Okeansko osećanje, zajedno sa metaforom “osećanje večnog”, prvi je upotrebio Romen Rolan 1927. godine, u prepisci sa Frojdom posvećenoj religijskom iskustvu. Frojd se osvrće na tu temu u prvoj glavi svog dela Nelagodnost u kulturi (Das Unbehagen in der Kultur). On sužava okeansko osećanje na osećanje neraskidivog jedinstva sa svetom, primenjujući nekoliko psihoanalitičkih klišea, pre svega pretpostavku da se normalno osećanje jasne demarkacione linije između ega i sveta samo u jednom slučaju može smatrati normalno narušenim – tj. u slučaju zaljubljenosti. Znači li to da okeansko osećanje označava stanje zaljubljenosti u svet? U mnogim slučajevima, kaže Frojd, susrećemo se sa stanjima kad granice između ega i spoljnjeg sveta nisu izvesne ili su pogrešno povučene, ali sva ta stanja su bolesna.^[1]Ovo se – po njemu – odnosi na odrasle osobe; što se tiče dece, u najranijem uzrastu normalno je da dete (na primer, odojče) ne može da izdvoji i razlikuje svoj ego od spoljašnjeg sveta.

Tako Frojd dolazi do toga da prepoznaje i tumači okeansko osećanje o kome govori njegov prijatelj Rolan, kao regresiju (na nivo odojčeta), do narcizma u kome se gubi svaka napetost i sukobljenost ega i sveta.^[2]Čitaoc koji je upoznat sa razmatranjima Viljema Džemsa o oblicima religijskog iskustva (koja prethode Frojdovim) može biti začuđen svedenošću Frojdove analize.

Frojd ne pominje Džemsovo delo u svome radu, ali, nije ni bitno da li je on poznavao Džemsovu studiju. Bitno je da njegova metapsihologija, izrasla na tumačenju psihopatoloških pojava nije bila plodna u tumačenju onoga što se uopšteno naziva “transcendencijom”.

Nas ovde zanima jedna nijansa u Rolanovom razmatranju, koju Frojd navodi, ali zanemaruje u svom psihoanalitičkom narcizmu. Prepričana od samog Frojda ona glasi:

“To je osećanje koje bi on (tj. Rolan – D. P.) želeo da nazove osećanjem ‘večnosti’, osećanje nečeg bezgraničnog, nesputanog – kao nečeg ‘okeanskog’. To osećanje, dodaje on (Rolan – D. P.), je čisto subjektivna činjenica, a ne čin vere; ono ne donosi sobom potvrdu lične besmrtnosti, ali je ono izvor religijske energije za kojom posežu različite crkve i religijski sistemi, usmeravajući je u određenim pravcima…” (Freud: Civiliz. and its Discontents, London 1969, p.1).

više od trideset godina da Maslov shvati^[3] ono što je Rolan izrekao, ali na čemu nije insistirao – da se ovo iskustvo može tumačiti izvan bilo koje konfesije (veroispovesti) na jednoj strani i da ono može biti legitimno i normalno, tj. da ga ne moramo svoditi na narcističku regresiju (pa čak ni na tzv. “regresiju u službi ega”), s druge strane. Rolan na prvome nije insistirao, jer je smatrao da je religioznost stvar pristojnosti i jedina brana protiv nihilizma, te je nastojao da, ipak, spasi religijsko značenje ovog osećanja (nezavisno od bilo koje konfesije), ističući da čovek “s pravom može sebe nazvati religioznim samo na osnovu ovog osećanja, čak i ako odbacuje svaku veru i svaku iluziju” (Freud, op. cit. str. 1).

Misticizam i regresija

Potonji istraživači će (kao R.C.Zaehner) – s pravom ili ne – isticati da to o čemu govori Rolan, nije religija, nego misticizam – i to tzv. naturalni misticizam. Prvo, zato što neki mistici nadilaze konfesije, ili iskazuju neke horizontalne analogije koje dopuštaju premošćivanje službene isključivosti i netrpeljivosti između konfesija. Drugo, jer takav – uslovno nazvani – misticizam, koji ne podrazumeva boga i ne zasniva se na veri u boga – ili koji ne uključuje doživljaj svetog, jeste tzv. naturalni, profani misticizam (uporedi R.C.Zaeher: Mysticism, Sacred and Profane,London 1970, ili Drugs, Mysticism and Make–believe, London 1972.)

Naravno, teološki nastrojeni pisci će tom naturalnom, ateističkom (eventualno panteističkom) misticizmu davati drugorazredno mesto. No, to je manja greška od psihoanalitičke greške po kojoj sve to spada u psihopatologiju preegoičkih stanja.

Dok je krajem prošlog i početkom ovog veka postala popularna teza o vezi genijalnosti i ludila, od tridesetih godina naovamo psihoanalitički redukcionizam lansira tezu o vezi duševnih poremećaja i misticizma, a Frojd piše ozbiljan rad {Budućnost iluzije) sa tezom da je religija kolektivna (socijalna) neuroza, ukazujući na analogije između repetitivnosti rituala i prisilnih radnji u prisilnoj neurozi. Zapravo, u nastojanju da izoštri kriterijume normalnosti i duševnog zdravlja, psihoanalize je došla do toga da je svaku vrstu svesti osim dnevne, radne svesti, smatrala patogenom ukoliko se nije mogla opravdati genetski, ili kao učinak nekog spoljnog agensa.

U međuvremenu je izvedena zamena vrednosnog predznaka tako da su pojedini tumači, bilo iz psihodeličkog entuzijazma, iz političkog prezira prema građanskoj, beloj, muškoj normalnosti, ili iz antipsihijatrijskog odbijanja “represivne normalnosti”, počeli da daju za pravo onom “drugom” koje je do tada stalno bilo u krivu, pa je baš dnevna radna svest postala prezrena običnost, a svako izlaženje, preobraćanje, ekstaza, odbacivanje i dekonstrukcija racionalnog egoičkog subjekta postali su “ono pravo” i poželjno. Tako se od negativnog vrednovanja duševnog poremećaja i misticizma tokom šezdesetih godina prešlo na pozitivno, pri čemu se još uvek nije raskinula ta prividna veza. Tek desetak godina kasnije, tokom sedamdesetih, sa transpersonalnom psihologijom i definisanjem pre/trans greške uvidelo se da preegoičku regresiju duševnog poremećaja ne treba brkati sa transegoičkom prirodom mističkog iskustva. ‘Uz to se izašlo sa predlogom da se psihoanalitički pojam “regresije u službi ega” – uveden kao dopunska hipoteza da bi se, istovremeno, odgovorilo novim kriterijumima (koji bi uvažavali umetnika i mistika) i spasla osnova psihoanalitičke konstrukcije – treba zameniti pojmom “regresije u službi transcendencije” (vidi Washburn: The Ego and the Dynamic Ground,SUNY 1988. 155-186). Utoliko više deluje anahrono vraćanje na stanovište psihoanalitičara iz 1930. koje u svom delu Okeansko osećanje (Oceanic Feeling, Reidel, Dordrecht 1980) sprovodi jedan poznati indolog Jeffrey Moussaieff Masson, kada na osnovu metafore okeanskog osećanja, kako ju je shvatao Frojd, želi da protumači izvore religijskih osećanja u staroj Indiji. U ovom radu mi prihvatamo metaforu^[4]“okeansko osećanje” kao zgodan okvir za osvetljavanje nekih tema u filozofiji i religiji, ali bez negativnog predznaka koji joj pridaje Frojd, kad je određuje kao oznaku za ranije arhaične stupnjeve u razvoju ega. Takođe smatramo promašenim Masonovo određenje (Masson, 1980:33) po kome okeansko osećanje proizlazi iz predstava i ideja vezanih za osećanje tuge, svesti o prolaznosti i doživljaja nestvarnosti egzistencije.

U tom smislu ovaj rad bi se mogao shvatiti i kao prevrednovanje jedne metafore.

Afektivni i kognitivni aspekti okeanskog osećanja

Određenja koja uz okeansko osećanje vezuje Romen Rolan, tj. doživljaj večnosti, neograničenosti, nesputanosti i okeanske širine, smatramo dobrim polazištem u određenju okeanskog osećanja.

Okeansko osećanje može biti ograničeno na afektivnu, doživljajnu komponentu, ali može uključivati i kognitivnu.

Osećanja širine i otvaranja, receptivnosti za do tada neslućene doživljajne ravni kao i nadilaženja uobičajenog prostorno-vremenskog režima u paradoksalnom doživljaju sveprisustva, kada se sažimaju ili preklapaju dimenzije prostora (tamo–ovde), vremena (dugo-kratko, prošlo, sadašnje, buduće) i relacija subjekt–objekt, sve to predstavlja afektivnu komponentu. Tu su uključena osećanja koja Maslov (vidi A. Maslow: Toward a Psychology of Being,Van Nostrand, New York 1968, str. 83), inače nabraja u opisivanju onoga što naziva vrhunskim iskustvom: osećanje celovitosti, dovršenosti i savršenstva, životnosti i punoće, lepote i jednostavnosti, neponovljivosti i samodovoljnosti, slobode i nesputanosti, lakoće i samo–očiglednosti, osećanje divljenja, zapanjenosti, zaprepašćenja ili dubokog poštovanja. Ako je tako – reći će neko – zašto onda ne ostanemo pri Maslovljevoj metafori “vrhunskog iskustva”? Smatramo da ova Maslovljeva sintagma ima šire značenje, da obuhvata i drugačija iskustva od onih koja obuhvata “okeansko osećanje”:

Kognitivna komponenta može uključivati jedan poseban vid saznanja koji se može nazvati uvidom, zbog toga što je pretežno intuitivan, a ima svojstva onoga što se gdekad naziva “aha–iskustvom”;: tj. može imati nenadan zapanjujući karakter sagledavanja u magnovenju. To sagledavanje, ili uvid, može se odnositi na spoljni svet, samoga sebe, ili neke kulturne vrednosti i sadržaje, a često je sve to zajedno uključeno (sagledavanje nekih opštih simbola iz kulturnog nasleđa kao bitnih i uobličujućih za vlastito iskustvo).

Volja i vera spram okeanskog osećanja pojavljuju se u različitom odnosu. U okeanskom osećanju nema konativne komponente. To važi i za filozofski i za religijski kontekst – u okeansko osećanje ne može se ući niti se ono može izazvati voljom, htenjem, bez obzira da li mu je okvir filozofski ili religijski. Od volje ne zavise ni afektivna ni kognitivna komponenta okeanskog osećanja – ni ushićenje, ni uvid ne mogu se izazvati voljnim naporom, nego pre mirovanjem volje. U tom smislu okeansko osećanje spada u vrstu nevoljnih psihičkih pojava ili funkcija; ono se ne može izazvati voljno kao što se ne može zaspati, ili kao što se ne može voljno izazvati preobraćenje (konverzija). Ali, ne znači da iz toga mora slediti kvijetizam i puko iščekivanje milosti, u kome ima mesta samo nastojanju da se čovek očisti od greha i tako učini podobnim (da zasluži milost), kako to ističu pojedine religije. U drugim tradicijama (filozofskim ili religijskim), bez obzira na to što se uviđa nevoljni karakter pomenutih iskustava, ukazuje se na potrebu da se pomogne i olakša njihovo javljanje – meditacijom, upoznavanjem određenih tekstova i učenja, etičkim i (ili) estetičkim sazrevanjem i obogaćenjem ličnosti.

Što se tiče vere, ona nije neophodan uslov u okeanskom osećanju koje se javlja u filozofskom kontekstu – ono što je za njega potrebno jeste jedna receptivnost i otvorenost koje su svojstva pasivnog stava, dok vera pre označava jedan aktivan stav.

U religijskom kontekstu za okeansko osećanje vera je potreban uslov (katkad i neophodan) pošto je ona i inače potreban uslov za religijsko iskustvo, dakle, i kad ne uključuje okeansko osećanje.

Zbog ne–voljnog, spontanog karaktera okeanskog osećanja, i katkad, njegovog neočekivanog javljanja, okeansko osećanje može biti i zbunjujuće za subjekta. On može osećati kao da je obuzet nečim što ga nadmaša i preplavljuje, nečim što nije izraz njegovih uobičajenih snaga i moći. Iz toga se rađa osećanje numinoznog i strahotnog, kao i osećanja da je to dar, ili milost nekog višeg subjekta.

Po hrišćanskom uverenju, ono što ovde nazivamo okeanskim osećanjem jeste milost ili blagodat (naravno, ako i sadržinski ispunjava uslove hrišćanskog religijskog iskustva, tj. – ako nije “naturalno”, nego “otkriveno”.)

Okeansko osećanje i mističko iskustvo

Ako smo nastojali da okeansko osećanje psihološki redefinišemo u odnosu na određenja koja su mu dali psihoanalitičari, ostaje da sada odgovorimo na pitanje da li ono označava samo jedno estetičko osećanje, posebno artikulisani uvid oduševljenja, ili obuzetosti, ili se na neki način dotiče mističkog, religijskog, ili filozofskog iskustva? Čime uopšte možemo opravdati uvođenje ove sintagme?

Videli smo da je Rolan tim putem želeo da ukaže na osećanje koje je, na neki način osnovno (kao podloga) u odnosu na ono što se inače pojavljuje kao kanalisano, već artikulisano osećanje unutar date religijske tradicije. Da li bismo, idući tom linijom, imali dovoljno osnove da odemo korak dalje od R. Rolana – da predstavimo sebi okeansko osećanje kao jedan afektivno-kognitivan kompleks koji se pojavljuje ne samo u pojedinim religijskim nego i filozofskim tradicijama?

Treba imati u vidu da je bilo pokušaja da se mističko iskustvo stavi u takvu funkciju, da se odredi kao bazičan kompleks koji nalazi svoju artikulaciju nekad u filozofiji, a nekad u religiji, te da bi se tako mogao izgraditi okvir ili sadržaj jedne philosophie perrenis.Na drugoj strani, kada se uzelo u obzir da se same mističke tradicije više ili manje razlikuju, uvidelo se da mističko iskustvo nije homogena kategorija za kojom bi se onda moglo tragati, ili pokazati njeno preoblikovanje unutar jedne filozofije, ili religije, nego da bi tek, eventualno, valjalo ustanoviti neko opšte, zajedničko jezgro mističkih iskustava prema svedočanstvima različitih tradicija. Neki zanimljivi pokušaji da se to izvede sa polazištem u filozofiji, ili psihologiji, sprovedeni su tokom poslednjih sto godina.^[5]Jedna od popularnih teza koju su iznedrila ovakva nastojanja bila je da su putevi različiti, ali je cilj isti. Neka istraživanja, međutim, vukla su, nasuprot, ka zaključku da su putevi slični, a ciljevi različiti. Osim toga, pokušaji da se istraže analogije, ili zajedničke karakteristike, recimo, između hrišćanske i budističke (Suzuki: Buddhist and Christian Mysticism),ili islamske i hinduističke (Zaehner: Hindu and Muslim Mysticism), onda između islamske i taoističke mistike (T. Izutsu: Sufism and Taoism), nehotice su iznela na videlo nešto drugo: tj. da se mistici, mističke tradicije, ili tipovi mističkih iskustava unutar nominalno istih okvira (recimo, hrišćanskog ili hinduističkog) razlikuju, a da mogu, unutar svoje vrste biti bliži jedni drugima čak i kad im nominalna tradicija nije ista. Na primer, tipovi misticizma u različitim tradicijama, koji se zasnivaju saznanju, mogu biti sličniji međusobno nego što je njihova sličnost sa drugim tipom misticizma unutar vlastite tradicije, tj. sa onim koji stavlja naglasak na veru i predanost. To, recimo, znači da su bhakti kultovi u hinduizmu bliži nekim tendencijama u sufizmu ili hrišćanskoj mistici nego Sankari, ili da su Nagarđuna i Ekhart bliži jedan drugom nego kultovima odanosti i obožavanja u budističkoj, odnosno hrišćanskoj tradiciji.

Na taj način, dok su na jednoj strani uočene analogije, na drugoj su se istovremeno pojavile razlike. Ako je tako, šta se onda dobija uvođenjem još jedne metafore koja pretenduje na opštost i uz koju se, sa nešto erudicije, može vezati jedan broj citata iz mističke, religijske, pa i filozofske literature?

Značaj neke metafore srazmeran je tome koliko ona objedinjuje nepovezane i različite (ili prividno nepovezane) sadržaje u smislene celine.

Okeansko osećanje u filozofiji i religiji

U filozofiji, okeansko osećanje obično nalazimo u monističkim učenjima, koja govore o sveobuhvatnom, o jednom, izričući transcendenciju svih granica, posebnosti i suprotnosti. U filozofskom kontekstu okeansko osećanje ima pretežno kognitivan karakter jer u njemu dominira uvid, sagledavanje. Ali, ono je istovremeno i doživljaj identifikacije sa totalitetom, sa sveobuhvatnim, bezgraničnim, nepropadljivim. Ono se doživljava kao oslobađanje od uobičajenih ograničenja vremensko-prostornog poretka i empirijske (egoičke) ličnosti.

U vezi sa ovom doživljajno-afektivnom komponentom postavlja se pitanje razvrstavanja. Prema jednom kriterijumu, ono saznanje koje ima doživljajnu komponentu ne može biti u domenu filozofije, nego, eventualno, mistike ili religije.^[6]Ali, mnogobrojna istraživanja pokazuju da takva razgraničenja nije moguće postaviti, osim uslovno. Ne samo zato što niz mislilaca (na primer, Jadjnjavalkja, Lao-ce, Plotin, Sankara, Ekhart) imaju mesto u istoriji mistike, u istoriji filozofije i u istoriji religije, nego i stoga što su oni koje pojedini istraživači svrstavaju u mistike, različite osobe i govore o različitim iskustvima. Na jednoj strani stoje oni koji stavljaju naglasak na saznanje koje menja identitet ili identifikaciju čoveka u suštinskom smislu (za mnoge takva tvrdnja je već po sebi “mistična”); oni nemaju, ili im nije ni potrebna neka posebna “moć”, ili “čudo”, kao dokaz ili potvrda vlastitih uverenja i postignuća. Na drugoj stoje oni koji naglašavaju udeo vere, religijske predanosti i milosti božanstva u njihovom iskustvu, kao i različite moći, čuda i parapsihološke pojave.

U religijskom kontekstu češći su afektivni sadržaji, pre svega osećanje predanosti i ljubavi, doživljeno kao dar ili milost nekog višeg personalizovanog entiteta, najčešće boga. Okeansko osećanje u religijskom kontekstu dostiže vrhunac u identifikaciji ili stapanju sa božanskom suštinom i doživljava se kao izbavljenje od svih ograničenja, empirijske egzistencije. Međutim, treba dodati da je ta ideja bliža misticima nego službenoj, ortodoksnoj religiji (to važi i za hrišćanstvo i za islam), za koju je takvo izricanje identiteta blasfemija.

1) Jednu od prvih filozofskih artikulacija okeanskog osećanja nalazimo u upanišadama, u ideji oslobođenja putem spoznaje identiteta atman–brahman. U upanišadama to saznanje se, s jedne strane, opisuje kao razrešenje tajnih čvorova srca, što znači da je u pitanju poravnanje i usklađenost čovekovog bića, a s druge kao oslobođenje od svih spona, što znači da čovek oseća ne samo tzv. unutrašnju slobodu, nego i sam svet kao područje slobode i širine.^[7]Na čemu se to zasnivalo? Najpre na takvom izmeštanju identifikacije po kome se čovek više ne identifikuje sa empirijskim delom svoje ličnosti – sa svojim strepnjama, apetitima, željama i uskraćenjima, nego sa jednim nadilazećim sopstvom koje se naziva atman. Na tome se gradi osećanje unutrašnje slobode, razrešenje tajnih čvorova srca.^[8]Drugo, identifikacijom atmana sa brahmanom, odnosno sveobuhvatnom osnovom svega bivstvujućeg prvobitno sužavanje identiteta na neopipljivu paradoksalnu suštinu subjekta (kao onog što “nije to, nije to”), sada biva uravnoteženo i prošireno preko granica empirijske ličnosti, do bezgraničnog svejedinstva.

2) U kineskoj tradiciji filozofsku artikulaciju okeanskog osećanja nalazimo u taoizmu Lao-cea i Cuang-cea. Oni govore o sličnom pomeranju identifikacije, od empirijske, socijalno i psihološki uslovljene ličnosti pojedinca, ka identifikaciji sa taoom, sjedinjenju sa večnim preobražavanjem (hua), o kome govori Cuang-ce i vraćanjem (fanili fu) o kome govori Lao-ce. Kod njih nije u pitanju samo mudro sagledavanje i prihvatanje univerzalnih zakona i mena prirode, večnog toka i paradoksalnih preobražaja suprotnosti jednih u druge, kao kod grčkih filozofa (presokratika), niti stoička rezignacija i mirenje sa neumitnošću sudbine, nego jedno ekstatičko prihvatanje prožeto humorom,^[9] koje bi Niče, da ga je poznavao, uzeo za uzor svoje “vesele nauke” i prethodnicu svojih načela amor fatii “deder još jednom”. Ako je istina, kako veli M. Đurić (Niče i metafizika, Beograd 1948. str. 307), da “odnositi se dionizijski prema svetu i životu ne znači ništa drugo do priznati ‘nevinost’ svekolikog zbivanja, to jest dati slobodu svemu što jeste, pustiti sve stvari da budu ono što jesu”, onda je to istovremeno dobar opis taoističkog odnosa prema svetu i životu. Osim toga, ono što ovde nazivamo okeanskim osećanjem, po Ničeovoj nomenklaturi spadalo bi u dionizijsko osećanje jer proizlazi – ne kao reaktivno osećanje (kako su verovali psihoanalitičari), iz bespomoćnosti, tuge, uskraćenosti i bola nego iz suviška snage i osećanja izobilja do kojih je Niče toliko držao. Ono u čemu nas taoisti i Niče ostavljaju prikraćenim jeste to što se čovekov svet ne svodi na svet života u naturalnom smislu, nego uključuje i područje društvenog bitka (taoisti na to daju odgovor da zla koja proishode iz izveštačenosti i licemerja ovog područja valja zameniti jednostavnošću prirodnog bitka). Religijsko osećanje (ne samo hrišćansko) izrasta iz velikog nezadovoljstva i prirodnim i društvenim bitkom – ne iz osećanja “nevinosti” nego krivice i duga svekolikog zbivanja – u odnosu na koje se božanstvo javlja kao interventni nadmoćni subjekt koji tek unosi neophodno poravnanje (naročito svojim narednim “dolaskom”). Otuda se umesto taoističko-dionizijskog ekstatičkog prihvatanja egzistencije (u naturalnom smislu), ističe prihvatanje volje božje (neka bude volja tvoja). Istina, kod nekih religijskih likova kao da se ostvaruje interakcija naturalnog i religijskog (u hrišćanstvu, sv. Franja Asiški).

Umesto filozofskog odnosa prema smrti (i životu), kakav nalazimo kod taoista^[10]i stoika, u religijskom taoizmu i hrišćanstvu izbija u prvi plan zaokupljenost idejom besmrtnosti. U taoizmu ona se traži putem unutrašnje i spoljne alhemije, a u hrišćanstvu u iskupljenju i očišćenju kojim će se zaslužiti Hristovo obećanje.

Da bi se postiglo okeansko osećanje sjedinjenja sa taoom filozofski taoizam govori o “postu duha”, “sedenju u zaboravu” (vlastitosti), “umanjivanju dan za danom” nagomilanih uverenja i umišljenosti. Na taj način doseže se stanje aktivne, ili pune ispražnjenosti (kin. hsu).Ono nije nepoznato ni u religijskom kontekstu, u hrišćanstvu i islamu, ali u teističkom značenju – kao ispražnjenost od vlastitosti i ispunjenost bogom. Ova ideja pražnjenja, ili poništavanja sebe kako bi se postigao drugi, pravi, viši identitet, nalazila je primenu u najrazličitijim tradicijama, od taoizma i zena do zapadnog misticizma (lat. via negativa).

3. U teističkim interpretacijama i na Zapadu i na Istoku, okeansko osećanje se artikuliše u odnosu boga i čoveka (tj. duše), na dva načina. Prema jednom tumačenju čovek je tada izvan sebe i svake vlastitosti (grč. ekstasis),on participira u onome što je božansko, a po drugom, on je obožen, jer je u sebi poništio (privremeno ili trajno), vlastitost (ego), ili se ispraznio od vlastitosti i u sebe primio, u sebi prizvao, evocirao ono božansko, ili samo božanstvo; on je obuzet bogom (grč. enthousiasmos).

Plotin je govorio i o ekstazi, obuzetosti, kao i o prisustvu (grč. parousia) jednog u čoveku (Eneade, VI, 9.4, 8-11, Beograd 1984). Okeansko osećanje koje tu nalazimo opire se razvrstavanju, jer on govori o saznanju i gledanju a i o ljubavi i sjedinjenju. On govori o jednom i o bogu, ali tu nije u pitanju nastojanje da se spoje dva puta i iskustva, nego je reč o jedinstvenom iskustvu. On se ne bavi onom napetošću koja se javlja između filozofskog religijskog shvatanja boga kada hrišćanstvo ističe dogmu o Bogu kao osobi, tj. personalizovano shvatanje božanstva otelovljenog u bogo-čoveku Hristu.^[11]Iz ugla vernika Plotin deluje hladno i uzdržano, a iz ugla filozofa patetično i mistično. Ako nismo pritisnuti zahtevima ovih stranaka, onda nam Plotin deluje kao dobar predstavnik helenskog univerzalizma, kao mislilac koji ima duhovne srodnike i na Zapadu i na Istoku. Možda je zato Plotin uticao i na hrišćanske i na islamske autore.

4) Ukoliko okeansko osećanje odredimo, ne kao bilo kakvo, ili bilo koje, veliko oduševljenje, ili radost (ako ga odvojimo od onog što Maslov naziva vrhunskim, iskustvom), onda je tipično okeansko osećanje ozarenje, prosvetljenje ili probuđenje,^[12], o kojima govore filozofska i religijska tradicija.

Prosvetljenje (ming) o kome govore Lao-ce i Cuang-ce razlikuje se u nekim osobenostima od probuđenja (sambodhi)o kome govori budizam, ili prosvetljenja (pratibha) o kome govore šaivisti, kao i od ozarenja (eklepsis),ili viđenja božanske svetlosti (fos theos)o čemu govori sv. Jovan Lestvičnik. Taoističko prosvetljenje je bliže okeanskom samadhiju (skt. sagara-mudra samadhi)o kome govori budistička Avatamsaka-sutra. Taoistička i budistička shvatanja prosvetljenja i probuđenja bliža su filozofskim iskustvima, a šaivistička i hrišćanska su religijska iskustva u kojima odnos sa božanstvom ima presudnu ulogu.

Samadhi koji je “poput okeanskog ogledala” (kin. hai yin san mei) preuzet je u huajen tradiciji kineskog budizma iz Avatamsake.Osim privlačnosti slike u pitanju je i dublji razlog u izboru ove metafore – cela tradicija Avatamsake i hua-jena prožeta je idejom totaliteta, sveobuhvatnosti i sveprožimanja, bezgraničnosti i potpunosti. Može se zapaziti da okeanska raspoloženja prate ontologizaciju i kosmizaciju, kao stavove suprotne “povlačenju iz sveta”.^[13]Kosmizacija označava težnju koja sledi posle primarnog povlačenja iz sveta. Sada se energija, oplemenjena i pročišćena, okreće iznova svetu koga vidi drugim okom i snagom, kada postoji volja da se bića obujme na jedan nov način, da se vole bez straha i želje za vladanjem i posedovanjem. U budizmu to se ogleda u sledećem. U ranom budizmu samsara se vezivala uz kosmos, a oslobođenje je bilo akosmičko. U kasnijem budizmu oslobođenje se shvata kao prevladavanje sveta kroz jednačenje samsare i nirvane u grandioznoj kosmizaciji budinstva (probuđenosti). Umesto težnje da se ostavi za sobom područje bića, ističe se identitet i međuzavisnost svih bića u sveobuhvatnom totalitetu (dharmadhatu)u kome se bodhisatva slobodno kreće šireći budnost. Bića (dharme)se vide i kao zasebna, ali i kao uronjena u jedan nediferencirani kontinuum, u kome su svi oblici isprazni, ali ta ispraznost i omogućuje svu pokretljivost i raznovrsnost bića. Dok duvaju vetrovi površina okeana je izbrazdana talasima, ali kada se okean smiri onda se na njegovoj blistavoj površini ogledaju sva bića. Takav ogroman okean-ogledalo je i ljudski duh.

Oslobođenje i izbavljenje

Pre pedeset godina Glazenap (H. von Glasenapp: Immortality and Salvation in Indian Religions,Calcutta 1963) je indijska shvatanja izbavljenja podelio na tri grupe: 1) ateističke sisteme, u kojima se spasenje zasniva na moćima i opstanku pojedinca; 2) teističke, u kojima se izbavljenje vezuje uz zajedništvo sa bogom, ili oboženje; 3) teofantičke, koji izbavljenje shvataju kao stapanje, ili identifikaciju sa impersonalnim apsolutom.

U našem ključu prva i treća grupa shvatanja spadaju u filozofska, a druga grupa u religijska. Da bi se ova razlika i terminološki podvukla, predlažemo da se termin “izbavljenje” (ili spasenje) veže uz religijska shvatanja, a “oslobođenje” uz filozofska.

Ako smo rekli da je metafora “okeansko osećanje” upotrebljiva kao okvirna oznaka prosvetljenja i probuđenja, onda se postavlja i pitanje: da li bi se oslobođenje/izbavljenje moglo smatrati nekom trajnijom vrstom okeanskog osećanja?^[14]U prilog potvrdnog odgovora govori i to što se izvesne razlike između filozofskih i religijskih shvatanja (o kojima je do sada bilo reči) iskazuju i kad je reč o oslobođenju/izbavljenju. Ukazujući na ove razlike osloniću se – pretežno – na indijsku tradiciju.

1) Izbavljenje je zasnovano na odnosu čoveka i božanstva. Biti izbavljen znači biti obožen, postati pribožansko, bogoliko biće, sjediniti se sa bogom, ili prepoznati u sebi ono božansko. S druge strane, oslobođenje znači jedinstveno ljudsku mogućnost, katkad izričito nedostupnu i bogovima i demonima (otuda ono ne može ni biti imitatio Dei)Tu razliku naziremo i u grčkoj tradiciji između religijskog uzdizanja smrtnika u rang besmrtnika (na Olimp) i filozofskog oslobođenja kako ga shvataju pitagorejci, Empedokle, Sokrat i Platon.

2) Izbavljenje je moguće samo uz prisustvo, saučešće, ili milost božanstva. Na drugoj strani, oslobođenje je plod vlastitog napora čoveka (taj napor katkad izaziva zavist, ili čak strah bogova – pa šalju iskušenja i ometanja; u drugim tradicijama iskušenja i ometanja se vezuju uz demone). Izbavljenje se dobija, a oslobođenje sagledava. Izbavljenje se zadobija verom (uz koju još mogu ići nada, predanost i etičke zasluge). Oslobođenje, se zasniva na saznanju u odnosu na koje su vera i etičke zasluge sekundarne, pa se u tom kontekstu radije govori o pročišćenju (u religijskom kontekstu pročišćenje ili čistota se izjednačavaju sa bezgrešnošću^[15]. Dok je pročišćenje pre svega proces preobražavanja, oslobađanje od greha i sticanje etičkih zasluga je prevashodno zasnovano na ideji razmene (izbavljenje kao plata, ili nagrada).

3) Izbavljenje po pravilu podrazumeva individualnu besmrtnost. Oslobođenje odbacuje ili relativizira odnos para smrtnost–besmrtnost. Neki radikalni stavovi taoističke i budističke filozofije idu za tim da samu žudnju za besmrtnošću vide kao produženje onog istog apetita i žudnje za životom koji čoveka i drže u neslobodi, dok se oslobođenje nahodi preko svih dvojstava, pa i dvojstva smrtnost–besmrtnost. U konkretnim slučajevima vidimo kako se ta razlika zaoštrava kada taoistička i budistička religija stavljaju u drugi plan ideje oslobođenja taoističke i budističke filozofije, obećavajući besmrtno finotvarno telo, odnosno rođenje u “čistoj zemlji”, ili na nebu.

Napomene:

^[1]Teško bi se moglo reći da Frojd nije bio pronicljiv; utoliko pre zapanjuje svedenost njegovih razmatranja kad se uporedi sa studijom (predavanjima) Viljema Džemsa o oblicima religijskog iskustva, objavljenim 27 godina pre nego je Frojd ispisivao ove redove.

^[2]Ne smatramo bitnim da ovde dokazujemo promašaje Frojdovog redukcionizma, koji – u suštini – nisu ispravljeni ni uvođenjem elastičnijeg gledišta [kroz pojam “regresije u službi ega”). To je dovoljno razjašnjeno u radovima Maslova, a još više u transpersonalnoj psihologiji, posebno ukazivanjem na tzv. “pre/trans grešku” (vidi poglavlje “The Pre/Trans Phallacy” u knjizi K. Vilbera: Eye to Eye, New York 1983). Siromaštvo Frojdovih razmatranja vidljivo je i iz redova njegovih prethodnika (V. Džems), kao i njegovih savremenika (K. G. Jung).

^[3]Ni Jung to nije shvatao nego je potrebu za “transcendencijom” izjednačio sa religioznošću.

^[4]Kad kažemo “metafora” želimo da podvučemo smisao ove sintagme. Uostalom, veći deo filozofije, religije, psihoanalize i drugih teorija, čine metafore.

^[5]Među najzanimljivije treba svrstati sledeća dela (osim već spomenutih, Suzukija, Zaehnera i Izutsua): B. Otto: Mysticism East and West, C. G. Jung: Psychology and Religion: East and West, W. T. Stace: Mysticism and Philosophy, A. Watts: The Supreme Identity, K. Wilber: The Spectrum of Consciousness, M. Washburn: The Ego and the Dznamic Ground.

^[6]Pretpostavimo da neko ustanovi kriterijum da se saznanje koje ima doživljajnu i afektivnu komponentu ne može smatrati naučnim. U tom slučaju ne bi smeo ništa da zna o živim naučnicima (ili o životima pokojnih), jer bi mnoge morao da izbaci iz nauke. Znano je da su mnogi od njih naučne probleme doživljavali kao duboke lične izazove, kao suočavanje sa tajnama prirode, a svoje teorije kao “otkrovenja” (to se ne odnosi samo na negdašnje alhemičare), ili ispunjenja nečeg suštinskog u vlastitom biću (ne mislimo na profesionalnu sujetu, esnafske interese,ili famoznu Nobelovu nagradu). Zna se da je Tesla imao jedno takvo iskustvo kad je pronašao obrtno magnetno polje i da je ceo njegov rad u oblasti elektrotehnike imao naglašenu doživljajnu komponentu, da su “čarolije” elektrotehnike za njega bile jedan dubok lični izazov i ispunjenje.

^[7]Za današnjeg čoveka, za koga se sloboda pojavljuje pre svega u horizontu društvenih odnosa (ekonomsko-političke sfere) ovakvo postavljanje može izgledati nejasno.

^[8]Iz ugla današnjeg kritičara (psihoanalitički, ili sociološki orijentisanog), takav stav se kritikuje kao narcistički, regresivan, ili eskapistički.

^[9]Kad se učitelj Laj razboleo i bio na samrti, njegova žena i deca okupili su se plačući. Njegov prijatelj, učitelj Li, došao je u posetu i prekorio ih je: “Pst, dosta, ne remetite tok promene!” Zatim, naslonivši se na dovratak obratio se Laju: “O, kako je čudesan tvorac. Šta li će od tebe napraviti? Gde li će te poslati? Hoćeš li postati jetra pacova? Ili će te pretvoriti u nožicu bube?” (Čuang-ce, gl. VI).

^[10]U istoj epizodi (Čuang-ce, gl. VI), učitelj Laj (na samrti) odgovara: “Dete, slušajući roditelje ide kuda mu kažu. A zar nisu jin i jang čoveku mnogo više nego roditelji? Sada, pošto su me doveli na prag smrti, ne bih li bio zaista nastran kad bih odbio da ih poslušam!”

^[11]Za grčke filozofe to je – u izvesnom smislu – značilo vraćanje na vreme presokratika, kada su filozofi kritikovali personalizovano shvatanje božanstva iz mitova i homerovskog politeizma. Uobličenjem filozofskog shvatanja božanstva, kao jednog, nedeljivog, impersonalnog apsoluta, stvorena je filozofska osnova monoteizma. Ali monoteizam judaizma, hrišćanstva i islama, ne zasniva se na ovoj filozofskoj kritici politeizma, nego na autoritetu otkrovenja, prorokovanja i dogme (nemoj imati drugih bogova, nema boga sem mene). Bog religije nije apsolut filozofije koji se dokučuje posebnom spoznajom, nego bog-osoba, koja se otkriva zaslugom vernika, ili svojom voljom, a katkad otelovljuje i ovaploćuje.

^[12]Ovome može prethoditi dugogodišnji, ponekad veoma tegoban, pripremni, “radni” period, čije teškoće, kidanja, male i velike “smrti”, zbunjujuće zastoje i ćorsokake je dobro (možda i najbolje) opisao jedan hrišćanski autor (Sv. Ivan od Križa: Tamna noć, Split 1986). Za onoga ko ume da ih čita i izvan konteksta hrišćanstva njegovog vremena, njegovi opisi imaju univerzalnu vrednost.

^[13]Ova dva stava: povlačenje iz/od sveta i okretanje svetu (psiholog bi rekao: introvertovani i ekstravertovani stav), nalazimo kao faze i u biografijama pojedinih mislilaca, mistika i svetaca, a i u razvoju nekih religija (na primer, rani i kasniji budizam, ili rano i kasnije rimsko-vizantijsko hrišćanstvo). Ali, nalazimo ih i kao preovlađujuće (trajne) stavove pojedinaca, pojedinih učenja, ili čitavih istorijskih razdoblja.

^[14]Kada se oslobođenje ili izbavljenje uobličuje kao najviše dobro u nekom filozofskom ili religijskom kontekstu. tada okeansko osećanje postaje sastavak jednog objedinjavajućeg puta, u kome se ono pojavljuje kao neko konačno postignuće (ili njegova potvrda), a ne kao prolazna inspiracija ili ekstaza.

^[15]U religijama se poništavanje vlastitosti uglavnom svodilo na poništavanje telesnosti, ili onih delova duše koji su se smatrali pripadnim telesnom/telesnosti, a to su, naročito, strasti i apetiti (seksualnost, glad). Tako je kao ideal uobličena ideja izbavljenja duha iz (tamnice) tela.

Dr. Dušan Pajin, profesor filozofije umetnosti i estetike na Univerzitetu umetnosti u Beogradu. Autor 10 knjiga iz istorije kulture, filozofije umetnosti i religije.

Izvor: Časopis “Kulture Istoka”, br 21, str. 25-29, 1989.

Izvor: Projekat Rastko

Tekstovi o religiji na portalu Pulse

  Dušan Pajin, Psihologija, Rastko, Romen Rolan, Zigmund Frojd