nije u našoj moći da popravimo – ni oproštajem ni kaznom – i što zbog toga ostaje prepreka za svako buduće izvođenje ili činjenje. Počinilac nije neko koga bi, prema platonskom razumevanju, mogla popraviti kazna ili čije bi muke, ako je nepopravljiv, mogle poslužiti kao zastrašujući primer drugima; to je neko ko je počinio zločin prema samom poretku sveta. On je, da uzmemo jednu drugu Isusovu metaforu, kao korov, “kukolj u žitu” sa kojim se ne može ništa drugo do uništiti ga, spaliti ga na vatri. Isus nikad nije rekao šta je to zlo koje ne može oprostiti ni čovek ni bog, a interpretacija skandalon-a, kamena spoticanja, kao greha protiv duha svetoga ne kaže nam mnogo više o tome, osim da je to zlo uz koje se pristaje čitavim srcem, zlo koje se voljno čini. Mislim da se ova interpretacija teško može uskladiti sa samim rečima jevanđelja gde se pitanje slobodne volje još ne pojavljuje. Međutim, ono na šta je ovde, izvan svake sumnje, stavljen naglasak je povreda učinjena zajednici, opasnost koja preti svima.

Čini mi se očiglednim da se ovde radi o poziciji delatnog čoveka, za razliku od pozicije čoveka čija je glavna briga i preokupacija mišljenje. Isusov radikalizam po pitanju zla – radikalizam koji je utoliko impresivniji što je prisno povezan sa najvećom mogućom velikodušnošću prema svim vrstama grešnika uključujući preljubnike, prostitutke, lopove, nakupce – nikad nije, koliko ja znam, prihvatio ni jedan filozof od svih onih koji su ikada dotakli ovaj problem. Setite se samo Spinoze za koga je zlo samo jedan aspekt pod kojim se neupitna dobrota svega pojavljuje ljudskim očima, ili Hegela, za koga je zlo kao negacija moćna sila koja pokreće dijalektiku postajanja i u čijoj filozofiji su zločinci, daleko od toga da budu kukolj u žitu, oni koji njivu oplođuju. Opravdanje zla u dvostrukom smislu slabosti i nesreće uvek je spadalo u probleme metafizike. Filozofija u tradicionalnom smislu, koja se bavi bićem u celini, uvek je osećala obavezu da afirmiše i nađe prikladno mesto za sve što jeste. Da bih sumirala ovu stranu našeg problema ja ću se ponovo vratiti Ničeu. On kaže:

“Koncept odbijanja, odbacivanja nekog delovanja (verwerfliche Handlung) stvara teškoće. Ništa što se na bilo koji način događa ne može biti odbačeno. Ne treba ni želeti da se to eliminiše, jer sve je tako prisno povezano sa svim drugim da odbijanje jedne stvari znači odbijanje svih. Odbaciti neko delovanje znači odbaciti svet” (Volja za moć).

Koncept o kome Niče ovde govori, da ja mogu reći apsolutno ne nekom posebnom događaju ili nekoj posebnoj ličnosti u smislu “da se to nije smelo dogoditi; da ona nije trebalo da bude rođena” sa gnušanjem odbacuju svi filozofi. I kad tvrdi da su “iskvareni i zlosrećni u boljoj poziciji da otkriju izvesne istine” (Izvan dobra i zla), on je čvrsto usidren u tu tradiciju, samo što on apstraktne ideje svojih prethodnika prevodi u konkretne termine; druga je stvar što je to njegovim ušima, koje su i dalje bile uši sina protestantskog sveštenika, zvučilo jeretički. Međutim, istina je da on ide izvan tradicije kada u istom aforizmu pominje “pokvarene ljude koji su srećni – vrstu ljudi pored kojih moralisti prolaze ćutke”. Ova opservacija možda nije posebno duboka i izgleda da joj se Niče nikad nije vratio, međutim ona zapravo ukazuje na pravi centar čitavog problema, bar kako je on postavljen u tradicionalnim terminima.

Jer kada sam tokom poslednjeg predavanja rekla da je prema tradicionalnoj filozofiji volja, a ne razum ili puka žudnja, ta koja nas pokreće na delovanje rekla sam polu-istinu. Naravno, volja je, kao što smo videli, shvaćena kao arbitar između žudnji ili između razuma i žudnji, i kao takva mora biti slobodna od određenosti bilo razumom bilo žudnjom. I kao što je bilo naglašeno, od Augustina i Dunsa Skota, od Kanta i Ničea, ili je volja slobodna ili ne postoji; ona mora biti “totalni uzrok same sebe” (Duns Skot), jer ako joj pripišete neki uzrok odmah ćete se naći u beskonačnom regresu uzroka pitajući za svaki šta je uzrok toga uzroka. Augustin ovo naglašava u De libero arbitrio. To je mentalna sposobnost koju je otkrio Pavle, elaborirao Augustin, i koja je od tada interpretirana i reinterpretirana kao nijedna druga ljudska sposobnost. Ali i pitanje njene stvarne egzistencije raspravljano je u daleko većem obimu nego pitanje egzistencije razuma, žudnje ili bilo koje druge naše sposobnosti. Paradoks se, kratko rečeno, sastoji u sledećem: tek sa otkrićem volje kao utočišta ljudske slobode dogodilo se čoveku da može ne biti slobodan i kad nije rob prirodnih sila, sudbine ili svojih bližnjih. Naravno, oduvek je bilo poznato da čovek može biti rob svojh žudnji i da su umerenost i samokontrola karakteristike slobodnog čoveka. Čovek koji ne zna da kontroliše sebe smatran je ropskom dušom isto kao i onaj koji je prilikom poraza u ratu dozvolio sebi da bude zarobljen i prodan u roblje umesto da izvrši samoubistvo. Promeni svoga statusa pokoravaju se samo kukavice i budale. Problem nastaje, kao što smo videli, kada je otkriveno da, bez obzira na spoljašnje okolnosti, ja-hoću i ja-mogu nisu jedno isto. Štaviše, ja-hoću-ali-ne-mogu nije isto kao kad paralizovan čovek kaže “želim da pokrenem svoje udove ali ne mogu”, jer se ovde telo opire duhu. Naprotiv, problem postaje očigledan tek kad duh samom sebi kaže šta da čini. Ovo je opisano kao razlomljenost volje koja u isto vreme i hoće i neće. Tada je pitanje da li ja mogu reći da sam slobodna, neprisiljena drugima ili nužnošću, ako činim ono što neću da činim ili sam ja, naprotiv, slobodna ako uspem da učinim ono što hoću da učinim. E sad, ovo pitanje da li je čovek slobodan ili nije kad počne da deluje ne može biti demonstrabilno rešeno, jer sam čin uvek pada u područje događanja, u kontekst u kome se pojavljuje kao izazvan drugim događajima – to jest, pada u kontekst kauzaliteta. Sa druge strane, rečeno je i stalno iznova ponavljano da nijedan propis bilo moralne bilo religijske prirode nema smisla bez pretpostavke ljudske slobode, što je istinito i očito dovoljno; ali to je puka hipoteza. I najviše što možemo reći o tome je ono što Niče kaže:

Postoje dve hipoteze, hipoteza nauke da ne postoji volja i hipoteza zdravog razuma da je volja slobodna. A ova poslednja je “dominantan osećaj koga se ne možete osloboditi čak i kad bi hipoteza nauke bila dokazana” (Volja za moć).

Drugim rečima, u trenutku kad počnemo da delujemo mi pretpostavljamo da smo slobodni, bez obzira na istinitost same stvari. Ovo bi, izgleda, mogao biti sjajan i dovoljan dokaz kad bi mi bili samo delatna bića. Međutim, nevolja je u tome da mi to nismo, i u trenutku kad prestanemo da delujemo i počnemo da razmatramo šta smo to, zajedno sa drugima, učinili ili čak kako ovaj poseban čin smestiti u teksturu celine našeg života, stvari ponovo postaju duboko sumnjive. U retrospektivi sve izgleda objašnjivo pomoću uzroka, pomoću onoga što prethodi ili okolnosti, tako da moramo priznati legitimitet obema hipotezma; svaka je validna u svom području iskustva.

Aparat koji filozofija tradicionalno koristi za izvlačenje iz ovog škripca je zapravo sasvim jednostavan, iako u nekim posebnim slučajevima može izgledati komplikovano. Problem je u tome što postoji nešto što nije determinisano ničim a ipak nije arbitrarno, da arbitar ne treba arbitrarno da arbitrira. A to što stoji iza volje kao arbitra između žudnji ili između razuma i žudnji je ono omnes homines beatus esse volunt, da svi ljudi idu za srećom, da svi, da tako kažemo, gravitiraju prema sreći. Upotrebila sam reč “gravitiraju” da bih ukazala da se ovde radi o nečemu dubljem nego što su žudnje, težnje, porivi i sklonosti, koji, jedno po jedno, svi mogu biti ispunjeni a da ipak čoveka kao celinu, čoveka gledanog sa stanovišta čitavog njegovog života, ostave “nesrećnim”. Odatle se volja, u ovoj interpretaciji, uzdiže sa ovog temelja gravitacije koji je navodno zajednički za sve ljude. Da to kažemo uprošćeno: to nije kao da čovek želi da u svakom trenutku svog života može reći: “srećan sam, srećan sam, srećan sam”, nego pre kao da želi da na kraju svog života može reći: “bio sam srećan”. Prema moralistima ovo bi trebalo da bude moguće samo neiskvarenim ljudima, što, nažalost, nije više od pretpostavke. Ako se vratimo nazad našem starom sokratskom kriterijumu gde sreća znači biti u miru sa samim sobom, može se reći da pokvareni ljudi gube sposobnost čak i da pitaju i odgovaraju u meri u kojoj su, budući da su u svađi sa samima sobom, izgubili sposobnost da postanu dvoje-u-jednom dijaloga mišljenja. Ovaj argument se, u drugačijoj formi, pojavljuje kod Augustina koji kaže:

“Čovek koji propusti da učini ono što zna da je ispravno gubi sposobnost da zna šta je ispravno; čovek koji nije voljan da učini ono ispravno koje je u njegovoj moći gubi moć da čini ono što hoće” (De libero arbitrio).

Drugim rečima, čovek delujući protiv gravitirajuće težnje prema sreći gubi moć da bude kako srećan tako i nesrećan. Teško je tvrditi ovako nešto ako se sreća zaista smatra gravitacionim centrom celokupnog bića pojedinca. Ali, ma koliko ovaj argument bio plauzabilan ili ne, istina je da on gubi mnogo ako ne i svu svoju kredibilnost prostom činjenicom da su ti isti ljudi koji su ga, u jednoj ili drugoj formi, zagovarali – od Platona preko raznih hrišćanskih etika sve do revolucionarnih državnika osamnaestog veka – verovali da je neophodno “pokvarene” plašiti velikom “nesrećom” u budućem životu; ovi poslednji su zaista praktično uzimali zdravo za gotovo onu “vrstu ljudi” pored koje su moralisti terijski prolazili ćutke.

Zato ćemo mi ovo teško pitanje sreće ostaviti po strani. Sreća pokvarenih koji uspevaju u svom naumu oduvek je bila jedna od naneugodnijh činjenica života koja još nije dobila zadovoljavajuće objašnjenje. Treba samo da se setimo komplementarne ideje da ljudi čine dobro ili se pristojno ponašaju da bi bili srećni. Sa ovim razlogom stvar stoji kao i sa svakim razlogom u ovom području (ponovo ću citirati Ničea):

“Kad bi nam neko rekao da su mu potrebni razlozi da bi ostao pristojan teško da bi mu i dalje verovali, zapravo izbegavali bi njegovo društvo”

– na kraju krajeva, zar se ne bi mogao predomisliti? Ovim se vraćamo na sposobnost čiste spontanosti koja nas potiče na delovanje i arbitrira između razloga, a da im nije potčinjena. Do sada, mi smo o ovim dvema funkcijama volje, o njenoj podstičućoj i njenoj arbitrirajućoj moći, govorili ne razlikujući ih. Svi naši opisi izvedeni iz Pavla i Augustina o dvostrukoj slomljenosti volje, ja-hoću-ali-ne-mogu kod Pavla, ja-hoću-i-neću kod Augustina, zapravo su primenjivi na volju ukoliko ona potiče na delovanje a ne na njenu arbitrirajuću funkciju. Ova poslednja je zapravo isto što i prosuđivanje; volja je pozvana da prosudi između različitih suprotstavljenih propozicija, a da li je ova sposobnost prosuđivanja, jedna od najmisterioznijih sposobnosti ljudskog duha, volja ili razum ili možda neka treća mentalna sposobnost to je, u najmanju ruku, otvoreno pitanje.

Što se tiče prve funkcije volje, njene podstičuće moći, možete kod Ničea naći dva čudno nepovezana i, kao što ćete videti, protivrečna opisa. Počeću sa opisom koji sledi tradicionalno, to jest augustinsko, shvatanje.

“Volja nije isto što i žudnja, poriv, želja: od svih njih ona se razlikuje elementom zapovedanja … Da je nešto zapoveđeno, to je volji inherentno” (Volja za moć).

A u drugom kontekstu:

“Neko ko ima volju zapoveda nečemu u sebi da posluša … Najčudniji aspekt ovog višestrukog fenomena je da mi za njega imamo samo jednu reč i posebno da imamo samo jednu reč za činjenicu da smo u svakom datom slučaju mi u isto vreme oni koji izdaju naređenja i oni koji ih slušaju; ukoliko slušamo mi iskušavamo osećaj prisiljavanja, nagonjenja, pritiskanja, odupiranja koji se obično javljaju odmah nakon akta volje; međutim, ukoliko zapovedamo … mi iskušavamo osećaj zadovoljstva i to sve jači što više nadvladavamo dihotomiju unutar ja, unutar ega, i to tako što poslušnost u sebi uzimamo kao samorazumljivu i identifikujemo se sa voljom za izvođenjem, sa voljom za delovanjem” (Izvan dobra i zla).

Ova interpretacija je tradicionalna u meri u kojoj insistira na slomljenosti volje čiju unutrašnju paralizu, prema hrišćanskom ili Pavlovom učenju, može izlečiti božanska milost. Odlučan otklon od ove interpretacije je verovanje da se u unutrašnjem kućanstvu volje nalazi neka vrsta trik-aparata koji nam omogućuje da se identifikujemo samo sa zapovedajućom stranom volje i previdimo njenu, da tako kažem, neugodnu stranu – paralizujući osećaj prisile koji izaziva otpor. Sam Niče je ovo nazivao samoobmanom, iako neizbežnom samoobmanom. Identifikacijom sebe sa onim ko izdaje naređenja obuzima nas osećaj superiornosti koji dolazi od posedovanja vlasti. Ovaj opis bi, čini se, mogao biti tačan kad bi se volja iscrpljivala u pukom zapovedanju ne prelazeći na izvođenje. Slomljenost volje, kao što smo videli, postaje manifestna tek u izvođenju, a osećaj koji, ukoliko se ne radi o činjenju dobra, donosi srećna samoobmana nestaje kada se otkrije da velle i posse, da ja-hoću i ja-mogu nisu jedno isto. Ili da to izrazimo ničeanskim terminima:

“Volja hoće da bude svoj vlastiti gospodar”

ali ubrzo shvata da kad duh zapoveda samom sebi, a ne samo telu (koje, kao što kaže Augustin, odmah posluša), on samog sebe čini robom – da se odnos gospodar-rob, čija je suština poricanje slobode, tako reći, uvlači u međuodnos i vezu koju ja uspostavlja sa samim sobom. Tako se famozno utočište slobode preobraća u uništitelja svake slobode.^[20]

A ipak, postoji jedan važan faktor koji ova rasprava uvodi a koji ranije nije pomenut; to je faktor zadovoljstva koji je Niče smatrao inherentnim osećaju posedovanja vlasti nad drugima. Zato njegova filozofija počiva na izjednačavanju volje sa voljom-za-moć; on ne poriče razlomljenost volje na dvoje koju on naziva “oscilacijom između da i ne” (Volja za moć), istovremenim prisustvom zadovoljstva i nezadovoljstva u svakom aktu volje, međutim, on negativna osećanja prisile i otpora računa među nužne prepreke bez kojih volja ne bi znala za svoju vlastitu moć. Očito, ovo je jedan tačan opis principa zadovoljstva; puko odsustvo bola ne može biti uzrok zadovoljstva, a volja koja ne bi savladavala otpor ne bi mogla izazvati osećaj zadovoljstva. Niče svesno sledi staru hedonističku filozofiju, ponešto modifikovanu modernim senzualizmom, posebno Bentamovim “računom bola i zadovoljstva”, oslanjajući se u svom opisu zadovoljstva na iskustvo oslobađanja od bola, a ne na odsustvo bola ili puko prisustvo zadovoljstva. Intenzitet osećaja oslobađanja od bola je izvan sumnje; taj intenzitet se dostiže jedino osećajem samog bola i uvek je mnogo veći nego što bi to mogao biti intenzitet bilo kojeg zadovoljstva koje nije povezano sa bolom. Nema sumnje, zadovoljstvo pijenja najizvrsnijeg vina ne može se po intenzitetu porediti sa osećajem zadovoljstva očajno žednog čoveka kome je dato da pije vodu. Međutim, ova samo-interpretacija promašuje čak i prema Ničeovom vlastitom opisu. Izvor zadovoljstva on postavlja u osećaj “da su volja i delovanje na neki način sjedinjeni” (dass Wille und Aktion irgendwie eins seien – Izvan dobra i zla), to jest u ja-hoću-i-ja-mogu, nezavisno od negativnih osećaja – bola i oslobađanja od bola – kao što je zadovoljstvo u pijenju čaše vina nezavisno i nevezano za osećaj žeđi i zadovoljstvo njenog gašenja.

Tako se kod Ničea nalazi i jedna druga analiza volje koja preuzima motiv zadovoljstva ali ga objašnjava na drugačiji način. Tu, kod izjednačavanja volje sa voljom-za-moć, nipošto nije moć to što volja želi ili hoće, to nije ni njen cilj ni njen sadržaj! Volja i moć, ili osećaj moći, su jedno isto (Volja za moć). Cilj volje je da hoće, kao što je cilj života da živi. Moć je inherentna volji bez obzira na njen objekat ili cilj. Tako volja čiji je cilj poniznost nije ništa manje moćna od one čiji je cilj da vlada drugima. Ovu moć, čistu potenciju samog akta volje, Niče objašnjava kao fenomen izobilja, kao pretek snage nužne za suočavanje sa zahtevima svakodnevnog života. “Izrazom ‘sloboda volje’ mi označavamo taj osećaj preteka snage.” Ovde još uvek postoji laka analogija sa principom zadovoljstva: baš kao što u čaši dobrog vina možete uživati tek kad niste žedni, jer u slučaju da ste žedni dobra je bilo koja tečnost, isto tako se sposobnost volje uzdiže tek kad imate sve što je zaista neophodno za puko preživljavanje. Ovaj višak snage Niče identifikuje sa kreativnim impulsom; ona je koren svake produktivnosti. Ako je to istina (a ja mislim da sve činjenice iskustva govore u prilog ove interpretacije), onda možemo objasniti zašto je volja shvaćena kao izvor spontaniteta koji potiče na delovanje – uprkos razumevanju da volja pokazuje krajnju nemoć čoveka i da svojom dijalektičkom prirodom, osim u slučaju da bog, kao u svakoj striktno hrišćanskoj etici, pritekne u pomoć, može voditi jedino potpunoj paralizi svih snaga. I opet je taj pretek snage, to ekstravagantno obilje ili ta “raskošna volja” ono što potiče ljude da žele ili da vole da čine dobro (Volja za moć). Ono što je najočiglednije kod onih koji su, poput Isusa iz Nazareta ili Franje Asiškog, ceo svoj život posvetili “činjenju dobra” nije krotkost nego pre višak snage, možda ne karaktera nego same njihove prirode.

Važno je shvatiti da ovaj opis “raskošnosti volje” koja se uzdiže iz viška snage ne ukazuje ni na kakav poseban cilj. Niče ovo podvlači (Vesela nauka): mi moramo “razlikovati uzrok delovanja i uzrok delovanja na takav i takav način, u određenom pravcu, sa ovim ili onim ciljem na umu. Prvi uzrok je kvantitet preteka snage koji samo čeka da bude upotrebljen bez obzira na formu ili sadržaj. Drugi uzrok, (cilj ili sadržaj) je beznačajan u poređenju sa snagom koju oslobađa ovaj kvantitet, često je to neki mali incident – kao šibica za dinamit.” Bez sumnje, ovo je potcenjivanje takozvanih sekundarnih uzroka koji se, na kraju krajeva, tiču moralno presudnog pitanja da li se volja okreće činjenju dobra ili činjenju zla. Ovo potcenjivanje je shvatljivo unutar okvira Ničeove filozofije, ako se ovo čudesno nagomilavanje pitanja i problema i konstantno eksperimentisanje sa njima koje nikad ne ostavlja nedvosmislene rezultate može nazvati filozofijom.

Međutim, nas ovde ne zanima Ničeova filozofija nego isključivo izvesna otkrića u pogledu sposobnosti volje. I mi smo mu zahvalni jer je on bar načinio distinkciju između dva faktora koji su, kako u tradicionalnim tako i u modernim raspravama o volji, ostali u konfuziji, naime između njene zapovedajuće funkcije i njene funkcije arbitra gde je ona, pod pretpostavkom da zna šta je ispravno i pogrešno, pozvana da presudi u konfliktu između suprotstavljenih stavova. Unutar tradicije, čitavo pitanje slobodne volje je obično razmatrano pod naslovom liberum arbitrium, slobodno suđenje, tako da je u raspravama o moralnim problemima naglasak u potpunosti prebačen sa uzroka delovanja kao takvog na pitanje koji cilj se želi postići i kakvu odluku doneti. Drugim rečima, zapovedajuća funkcija (koja se sa takvim teškoćama pojavila Pavlovom i Augustinovom duhu) nestala je u pozadini a njena presuđujuća funkcija (da može jasno i slobodno razlikovati dobro i zlo) izbila je u prvi plan. Razlog nije teško pogoditi. Kako hrišćanstvo postaje institucija, ono što zapoveda “Ti moraš!” ili “Ti ne smeš!”, ono sve više postaje nešto izvan, bio to glas Boga koji se direktno obraća čoveku ili glas crkvenih autoriteta ovlašćenih da učine da se glas boga čuje među vernicima. I pitanje je sve više i više bilo samo da li čovek poseduje unutar sebe neki organ kojim razlikije sukobljene glasove. Ovaj organ se, prema smislu latinskog izraza liberum arbitrium, odlikuje istim odsustvom interesa koje se zahteva za funkciju suđenja u sudskoj proceduri gde se sudija ili porota diskvalifikuju ukoliko imaju interesa u predmetu u kome sude. Arbitar je izvorno čovek koji pristupa (adbitere) događaju kao nezainteresovani posmatrač, kao svedok, za koga se drži da je zbog odsustva interesa u samoj stvari sposoban da nepristrasno sudi. Tako sloboda volje kao liberum arbitriumoznačava njenu nepristrasnost – ona ne označava onaj neobjašnjivi izvor spontaniteta koji potiče na delovanje.^[21]

Međutim, ovo su istorijske stvari, a mi ćemo se sada okrenuti rasuđivanju, pravom arbitru ispravnog i pogrešnog, lepog i ružnog, istinitog i lažnog. Nas ovde zanima jedino pitanje razlikovanja ispravnog i pogrešnog, međutim, dosta čudno, sam Kant je ovom problemu, iako nije bio preterano senzibilan prema umetnosti, pristupio pitanjem kako da razlikujemo lepo od ružnog. Svoju Kritiku moći suđenja on je izvorno zamislio kao Kritiku ukusa. Kant pretpostavlja da za Istinito i Ispravno ne postoji ova vrsta problema pošto je bio uveren da, kao što razum u svom teoretskom vidu saznaje istinu sam bez ikakve pomoći neke druge mentalne sposobnosti, isti razum u svom praktičkom vidu zna “moralni zakon u meni”. On definiše moć suđenja kao sposobnost koja ulazi u igru kad god smo suočeni sa posebnostima; suđenje odlučuje o odnosu posebnosti i opštosti, bilo da se radi o opštem pravilu ili o standardu ili o idealu ili o nekoj drugoj vrsti mere. U svim slučajevima razuma i znanja suđenje supsumira posebnost pod njoj ogovarajuće opšte pravilo. Ali čak i ova očito jednostavna operacija ima svoje poteškoće, jer kad ne postoji pravilo za supsumaciju odluka se mora slobodno doneti. Tako je “nedostatak moći suđenja upravo ono što se zove glupost, jedna mana kojoj apsolutno nema leka. Jedna tupa i ograničena osoba … može se učenjem snabdeti znanjem čak do učenosti. Ali kako takvim osobama obično nedostaje moć suđenja nije neobično sresti veoma učene ljude koji … nikad ne uspevaju u primeni svoje učenosti.” (Kritika čistog uma). Sve to postaje još gore kad se dođe do stvari na koje nisu primenjiva nikakva fiksirana pravila i nikakvi čvrsti standardi – kao u pitanjima ukusa gde, upravo zbog toga, “opšte” mora biti viđeno kao sadržano u posebnom. Niko ne može definisati Lepo; i kad ja kažem da je ovaj ovde tulipan lep ja ne mislim da je i on lep zato što su svi tulipani lepi, niti primenjujem koncept lepote koji važi za sve objekte. Šta je lepo, kao nešto opšte, ja znam jer ga vidim, jer sam sa njim suočena u posebnostima. Kako ja to znam i zašto mogu držati da su moji sudovi validni – to su, veoma pojednostavljeno rečeno, centralna, vodeća pitanja Kritike moći suđenja.

Međutim, još opštije gledano, može se reći da se nedostatak moći suđenja manifestuje na svim poljima: naziva se glupošću u intelektualnim (kognitivnim) stvarima, nedostatkom ukusa u estetskim a moralnom tupošću i moralnom nezdravošću u stvarima ponašanja. A nasuprot svih ovih specifičnih nedostataka, pravi temelj sa koga se suđenje u svom izvođenju uzdiže je, prema Kantu, zdrav razum. Sam Kant je pre svega analizirao estetsko suđenje jer mu se činilo da mi samo u ovom području sudimo a da za to nemamo opšta pravila koja su ili demonstrabilno istinita ili samoočigledna. Budući da ću ja sada rezultate njegove analize koristiti na području morala ja, dakle, pretpostavljam da polje ljudskog saobraćanja i ponašanja ima istu prirodu. Da bih opravdala ovakav postupak ja ću vas podsetiti na naše prvo predavanje gde sam objasnila neugodnu pozadinu činjeničnog iskustva iz kojeg su proizašla ova razmatranja.

Pomenula sam totalni kolaps moralnih i religijskih standarda među ljudima koji su po svemu sudeći uvek u njih čvrsto verovali; takođe, pomenula sam neporecivu činjenicu da nekolicina onih koji nisu bili usisani vrtlogom nipošto nisu bili “moralisti”, ljudi koji su se uvek držali pravila ispravnog ponašanja, nego obrnuto, to su često bili ljudi koji su, čak i pre debakla, bili uvereni u objektivnu bezvrednost ovih standarda kao takvih. Tako se mi danas, teorijski, nalazimo u istoj situaciji u kojoj se sam osamnaesti vek nalazio u pogledu pukog suda ukusa. Kant je bio iritiran činjenicom da se o pitanjima lepog odlučuje arbitrarno, bez mogućnosti razmene argumenata i međusobnog slaganja, u duhu onog de gustibus non disputandum est. Češće nego što izgleda, mi se danas nalazimo tačno u istoj poziciji kad počnemo raspravljati o moralnim problemima. Zato, vratimo se Kantu.

Zdrav razum za Kanta nije čulo koje je svima nama zajedničko nego upravo ono čulo koje nas smešta u zajednicu sa drugima, čini nas njenim članom i omogućava nam da saopštavamo stvari date pomoću naših pet privatnih čula. On to čini uz pomoć jedne druge sposobnosti, sposobnosti imaginacije (za Kanta najmisterioznije sposobnosti). Imaginacija ili reprezentacija – postoji razlika između njih ali ćemo je mi ovde zanemariti – je sposobnost da se u duhu ima slika nečega što nije prisutno. Reprezentacija čini prisutnim ono što je odsutno – na primer most Džordž Vašington. Međutim, kad ja pred svoje duhovne oči prizovem udaljeni most ja zapravo imam dve imaginacije ili reprezentacije u svom duhu: prvu, ovaj posebni most koji sam često viđala i, drugu, šematsku sliku mosta kao takvog pomoću koje mogu prepoznati i identifikovati bilo koji poseban most kao most, uključujući i ovaj upravo pomenuti. Ovaj drugi, šematski most nikad se ne pojavljuje pred mojim telesnim očima; kad bih ga nacrtala na papiru on bi postao jedan poseban most a ne više puka šema. Ova ista moć reprezentacije, bez koje znanje uopšte ne bi bilo moguće, obuhvata i druge ljude, a šema koja se nalazi u znanju postaje primer u suđenju. Zdrav razum snagom svoje imaginacije može u sebi predstaviti sve one koji su zaista odsutni. On može misliti, kako Kant kaže, sa pozicije svakog drugog, tako da kad neko donese sud: ovo je lepo, on ne misli prosto na vlastito uživanje u tome (kao kada, na primer, ja uživam u pilećoj supi dok drugi možda ne uživaju), nego drži da je u tome saglasan sa drugima, jer ih je on u svom prosuđivanju već uzeo u obzir i nada se da njegov sud ima izvesnu opštu, iako ne i univerzalnu, važnost. Ova opštost će biti onolika kolika je zajednica čijim članom me čini zdrav razum – Kant, koji je o sebi mislio kao o građaninu sveta, nadao se da je uzeo u obzir čitavo čovečanstvo. Kant je ovo nazvao “proširenim mentalitetom”, misleći da bez takve saglasnosti ljudi nisu podobni za civilizovano saobraćanje. Poenta je ovde da moj sud o nekoj posebnoj stvari ne zavisi prosto od moje percepcije, nego od predstavljanja sebi nečega što ne percipiram. Da to ilustrujem ovako: pretpostavimo da posmatram neku posebnu sirotinjsku četvrt i u nekoj posebnoj zgradi primetim opšti pojam koji nije direktno izložen, pojam siromaštva i bede. Do tog pojma ja dolazim predstavljajući sebi to kako bih se ja osećala da tu živim, to jest, pokušala bih da mislim sa pozicije stanovnika ove sirotinjske četvrti. Sud koji bih donela nipošto ne bi morao biti nužno isti kao sud stanovnika ove četvrti kojima vreme i beznađe mogu otupiti osetljivost za sramne prilike u kojima žive, međutim, on može postati uzoran primer za moje buduće prosuđivanje ovakvih stvari. Štaviše, kad u prosuđivanju uzimam u obzir druge, to ne znači da se moj sud o stvarima slaže sa njihovim. Da bih došla do ispravnog zaključka, ja ne prebrojavam pristalice nekog suda, i dalje ja govorim svojim vlastitim glasom. Ali moj sud više nije subjektivan, u smislu da kod donošenja zaključka samo sebe uzimam u obzir.

Međutim, kad pri donošenju suda uzimam u obzir druge, ovi drugi nisu bilo koji; Kant eksplicitno kaže da se validnost takvog suđenja može protezati samo “preko čitave sfere prosuđujućih subjekata”, onih koji takođe sude. Da to kažem na drugi način: nije na onima koji odbijaju da sude da procenjuju validnost mojih sudova. Zdrav razum kojim sudim je opšte čulo, a na pitanje “Kako bilo ko može suditi zdravim razumom kad objekte kontemplira privatnim čulima?” Kant bi odgovorio da zajednica među ljudima proizvodi zdrav razum. Validnost zdravog razuma izrasta iz saobraćanja među ljudima – upravo kao što kažemo da mišljenje izrasta iz saobraćanja ja sa samim sobom (misliti znači razgovarati sa sobom i otuda, takođe, slušati sebe – Antropologija). Međutim, uz ova ograničenja, možemo reći – što više ljudskih pozicija mogu predstaviti i tako ih prilikom prosuđivanja uzeti u obzir to će moj sud biti reprezentativniji. Validnost ovakvih sudova nije ni objektivna ni univerzalna ni subjektivna, to jest zavisna od ličnog hira, nego intersubjektivna ili reprezentativna. Ova vrsta reprezentativnog mišljenja, koja je moguća samo uz pomoć imaginacije, zahteva izvesno žrtvovanje. Kant kaže:

“Mi se moramo, tako reći, odreći sebe zarad drugih.”

– i više je nego čudno da se ovo odricanje od sebičnosti ne događa u kontekstu njegove moralne filozofije, nego u kontekstu pukog estetskog suđenja. Razlog je zdrav razum. Ako je zdrav razum, čulo preko kojeg smo mi članovi zajednice, majka prosuđivanja – onda čak ni jedna slika ili poema, a kamoli moralni problem, ne mogu biti prosuđeni bez uzimanja u obzir i nemog odmeravanja sudova drugih na koje sam upućena kao što sam upućena na šemu mosta kako bih mogla prepoznati druge mostove. “U ukusu,” kaže Kant, “egoizam je prevladan” – tu smo obzirni u izvornom smislu reči, uzimamo u obzir egzistenciju drugih i moramo pokušati da zadobijemo ili, kako Kant kaže, da osvojimo njihovu saglasnost. U kantovskom moralu ništa ovakvo nije neophodno: mi delujemo kao inteligibilna bića a zakoni koje sledimo moraju važiti za sva inteligibilna bića – uklučujući stanovnike drugih planeta, anđele, i samog Boga. Tu nismo obzirni jer nije ni potrebno da uzimamo u obzir gledišta drugih kao ni konsekvence naših dela pošto su oboje sa stanovišta zakona ili dobrote ili volje iz koje izvire delanje – bespredmetni. Tek kad dođe do sudova ukusa, Kant nalazi situaciju u kojoj sokratsko “bolje je biti u sukobu sa čitavim svetom nego, bivajući jedno, biti u sukobu sa samim sobom” gubi ponešto od svoje validnosti. Tu ja ne mogu biti u sukobu sa čitavim svetom, iako i dalje mogu biti u sukobu sa dobrim njegovim delom. Ako moralnost uzmemo u smislu višem od puko negativnog – odbijanja da se čini zlo, što može značiti odbijanja da se bilo šta čini – tada ljudsko ponašanje moramo razmatrati u terminima koje je Kant smatrao prikladnim jedino za, da tako kažem, estetsko ponašanje. A razlog zbog kojeg je on stvari značajne za moral otkrio u ovoj od morala tako očito različitoj sferi života je to što je on jedino ovde razmatrao čoveka u pluralu, čoveka kao biće koje živi u zajednici. Tek ovde mi srećemo nepristrasnog arbitra volje kao iberum-a arbitrium-a. “Bezinteresno sviđanje” je, kao što znate, Kantova definicija onoga što čovek oseća pred lepotom. Tako egoizam ne može biti prevladan moralnim propovedima koje nas, naprotiv, uvek vraćaju nama samima. Kantovim rečima rečeno: “Egoizmu se može suprotstaviti samo pluralitet koji je okvir duha u kojem ja, umesto da bude okrenuto sebi kao da je ono čitav svet, poštuje sebe kao građanina sveta (Antropologija).

Ako se sada vratimo objektivnim standardima i pravilima ponašanja prema kojima se, bez mnogo razmišljanja i prosuđivanja u Kantovom smislu, upravljamo u svakodnevnom životu, to jest, gde zapravo samo supsumiramo posebne slučajeve pod opšta pravila nikad ne ispitujući sama ta pravila, postavlja se pitanje da li mi zaista nemamo ništa za šta bi se mogli uhvatiti kako bi mogli presuditi šta je ispravno a šta pogrešno, kao što presuđujemo šta je lepo a šta ružno. A odgovor je i da i ne. Da – ako mislimo na opšte prihvaćene standarde u pogledu manira i konvencija koji postoje u svakoj zajednici, to jest, na mores moralnosti. Međutim, o razlici ispravnog i pogrešnog ne presuđuje se kao o manirima za stolom, kao da ulog nije ništa drugo do prihvatljivo ponašanje. I zaista postoji nešto čega se zdrav razum može držati, i čega se drži, kad se uzdigne do nivoa suđenja, a to je primer. Kant kaže “Primeri su kolevke prosuđivanja” (Kritika čistog uma). Takođe, on “reprezentativno mišljenje” prosuđivanja, gde se posebno ne može supsumirati pod opšte, naziva “egzemplarnim mišljenjem”. Mi se ne možemo držati ničeg opšteg već samo nečeg posebnog što je postalo primer. On je, na neki način, sličan šemi zgrade koju nosimo u svom duhu i kojom svaku građevinu koja udomljuje nekoga ili nešto prepoznajemo kao zgradu. Međutim, za razliku od šeme, primer nam daje kvalitativnu razliku. Ilustrovaću ovo u jednoj sferi koja nema veze sa moralom. Da biste odgovorili na pitanje šta je sto možete se pozvati na formu ili (kantovsku) šemu stola prisutnu u vašoj imaginaciji kojoj svaki sto, da bi uopšte bio sto, mora odgovarati. Nazovimo ovako dobijeni sto šematskim stolom (koji je, uzgred, otprilike isto što i Platonov “idealni” sto, ideja stola). Takođe, možete skupiti na gomilu sve vrste stolova i oslobađati ih njihovih sekundarnih kvaliteta, kao što su boja, broj nogu, materijal… itd., sve dok ne dođete do minimuma kvaliteta koji je zajednički za sve njih. Nazovimo ovako dobijeni sto apstraktnim stolom. I najzad, možete od svih stolova koje znate ili koje možete zamisliti izabrati najbolji i reći da je to primer kako treba da se pravi i kako treba da izgleda jedan sto. Nazovimo ovako dobijeni sto egzemplarnim stolom. On se, dakle, dobija izdvajanjem, eximere, nekog posebnog primerka koji tada postaje validan za druge posebne primerke. Postoje mnogi koncepti u istorijskim i političkim naukama koji su nastali na taj način. Većina političkih vrlina i poroka su mišljeni prema egzemplarnim individuama: hrabrost prema Ahilu, razborit uvid (mudrost) prema Solonu, itd. Ili uzmite cezarizam i bonapartizam: tu su Napoleon i Cezar uzeti kao primer, to jest, tu su kvaliteti koje su ispoljile neke posebne osobe uzeti kao validni za druge slučajeve. Naravno, kad kažete cezarizam i bonapartizam, niko ko ne zna ko su bili Cezar i Napoleon neće imati pojma o čemu govorite. Validnost koncepta je, dakle, ograničena, ali unutar tih granica koncept je ipak validan.

Primeri, koji su zaista “kolevke” svake prosuđivačke aktivnosti, su takođe i posebno putokazi svakog moralnog mišljenja. Širinu sa kojom je stari i nekada veoma paradoksalan stav “bolje je trpeti zlo nego činiti ga” prihvaćen od strane civilizovanih ljudi on duguje pre svega činjenici da je Sokrat za njega pružio primer i tako postao uzor za izvestan način ponašanja i izvestan način presuđivanja šta je ispravno a šta pogrešno. Sve ovo sumirao je, opet, Niče, možda poslednji filozof koji je moralne probleme shvatao ozbiljno i zato analizirao i promislio sva moralna stanovišta pre njega. On kaže sledeće: “Denaturacija moralnosti je to što ona razdvaja delo od delatnika da bi svoju mržnju ili prezir usmerila na ‘greh’ (na delo umesto na delatnika) verujući da delovanje može biti dobro ili zlo samo po sebi… (U svakom delovanju) sve zavisi od toga ko dela, isti ‘zločin’ može u jednom slučaju biti najviša privilegija a u drugom stigma (zla). To što radije prosuđuje delovanje nego delatnika zapravo je odnos prema sebi onoga koji sudi… sličnost ili ‘odbojnost’ delatnika i sudije” (Volja za moć). Mi sudimo i razlikujemo ispravno i pogrešno tako što neki događaji i neke ličnosti, odsutne ali prisutne u našem duhu, postaju primeri. Postoji mnogo takvih primera. Oni mogu biti živi ili ležati u dalekoj prošlosti. Oni čak ne moraju ni biti istorijski stvarni; kao što je Džeferson jednom napomenuo: “izmišljeno Makbetovo ubistvo Dankana izaziva u nama isti užas kao i stvarno Henrija IV-og”, a “za živo i trajno značenje dužnosti dece prema roditeljima efikasnije na sina ili ćerku deluje čitanje Kralja Lira nego svi tomovi suvoparnih etičkih i pobožnih knjiga ikad napisanih.” (To je ono što svaki učitelj etike treba da kaže, ali ne i drugi učitelji.).

Dobro, očito je da ja nemam ni vremena a verovatno ni sposobnosti da prođem kroz sve ovo, to jest, da odgovorim, čak i u najkraćoj formi na pitanja koja sam ja sama postavila tokom ova četiri predavanja. Jedino se mogu nadati da su bar neki nagoveštaji o tome kako možemo misliti i kretati se u ovoj teškoj i urgentnoj materiji postali vidljivi. Dozvolite mi na kraju samo još dva komentara. Nadam se da je iz naše današnje diskusije o Kantu postalo jasnije zašto sam ja , na način Cicerona i Majster Ekharta, postavila pitanje sa kime mi želimo da budemo zajedno. Pokušala sam da pokažem da će naše odlučuvanje o ispravnom i pogrešnom zavisiti od našeg izbora društva, od izbora onih sa kojima želimo da provedemo naše živote. I opet, ovo društvo se bira promišljanjem primera, primera ličnosti živih ili mrtvih, stvarnih ili izmišljenih i primera događaja prošlih ili sadašnjih. U neverovatnom slučaju da neko dođe i kaže nam da on preferira Plavobradog za svoje društvo i da, dakle, njega uzima za primer, jedina stvar koju tada možemo učiniti je da se pobrinemo da nam taj nikad ne priđe blizu. Međutim, verovatnoća da neko dođe i kaže nam da on nema ništa protiv i da je za njega svako društvo dovoljno dobro je, bojim se, daleko veća. Moralno i čak politički govoreći ova ravnodušnost, iako dosta raširena, najopasnija je stvar. A u vezi sa njom, samo nešto manje opasan je jedan drugi sasvim uobičajen moderni fenomen, široko rasprostranjena tendencija odbijanja da se uopšte sudi. Iz ove nevoljnosti ili nesposobnosti da se izabere primer i društvo, iz nevoljnosti ili nesposobnosti da se prosuđivanjem saobraća sa drugima uzdižu se pravi skandala, pravi kamenovi spoticanja koji se ne mogu ukloniti ljudskim moćima jer nisu prouzrokovani ljudskim i ljudski razumljivim motivima. U tome se sastoji užas i u isto vreme banalnost zla.

1965-66.

Hana Arent

Prethodni nastavak

Beleška prevodioca: “Neka pitanja filozofije morala” preveo sam prema tekstu “Some Questions of Moral Philosophy” iz knjige “Responsibility and Judgment” (p. 49-146), koju je 2003. godine u New York-u objavio “Schocken Books”. Par godina nakon toga saznao sam da je ovaj isti tekst prevela Nadežda Čačinović-Puhovski, dala mu naslov “O zlu” i objavila ga 2006. kao knjigu (Naklada Breza, Zagreb, ISBN: 953-7036-31-6).

Preveo Branislav Dujmić

Peščanik.net, 27.06.2011.

• (20)Odatle, sloboda je voljno odbijanje volje (“Osnovne moralne propozicije”). ↑
• (21) Mi smo u potpunosti izgubili uvid u volju kao arbitra, onu koja slobodno bira. Slobodan izbor znači slobodan od žudnje. Gde je žudnja umešana, o izboru je već unapred presuđeno. Arbitar je izvorno bio čovek koji događaju pristupa kao bezinteresni posmatrač. On je bio svedok i kao takav isključen iz delanja. Zbog nemanja interesa u samom događaju on je bio sposoban da nepristrasno sudi. Odatle, sloboda volje kao liberum arbitrium nikad ne započinje nešto novo, ona je uvek suočena sa stvarima kakve već jesu. Ona je sposobnost prosuđivanja.
  Međutim, ako je to tako, kako je uopšte mogla biti ubrojana u sposobnosti volje? Odgovor: (a) Ako pretpostavimo da je krajnji cilj volje dat pomoću razuma kao najviše dobro, tada (kod Akvinskog) smo mi slobodni jedino u izboru sredstava. A ovaj izbor je tada funkcija liberum-a arbitrium-a. Međutim, precizno rečeno, upravo u izboru sredstava volja nije slobodna. Svaki cilj več implicira sredstva kojima se postiže. Ona su unapred određena; jedino što ima boljih ili gorih, adekvatnijih i manje adekvatnih. To je pre stvar promišljanja nego volje. Volja je uključena samo u marginalnim slučajevima gde se za postizanje cilja moraju primeniti tako loša sredstva da je bolje da se cilj i ne postigne; (b) Postoji još jedna mogućnost: volja se ne odnosi samo na budućnost nego je to takođe sposobnost kojom možemo potvrđivati i poricati. U ovom pogledu zaista postoji element volje u svakom sudu. Ja mogu reći da ili ne onome što jeste. Kod Augustina: Amo volo ut sis. Potvrđivanje me povezuje sa onim što ionako jeste dok me poricanje od njega odvaja. U ovom smislu reči su dilectores mundi. Naklonost reči konstituiše svet za mene, smešta me u njega (“Osnovne moralne propozicije”). ↑

  Društvo, Filozofija, Hana Arent, Kant, Moral