Појам  нова француска феноменологија се везује за интелектуални покрет француских филозофа који је започео са опадањем структурализма позних шездесетих година двадесетог века и настао је као последица новог облика толеранције попут: аболиција смртне казне, доласком социјализма у Француску (премда је овај покрет имао претензије да буде аполитичан). . .  Оно што је за нас битно јесте да она омогућава интелектуални повратак Богу и контекстуализацију хришћанске мисли у јавној сфери и даје смернице за академску филозофију религије какву налазимо не само у Европи већ и у Сједињеним Америчким Државама, али и за савремене теолошке пројекте попут Радикалне ортодоксије. Овакав вид феноменологије превазилази постојеће оквире које су зацртали Хусерл и Хајдегер- а то јесте са постојећег хоризонта могућег и достижног се помера на подручје општег доживљаја. За ову расправу је битно назначити да је пројекат феноменологије одувек био повезан са Хусерлом и Хајдегером због тога што је Хусерл увелико био читан и утицао на мисао Мартина Хајдегера што је потом имало утицаја на Жан Пол Сартра, Мерла Понтија, потом Пола Рикера, Левинаса, Жака Дериду- а најпосле и на Мариона, Мишел Анрија и данас Емануел Фалка, Клод Романа…. Треба стога напоменути да су по Хусерлу тј његовој феноменологији објекта две битне методолошке смернице које оправдавају његов атеизам: а) феноменологија је иманента сфери свести и настојањима да се опишу дате структуре које укључују суштину сваке спознаје. Б) Сви феномени се јављају унутар хоризонта значења. Уколико не постоји хоризонт нема појавe, oнда не може постојати и феноменолошки упит. Самим тиме Божије постојање у овом смислу мора задовољити феноменолошке услове, а пошто оно искаче ван прописаних  феноменолошких оквира, тачније изван свих хоризонта значења, оно не испуњава захтев Б. Сам религиозни доживљај функционише у оквиру посебног стандарда да би се одупро редукцији на пуко психолошко, економско, историјско, културно или економско појашњење. Религијски доживљај тиме не испуњава захтеве ригорозне науке које Хусерл потражује.

Хајдегер, са друге стране, заговара феноменологију бића, ради чега се залаже за искључивање Бога из феноменолошког истраживања. Због тога Хајдегер сматра да феноменологија и теологија нису више питање два светоназора већ питање односа двеју наука.  Ради тога одваја онтичке или позитивне науке које су науке о бићима од онтолошке науке која је превасходно наука о бићу. Теологија је у овом случају позитивна наука и потпуно се разликује од филозофије. Теологија се не бави историчношћу већ историјским феноменом хришћанства. Пошто је радикално преиспитивање нешто што карактерише Хајдегеров пројекат, да би се успоставио прави смисао Бића, фундаментална онтологија мора извршити потрагу унутар себе саме. Уколико кренемо са позиције теизма, онда нашу потрагу већ завршавамо на првом кораку унапред налазећи Бога кога тражимо. Теизам елиминише истинско испитивање тиме што тврди да већ поседује одговоре на питања. Због тога Хајдегер инсистира да филозофија мора бити а-теистичка. Да би Бог постао предмет феноменолошког истраживања и религијски доживљај остао адекватно религијски, он би требао бити превреднован другачије од традиционалног филозофског-тј метафизичког – да се нађе категорија у којима се може артикулисати. Првенствено указује на Бога као првог узрока који води ка смисленом ultima ratio тј коначној калкулацији. Биће свих бића на овај начин је суштински представљено посредством темеља, једино као causa sui. Филозофски појам Бога је нешто што треба да се превазиђе првенствено не због тога што погрешно интерпретира онтолошку разлику ( да Биће није само једно од бића) већ због тога што погрешно сагледавамо Бога. Causa sui je право име за Бога филозофије. Хаједегер види проблем у овоме да се човек не може помолити нити начинити жртву пред таквим Богом. Нити може пасти на колена  у дивљењу нити заплесати или засвирати у заносу. Због тога он заступа без-божно мишљење којим се одбацује Бог филозофије. Међутим Хајдегер у исто време отвара врата за радикално превредновање Бога тј савремени облик означавања Бога у људском дискурсу и живом искуству. На неки начин сматра да овакав облик безбожности јесте нешто што нас више приводи божанском Богу.  Са друге стране у позној етапи живота се залагао за својеврсну феноменологију несвакидашњег. Међутим преко Мерла Понтија француска феноменологија указује да свет по себи подразумева хоризонт живљења. Свет има првенство над било којим објектом. Он није пука претпоставка и својеврстан предуслов мисли у интелектуалном смислу. Свет је пред-назначен у смислу свакојаке присутне активности, плана који искрсава управо у таквом нашем појавном свету.

Свакидашња егзистенција сада постаје богата основа за проучавање; она постаје простор за описивање доживљаја који је превасходно незнатан утолико што је она уобичајена. Уосталом филозофи попут Емануела Левинаса, Пола Рикера, Мишела Анрија, Жан Лик Мариона, Жан Луј Кретијена су настојали да укључе одређену перспективу која није настојала да побије концепт и јединственост истине, препознајући да истина има вредност једино до мере колико је заснована посредством заједнице. Питање доживљаја јесте нешто што највише заокупља последњу генерацију феноменолога. Феноменологија сада више заокупља питање практичног него теоретског и не ставља само фокус на хришћанство, уметност, књижевност, политику, психијатрију или филм- савремена феноменологија покушава се садржајно повезати са другим областима људске мисли, а не нужно и садржајно са филозофијом, пошто  врло лако може изгубити смисао, уколико своју подршку не нађе изван ње саме. Ово и води ка нечему што је за нас значајно, а што рецимо француски филозоф Доминик Жанико назива теолошки обрт –или интелектуално окретање ка библијској поруци, Богу и богатству хришћанске мисли које ћемо наћи у новијој генерацији француских филозофа: Емануела Левинаса, Мишел Анрија, Жан Лик Мариона, Емануела Фалка…

Ревитализација религијског језика

Први филозоф који је покренуо у  другој половини 20 века у Француској интересовање за значај религијске терминологије, у време када је филозофијом претежно провејавао атеизам- јесте Емануел Левинас, својим делом Totalité et Infini (Тоталитет и бесконачност) из 1961.

Левинас није сматрао да је његов пројекат религијски мотивисан, премда је указао да је био подстакнут читањем Торе од ране младости, као и да је активно похађао јеврејску заједницу у Француској. Његови кључни радови попут горепоменутог  Тоталитет и бесконачност и Autrement qu’être (Друкчије од бивствовања) указују на нашу одговорност према другоме посредством библијске заповести старања према рањивима као нашим суседима тј удовицама, сирочадима и странцима. Оно што „лице” говори јесте једна од Десет Божијих заповести- Не убиј, и прикладни одговор који се нуди јесте онај цитат који налазимо код пророка Исаија me voici– “Eво ме” -Ис 65,1. Премда Левинас указује да он “преводи” јеврејску мисао у шири филозофски језик, залажући се примарно за етику одговорности пре неголи што заснива једну филозофију религије или некакву религиозно засновану феноменологију. Друкчије од бивствовања  упошљава снажније библијску терминологију, говорећи о сведочанству,пророштву, литургији, гостољубљу, и “слави Бесконачног“.

О Богу на експлицитнији начин говори у својим последњим предавањима. Он појашњава сам појам Бесконачан као другачији од бића, откривање путање доброга, жеља која у нама увек постоји, али ипак остаје по нас недостижна, док нас опет упућује ка (нежељеном) страдању другога, трауми оптужбе, до мере када постајемо  одговорни за одговорност другога. Не може постојати феноменологија божанског по Левинасу: Бог је првенствено апсолутни други који нас упућује на етичку везу са другим. Други може бити објава Бога, пошто својим лицем, он или она не мора припадати домену феномена, опажајном свету. По Левинасу доживљај другог је метафизичко насупрот Хусерлу који сматра да је то искључиво доживљај телесног домена. Левинас,услед овога критикује феноменолошки модус мисли која припада философији идентитета и непособна је за промишљање другог. Међутим Левинас у овоме претпоставља саму одређену идеју другости, промишљену као апсолутну и бесконачну, идеју какву налазимо и у библијском дискурсу.

Мишел Анри заснива својеврсну феноменологију живота, чиме даје акценат на унутрашњи живот а не на интенционалност или усмеравању ка свету као објекту наше мисли. Првенствено Анри поистовећује живот са хришћанским Богом у свом делу из 1963. L’essence de la manifestation (Суштина манифестације). Према Анрију живот је нешто што је невидљиво, он се никада не јавља у спољашњем свету и једино се може осетити у радикалној иманенцији. Ово напросто не указује на некакав имперсонални ентитет већ на личносни живот сопства било да је у питању коначан живот људског бића или бесконачан живот Бога. Међутим Бог није ништа друго до феноменолошки живот, што указује да Анријева феноменологија налази свој пуни израз посредством хришћанства. У позним годинама свог живота, тачније у књизи 2002. Paroles du Christ (Речи Христове)- Анри више није питање Бога везивао за филозофију већ је сматрао да је Бог фундаментална претпоставка сваке филозофије пошто је радикална иманенција живота нешто што нас испуњава. Христове речи, који је био човек и у исто време Бог, тичу се свих људи, Бог који борави у њима им даје способност да осете да су живи. Човек може једино да се разуме на основу свог односа са божанским апсолутом, докле библијска егзегеза представља једини хоризонт филозофије и представља највише достигнуће. Поред тога треба обратити пажњу на још два битна сегмента мисли Мишела Анрија: појам плот коју он супроставља материјалном телу виђеном споља што представља афективност, тачније афективна самосвест која је независна од света. Потом Анри критикује Анзелмов онтолошки аргумент о Богу тумачећи га као доказ о бићу; наместо тога заступа приступ Богу посредством животног искуства. То по Анрију ствара проблем, пошто Анзелмов онтолошки аргумент подразумева филозофско резоновање где се једино облик егзистенције може разумети посредством људског субјекта. Овакав облик егзистенције сваког феномена претпоставља приказивање.

Међутим по Анрију постоје различити облици егзистенције који су заборављени посредством класичног филозофског приступа. Пре сваког феноменализовања спољне ствари у људском уму, првенствено субјекат oпажа себе; он опажа сопствену реалност –што је првенствена субјективна онтологија. По Анрију примарни феномен је смештен унутар саме субјективности и таква реалност није смештена у простој рационалности већ у афективности – прво је патос, аутоафективност ега ( људски субјекат). Одбацивање онтолошког аргумента стога је оправдано услед заборава ове унутрашње реалности сопства као афективног бића. Божије постојање у овом случају следи логичке принципе прикладно свести која детектује једино феномене спољних ствари. То значи да Анзелмов доказ афирмише Божије постојање али не гарантује могућност разумевања Божије реалности у сопству-животу-искуству. Насупрот томе реалност Бога се објављује унутар живота, самодоживљаја живог субјекта какви смо ми заправо. Анријев феноменолошки приступ тиме дозвољава да афирмишемо Божије присуство успостављањем онтолошке везе између Божије природе и људског животног искуства.

Жан Лик Марион је најважнији и најутицајнији филозоф овог правца. Он заснива радикални феноменолошки пројекат који се фокусира на питање Бога, религијског доживљаја и односима сопства и другог. Марион у својим кључним делима: L’Idole et la distance. Cinq études (Идол и дистанца. Пет студија) из 1977.и Dieu sans l’être (Бог без бића) из 1982. пролонгира да након Хајдегеровог указивања на теологију као вид онтичког напора морамо сада Богу приступити превазилажењем категорија бића и онтолошког разликовања. Мора се овде указати да је Марион видно под утицајем Псеудо-Дионисија и целе традиције апофатичке теологије где у његовим делима налазимо помен и Св. Атанасија и Св. Максима чиме надилази западну схоластичку традицију при чему једино следи Августина и Ханс Урс фон Балтазара. Марионов пројекат се састоји у очувању Божије бесконачности и другости, а не да Бога подвргне људској логици. Бог је подвргнут вечној и непроменљивој логици и позивајући се на Декарта указује да уколико би ми примењивали захтеве људске логике онда би упали у погрешно мишљење већ Бог ствара “вечне истине” које су њему својствене и остаје посвећен њима, а могао је направити потпуно другачији свет. Марион указује да постоји средњевековни начин именовања Бога: катафатички (афирмативни), апофатички (негативни) и надсуштаствени који надилази позитивне и негативне описе Бога али поред тога наглашава да патристичка теологија, посебно Псеудо-Дионисије, нису описивали или дефинисали Бога (било позитивном са катафатичком терминологијом или негативном са апофатичким језиком) већ су се обраћали Богу посредством молитве. Псеудо-Дионисије нам даје најбољи језик који омогућава превазилажење граница у молитви и похвали подржавајући границу а не напросто укидајући је. Овакав језик похвале није описни већ перформативни. “Говор” је уствари “делање”. То напросто није дефинисање божанства већ је прослављање Бога и излагање Богу посредством молитве. Такав говор нам омогућава да будемо отворени ка божанству (слично што нам се дешава пред иконом) и омогућава наш преображај посредством Божијег обраћања. Марион ово назива језиком мистичне теологије (насупрот негативној теологији). Такав језик није напросто „порицање“ божанских атрибута или високе “реафирмације” већ напросто надилази афирмацију и одбацивање, катафатички и апофатички језик, означавајући пуку похвалу.  Због тога исправан приступ Марион означава као иконолошки, наместо ограничавајући божанство у оквирима концепта Бога као највишег бића што означава за идолатрију: као што се пред иконом молимо и созерцавамо тако ми приказујемо себе посредством унутарње перспективе иконе омогућавајући да Божији поглед осећамо посредством иконе чиме га треба опазити и унутар себе. Уместо да добијемо устаљену слику- икона постаје прозор или пут у коме погледи (и молитва) могу путовати назад и напред али никада не можемо контролисати специфичну слику или концепт који неко може имати у нечијем схватању. Ми можемо контролисати идол – али у вези иконе, контрола је немогућа. Марион ово посебно анализира у контексту молитве где говори о икони као корективу за нашу опсесију сликама у медијској култури. У вези иконе не пројектујемо слику и не судимо унутар оквира такве слике. По Мариону икона не омогућава заједницу са оним коме се молимо већ посредством дистанце између два погледа (личности која се моли и личности којој је упућена молитва) личности су изложене једна другој посредством молитве.

Други битан аспект Марионове мисли је засићени феномен. Марион доста следи Хусерлову релацију између интуиције и интенције. Интуиција је нешто што је дато посредством феномена свести, докле је интенција нешто што свест намеће феномену. Он закључује да је Хусерл првенствено заокупљен са основним концептима (чак математичким концептима) који су опште гледано слаби у феноменалности. Они нас онемогућавају у интуицији али на неки начин морамо допунити оно што мањка у интуицији посредством наших концепта (нпр ми не можемо предвидети савршени круг али га можемо предложити да бисмо добили облик уобичајеног). Он закључује да постоје феномени који су нису толико очигледни нашој интуицији којој није толико дат феномен по себи али су снабдевени умногоме преко наших концепата (интенција) али постоје и феномени који дају много интуицији и где наши концепти нису довољни. Такви феномени “засићују”нашу визију или доживљај; они су необични и дају “обилност” што ми не можемо носити. Свест тиме бива преправљена или “заслепљена” необичношћу датости и бори се да прихвати оваква искуства. Засићени феномени тиме премашују саму ивицу феноменалног хоризонта: то је гранично искуство на самој граници хоризонта свести. Марион даје описе таквих феномена који подривају Кантове категорије феноменалне интуиције: то су историјски догађаји (засићени у оквиру квантитета), уметничка дела (засићена у оквиру квалитета)непосредност наше плоти (засићена у оквиру релације)и сусрета са другим човеком, суседом (засићени у оквиру модалности). Тако рецимо комплексни историјски догађај нам даје такву перспективу да ако га сагледамо једнострано тиме обезбеђујемо једну одређену перспективу која напослетку осиромашује комплексност историјског догађаја и потражује нове приказе, неголи да испричамо другачију страну приче. Слично је и са великим уметничким делом који не трпи једнострану визуру већ велико сликарско дело стално потражује од нас да га изнова погледамо. То примењује и на само Божије откровење; то је и основа његове феноменологије дара- Бог је апсолутни само-даривани чист дар љубави. Овакав дар није дат ради некаквог разлога економског уздарја (по присутној економској логици) већ је пуко уздарје (донација) која не потражује  повраћај. Тиме нам омогућава да не сагледавамо друге посредством наше категорије свакидашњег живота, и то у социо-економској, расној, сексуалној или националној… У нашем односу према Богу Марион сматра да теологија мора долазити од Бога и бити заснована на Евхаристији која треба функционисати као полазишна основа за херменеутику Божанског Слова (што потпомаже да се људске релације сагледавају у контексту службе према другоме, а не самоинтересној сфери односа). Због тога по питању Евхаристије прелазимо са знака (речи) према означитељу (самоме Слову). Евхаристија је дар Божанске љубави, а не пука имагинација окупљеног сабрања. Због тога Марион изводи закључак како је првенствени хришћански допринос филозофији –љубав,љубав као милосрђе. Марион у овоме следујући Паскала када се говори о љубави разликује поредак овог света који се заснива на чулима, искуству и емоцијама. Логика филозофије се заснива на логици разума и ума (што је по Паскалу надмоћно пројављено у картезијанској филозофији). Сваки од ових типова логике има свој поредак и функције у оквиру своје области. Марион сматра да поредак милосрђа (или логика хришћанске вере) јесте највиши поредак и може заменити и поправити мање поретке, иако је невидљива. Јасно је да хришћанска вера има своју рационалност или кохерентност, иако не спада у рационалност науке или је пак део секуларне филозофије. То је пак рационалност љубави која има своје сопствене методе и начине резоновања.

Емануел Фалк, Марионов докторант, имајући првенствено за узора Мерла Понтија за заснивање свог феноменолошког пројекта, образује  феноменологију плоти. За њега бисмо могли да кажемо да теологију ишчитава на феноменолошки начин. Кулминацију његовог дела представља филозофска трилогија: Le passeur de Gethsémani (Водич за Гетсиманију, 1999), Métamorphose de la finitude (Метаморфоза коначности, 2004) и Les Noces de l’agneau (Свадба Јагњета, 2011). У првој књизи Le passeur de Gethsémani (Водич за Гетсиманију, 1999) Фалк указује да људско стање самртног бола и телесне патње може водити ка својеврсном метафизичком доживљају Бога. Ово је могуће пошто је у Христу, Бог доживео у потпуности људско стање са свим димензијама патње и смрти докле људи имају приступ доживљају Бога. Métamorphose de la finitude (Метаморфоза коначности, 2004) има за циљ да укаже да Христово васкрсење са феноменолошке стране има за циљ поновно рођење или обнову целокупног људског стања, а не само да представља духовни доживљај. Феноменологија васкрсења треба да доживи кулминацију у феноменологији рођења. Вера као таква означава чудо по себи и повезана је са крштењем, Телом Цркве и заједницом светих посредством којих појединац може остварити лични преображај.  У Les Noces de l’agneau (Свадба Јагњета, 2011) је у целости посвећена нашој телесности, индивидуалној и заједничкој, уједно са значајним тумачењем Евхаристије као Тела Христово и Цркве. Овде заправо указује на хришћански нагласак ка телу и плоти као пуно вредновање материјалности а не  укидања, али у и исто време правећи разлику при чему сада плот означава феноменолошко искуство лишено конкретне органске материјалности. Плот је у овоме живеће искуство док је тело проширена материја али је управо проблем овде што таква феноменологија игнорише конкретну реалност тела, крви и костију којој не можемо дати ни субјективно ни објективно искуство. Због тога даје Евхаристији више конотацију превазилажења унутрашње анималности биолошких тела тј унутрашње конотације страсти и неконтролисаних биолошких инстиката који су погубни за нашу егзистенцију посредством хуманизације личности.

По нас је битан сегмент Фалковог говора о Богу тако да на  првим страницама свог ранијег дела Dieu, la chair et l’autre (Бог, плот и други, 2008) Фалк сматра да читање средњевековних текстова на феноменолошки начин значи открити нове увиде и то учинити у потпуном феноменолошком модусу који се враћа на ствари по себи, што је идејна водиља Хајдегера. Наместо што форсирамо да нам средњевековни аутори одговоре на наша питања, треба да научимо како да нађемо одговоре на наша питања- посматрајући како су они одговорили на њихова питања. Свет теологије јесте по њему умногоме животоназор нашег битка -у -свету. По њему није сходно држати одређену (хришћанску) веру да би стекли користи од феноменолошке анализе плоти или другог. Феноменологија може заиста послужити као метод анализе нечега што подводимо под теолошке предмете и искуства. Филозофска и монашка искуства заједно могу ићи заједно под руку. Следујући Хајдегера и Мариона, Фалк се пита до које мере су се средњевековни мислиоци бавили онто-теологијом у њиховом говору- бавећи се списима Августина De Trinitate (О Светој Тројици), списима Јована Скота Ериугене и мистицизам Мајстер Екарта. Са једне стране имамо протест метафизике насупрот феноменолошкој жељи да одбаци метафизику што води ка погрешној интерпретицији и напросто изводи да Бог не може више бити предмет филозофије. Са друге стране феноменологија обезбеђује другачији начин говора о Богу, језик који се чини корисним за истраживање Божијег модуса објаве. Тако код Августина налазимо концепцију Божанских Личности у оквиру релација наместо првенствено у оквиру супстанце што се супроставља грчкој филозофској претпоставци, категорији који он накнадно концептуално “преобраћа”. Због аријанизма, Августин покушава да нађе баланс између дефиниције Бога у оквиру пуке супстанце и губитка божанске непроменљивости што су оба елемента неприхватљива за њега. Августин трансформише метафизичке категорије да би изразио мистерију вере. У овом процесу метафизика је мање порицана или потискивана већ је ухваћена и доводена до зида посредством теологије. Ова тензија између филозофије и теологије се појављује и на другим местима у Августиновом опусу. Фалк указује како је Августин трансформисао класичне шеме атрибуције, структуру супстанце и акцидента и Платонове релације између слике и модела. Филозофија се мора ућутати да би се омогућило да Бог уведе тео-логичко у тео-логију. Опет метафизички модели нису напросто у контрадикцији по Августину и тензије између метафизике и теологије се не могу напослетку решити. Фалк управо указује да оваква тензија јесте плодотворна за феноменологију. Са једне стране је критичан према Августиновом покушају да опише теологију у смислу другачије структуре од филозофије докле у исто време користи филозофске категорије за изражавање оваквог теолошког исказа. Упућујући критицизам према Марионовој и Левинасовој мисли, он се дистанцира од оба покушаја потпуног напуштања метафизике и њене трансформације у “теологију другог”. Континуирана тензија између метафизике и теологије је видљива у Августиновом повратку ка онтолошкој категорији супстанце. Алтернативни језик који овде налазимо а који Фалк покушава да артикулише зависи од овакве тензије. Ова тензија је изражајнија код Ериугене који настоји да опише Божију објаву као феномен. Наместо одбијања дијалога са метафизиком, оваква интеракција води ка различитој феноменалности и ка новом начину говора. Фалк сматра да је Ериугена конструктивнији партнер за дијалог од Псеудо-Дионисија пошто није раскрстио са метафизиком да би заузео пукo апофатичкo становиште. Ериугена говори о Божијим теофанијама фокусирајући се на Божије оваплоћење у плоти, а потом дајући значај на Ериугеновој онтологизацији Дионисијевог апофатизма. Бог се у овом случају не може у пуноћи спознати, Његов модус објаве је другачији од обичних бића, “Бог је без бића”, “без релација” и “без љубави” уколико желимо применити уобичајене категорије. Због тога се Бог као феномен не може подвести под отворену визуелну појаву (што Фалк наводи, указујући на феномене које је Хајдегер дефинисао под термином феноменологија несвакидашњег). Фалк указује да теофаније за Ериугену нису пуки модус објаве већ припадају самој структури божанског. Божија манифестација зависи од људске рецепције и слободе избора, тиме успостављајући “трећи свет” у коме човек посредује божанску манифестацију за сва створења посредством  “личносног” оваплоћеног сусрета. Но у овоме постоји опасност да људски одговор материјализује или умањи божанско. Због тога нуди извесну феноменологију обраћења какву налазимо код Екарта. У овоме се акценат даје на модус рецептивности посебно у вези Екартовог тумачења животописа библијских фигура које су биле упућене на једну духовну авантуру, путу духовног обраћења. Религијско отуђење овде постаје феноменолошка редукција трансцеденталног ега. То је начин како се Бог рађа унутар сопства. Бог се објективно не даје у спољашњости већ се хотимично усељава у  наше унутрашње биће. Другим речима када хришћанин умире за овај свет или га одбаци то га води ка усељавању Бога и ка везивању за Њега. Ипак иако велича Екартов акт обраћења као дело радикалне операције или редукције, Фалк је опет критичан према Екартовом изједначавању божанског и људског.

Закључак

Са правом је утемељена константација Кристине Гшвантнер, по којој су филозофи који су припадници нове феноменологије заправо одредили нешто што можемо окарактерисати као постмодерна апологетика[1].То посебно налазимо у Марионовом привилеговању хришћанског феномена, указивања на Христа као иконе и Слова Божијег, Анријевом позивању не само на научну већ и религијску истину докле се Фалк позива на истраживање хришћанске традиције и заједничке трансформације теологије и феноменологије. У академској филозофији религије су значајни због тога што су дали нови подстицај филозофији религије када је помен о класичном теизму (наиме традиционално се филозофија религије фокусирала на доказима о Божијем постојању, артикулисању божанских атрибута и логичких истраживања у вези карактеристика везаних за религијско веровање)док је нова феноменологија више везана за ригорозно описивање релације божанске другости ка историјској, постојећој или колективној свести. Потом је одговорна за преовлађујући дискурс о Богу који је сада више апофатичког дискурса у академској теологији. Уосталом Мариона поред таквих имена из континенталне филозсофије попут Џона Капута, Кевина Харта, Меролда Вествалда и  Кристине Гшвантнер следе између осталих и грчки теолог и филозоф Пантелејмон Манусакис док Мишел Анрија- Џон Бер.. Мање позитивно у овој целој причи јесте ниподаштавање метафизике и говора о Божанском бићу и заправо критику таквог приступа налазимо код Дејвид Бентли Харта који указује на својеврсну онтолошку метафизику која је постојала код светих отаца: наиме у њиховом говору Бог је у исто време и биће али и надбиће што подводи под трансцеденталну непосредност или Биће унутар осталих бића што је и највећи изум хришћанске метафизичке традиције: истинска природа трансцеденције, трансцеденције схваћене не као пуке дијалектичке супериорности нити као онтичке одсутности већ као истинске трансцеденције, истинитог и потпуног дела Божијег у Његовој бесконачности, дајући биће  другим бићима и посредством афирмисања једносушности и једнакости личности Свете Тројице, Никејски сабор је озваничио да је трансцедентни Бог онај који ствара ни из чега, не преко умањивања свог присуства нити посредством икономичке  редукције Његове силе у мање принципе већ као бесконачни Бог[2]. Уосталом теолог унутар Емануела Фалка доноси сличан закључак. Међутим треба узети у обзир да аргументи о Богу нису опште узевши традиционални аргументи већ су феноменолошки описи религијског искуства у различитим сферама људске свести и живота. Због тога  филозофи овог правца указују да се баве филозофијом а не и теологијом, конекцијом Бога и другог, непосредношћу религијског доживљаја и тешкоћама његовог приказивања. Али након Левинаса можемо слободно рећи да је сада могуће секуларно проучавање феномена религиозности-посебно хришћанства- нешто што словеначки филозоф Горазд Коцијанчич карактерише за колонизацију хришћанства, а налазимо у вези интересовања са мисао апостола Павла и уопште хришћанство од стране филозофа: Алена Бадјуа, Ђорђа Агамбена…Са друге стране рекло би се да нова феноменологија посебно код Левинаса и Дериде подстиче етичко-религијско размишљање које би подстакло оцењивање улоге религије у јавном сектору у вези питања који епистемички стандард треба бити јавно уважаван, а ови мислиоци су понудили материјал који указује да стално треба бити отворен за глас другог. Уосталом Левинас је једном изјавио да је религијска вера константна политичка сагласност да се ради ка непрестаној увећавајућој правди.

Славиша Костић

Tekstovi o religiji na portalu Pulse

Библиографија:

Hajdeger, Martin. Putni znakovi. Preveo sa nemačkog Božidar Zec, Plato, 2003.

Heidegger.Martin. Four Seminars: Le Thor 1966, 1968, 1969, Zähringen 1973. Trans. Andrew Mitchell and François Raffoul. Bloomington, IN: Indiana UP, 2003.

The Onto-Theo-Logical Constitution of Metaphysics’. The Religious. Ed. John D.

Caputo. Oxford: Blackwell, 2002. 67–75.

Henry, Michel. I am the Truth: The Toward Philosophy of Phenomenology. Stanford University Prees, 2002.

The Essence of Manifestation. Translated by Girard Etzkorn. Springer Netherlands, 1973.

Husserl. Edmund. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy: First Book. Trans. F. Kersten. The Hague: Kluwer Academic Publishers, 1982.

Falque, Emmanuel. God, the Flesh and the Other: From Ireneaus to Duns Scotus. Translated from the French by William Christian Hackett. Northwestern University Press 2015.

The Guide to Gethsemane: Anxiety, Suffering, Death. Translated by George Hughes.  Fordham University Press, 2008.

The Metamorphosis of Finitude: An Essay on Birth and Ressurection. Translated by George Hughes.  Fordham University Press, 2014.

The Weding Feast of the Lamb: Eros, the Body and the Eucharist. Translated by George Hughes.  Fordham University Press, 2016.

Dastur, Francoise. French Phenomenology after 1961. The Oxford Handbook of Modern French Philosophy. Edited by Marc Sinclair and Daniel Whistler. Oxford University Press, 2024.

Marion, Jean-Luc. God Without Being: Horse -Texte.Translated by Thomas Carlson. With a Forward David Tracy. The University of Chicago Press, 1995.

Reduction and Giveness: Investigation of Husserl, Heidegger, and Phenomenology. Translated by Thomas Carlson. Northwestern University Press, 1998.

The Idol and Distance: Five Studies. Fordham University Press, 2001.

Janicoud, Dominique.Phenomenology and the “Theological Turn. The French Debate. Translated by Bernard G. Prusak. Fordham University Press, 2000.

Левинас, Емануел. Друкчије од бивствовања или с ону страну бивствовања. Превео са француског Спаосоје Ћузулан. Јасен, 1999.

Тоталитет и бесконачност. Превео са француског Спаосоје Ћузулан. Јасен, 2006.

Gschwandtner,M. Christina. Postmodern Apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy. Fordham University Press, New York, 2013.

What is Phenomenology of Religion? (Part II) Phenomenology of Relgious Experience. Philosophy Compass. 14/2 (2019):1-12.

Simmons, Aaron, J. and Benson, Ellis, Bruce. A New Phenomenology. A Philosophy Introduction. Bloomsbury Academics Publishing, 2013.

God in Recent French Phenomenology. Philosophy Compass, Vol 3/5 (2008):910-935.

[1] Gschwandtner,M. Christina. Postmodern Apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy. Fordham University Press, New York, 2013, 209.

[2] David Bentley Hart The Hidden and Manifest: Metaphysics after Nicea in The Hidden and Manifest (William B. Eerdmans Publilshing Company, Grand Rapids, Michigan, 2017), 142-145.

  apologija, Bog, Emanuel Levinas, Imanuel Falk, Mišel Anri, Religija, Slaviša Kostić, Žan Lik Marion