Фихтеова логика Tathandlung-a – Аутор у раду настоји да прикаже својеврсну Фихтеову ‘филозофију свести’ и значај исте за филозофско мишљење уопште. Идеје Учења о науци – Ја, само-мишљење и само-стављање, tathandlung, Не-Ја, слободе, самосвести и свести, интелектуални опажај и др. – како их је и Кант оценио, јесу логички-формалне, но управо у томе се и састоји значај Фихтеове филозофије трансценденталног идеализма: у приказивању нужне логичке форме свести уопште, изражене као Апсолутно Ја. Сагледавањем свести као једне живе делатности, која је и основ свег знања и искуства, Фихте је осигурао да његове идеје о Ја могу да се посматрају и независно од духа епохе класичног немачког идеализма у којој су настале. Објективношћу тог Ја, као заједничког сваком умном бићу, као и нужном формом коју оно поседује и јединством субјекта и објекта у само-мишљењу Ја, Фихте надилази субјективност субјективног идеализма.

Кључне речи: Ја, свест, самосвест, делорадња, tathandlung, само-мишљење, само-стављање, слобода, нужност

Увод:

1. Јохан Г. Фихте [Johann Gottlieb Fichte] и његова филозофија заузимају незавидно место у повести филозофије: смештен у теснацу између Канта [Immanuel Kant] и Хегела [Georg Wilhelm Friedrich Hegel]; где се први оградио од његове мисли и одбацио његов допринос;¹ а потоњи, његов мисаони подухват назвао изопаченошћу.²

Ни на нашим просторима Фихтеовој мисли није било учињено велико признање. Филиповић у поговору једном од првих превода Фихтеових дела³ сматра како Фихтеова филозофија није више проблемски актуелна и да представља само момент, етапу у дијалектичком развоју немачког идеализма. Оно што му је највише замерано јесте субјективни идеализам и за Филиповића Фихте тешко да је нешто више до антрополога, где одређење човека обухвата његову основну проблематику.⁴ Као највећи значај, види се еманциповање човека из пасивитета и Кантове концепције трансцендентално-статичке структуре свести и наглашавање значења делатности и стваралаштва субјекта.⁵ Кангрга пак, с друге стране, посматра Фихтеову мисао са позиције слободе и револуције.⁶ Фихтеова филозофија је пут израстања и подизања свести у самосвест – пут који ће и Хегел усвојити у Феноменологији духа, који увек мора да се прелази да би се било оно што јесте; дух увек мора бити на делу.⁷ Кант превиђа да ум, тиме што поставља самог себе као предмет критике, истовремено и проширује спознају и у облику самосвести уздиже на ниво практичког, тј. слободе саме – слобода истинско порекло има само у самосвести.⁸ Фихтеов допринос филозофији је превазилажење јаза између теоријског и практичког ума, као и значајни увиди о слободи – све што ће бити даљи утицај за Хегела.⁹

2. [Тема] Фихте је тиме од аутономног мислиоца – за шта је аргумент његов новум у схватању и значају самосвести и Ја у филозофији – сведен на карику, спону између Канта и Хегела. Иако је истина да Фихте, следећи Канта, настоји да коначно уједини теоријски и практички ум, као и да је слобода кључна одлика Ја – што га разликује од механизма и што му омогућава слободни „замах“ самомишљења¹⁰ – тешко да се то може посматрати и изградити независно од начела, које је и основ целокупног учења о науци.

Не спорећи значај и те стране Фихтеове филозофије, ми ћемо у овом раду настојати да елаборирамо тај строги основ, апсолутно и прво начело које лежи у свакој филозофији и које ниједна не може прекорачити, а од којег свака мора започети (па и Фихтеова);¹¹ као и логику (иза) тог начела. То начело је начело самосвести, односно Ја као делорадње, десупстанцијализованог субјекта, које само себе мисли и мисли као само-себе-мислеће. Апсолутно начело које је основ свег знања и искуства, а које само није још једно знање (међу знањима), већ делатност.

1. Недостатак Кантове трансценденталне аперцепције и Ја мислим

1. [Примат практичког ума] Филозофија као теорија, према Канту, долази до своје мисаоне и повесне границе у оном практичком (прво као етичком, затим као повесном).¹² Слобода постаје проблем: како успоставити нови, темељно човеков свет. Под теоријом Кант разуме знанствено искуство са парадигматичким дисциплинама математике и геометрије (као и природну знаност) – а такав појам је неспојив са етичко-моралним, тј. практичким. Фихте управо жели из јединства та два, једног јединственог принципа, да изведе и теоријско и практичко.¹³

Према Фихтеу, Кантово трансцендентално становиште је остало неразвијено и недоречено услед дуализма (теоријског и практичног, нужности и слободе, појаве и ствари по-себи). Сматрао је да Канту недостаје „јединство ума“, иако га је следио у идеји примата практичног ума над спекулативним. То унутрашње јединство није случајно, већ нужно, јер је и на уму утемељено – што је Фихте покушао да образложи својом идејом делатног самопроизвођења неусловљеног и слободног Ја. Кант је теорију ограничио на моћ до које досеже разум, а то су границе могућег искуства, те је стога и остао простор за недохватну ствар по-себи. Ствар по-себи је према Фихтеу последњи остатак догматизма у Кантовој филозофији.¹⁴

[Трансцендентална аперцепција] Како би избегао западање у исти проблем, Фихте сматра да се читаво трансцендентално становиште ваља поново из основе изградити. Кант је сам то покушао трансценденталном дедукцијом – моћи ума да аутономно повезује разноврсности у мишљењу, што је немогуће чулима, и да потврђује спонтану и аутономну делатност субјекта који мисли,¹⁵ док је моћ сазнања ограничио тако да и не доспева до ума, што оставља простор за ствар по-себи и нешто спољашње и несазнајно. Он у §16 Критике чистог ума каже: „Ја мислим мора моћи да прати све моје представе; јер иначе би се у мени нешто представљало што се не би могло замислити, што значи управо: представа би или била немогућа или бар за мене не би била ништа.“¹⁶ Tрансценденталнa дедукцијa говори о вези и повезивању разноврсности, које никада не може доћи у нас преко чула, па стога не може ни бити у чистој форми чулног опажања – та веза је actus спонтаности, тј. разум или радња разума: синтеза. Том делатношћу субјекта, која је практички циљ, како сматра Кант, успоставља се предмет искуства и искуство само – али, такође се производи, успоставља, сачињава и омогућује читав један свет, који овом делатношћу то тек постаје по први пут. Свест на овај начин постаје – тј. претварањем апстрактне разноликости у свет.

2. У делу Основа цјелокупне науке о знаности, Фихте намерава да разреши проблем јединства ума, са којим би отпочела нова епоха филозофије. У том духу он одбацује и термин филозофија као љубав према мудрости и уводи Wissenschaftslehre или учење о науци, науке о знаности (енг. Science of Knowledge). Сам наслов указује на оно што ће касније Фихте одредити као главни и основни захтев и предмет филозофије: утврђивање основа свег знања (који сам не може бити неко друго знање, већ ће се испоставити као акт свести), но утврђивање строгом трансценденталном филозофијом као науком. Суштина трансценденталне филозофије је у томе да се не бави предметима, већ нашим сазнањем предмета уколико је оно могуће a priori; као и у поимању трансценденталног јединства свести.¹⁷ Дакле, „знање о самом знању“, „наука о науци“ – никакав емпиријски производ, већ изворно Ја које мисли и производи мисли.

[Фихте о Кантовој трансценденталној аперцепцији | Јединство свести] Кант сматра да је највише начело могућности сваког опажаја да свака разноликост стоји под условима првобитног „јединства аперцепције“. Оно што је опажено се мисли, а то само при условима да постоји јединство аперцепције. Но, под условима могућности првобитног јединства аперцепције не стоји непосредно само мишљење, него, њиме условљено опажање. Фихте се пита: шта је услов првобитног јединства аперцепције?¹⁸ За Канта је то да моје представе могу бити праћене од оног Ја мислим, тј. „Ја сам оно што мисли“ у том случају. Фихте сматра да кантовци то јединство „пабирче“ из различитих представа – где оно ни у једној није било (конкретно), а у свима је заједно. То значи, према Фихтеу, да сам ја који мислим X, исти ја који мисли и Y и др.; тек мишљењем тог разноликог мишљења ја себи тек постајем Ја, тј. „оно идентично“ у разноликом.¹⁹ У супротном је могућност сваког мишљења условљена неким другим мишљењем и тако ad infinitum. Сабирањем различитих представа би произишло само разнолико мишљење, као „једно мишљење уопште“, а не „оно што мисли у том разноликом мишљењу.“²⁰ Овим је Фихте указао и на Хјумову погрешку, што не проналази у себи ништа до појединачних представа:

[Хјум] Дејвид Хјум [David Hume] заступа још радикалније становиште од Канта: „Ни у један мах не могу да ухватим себе без неког опажаја и никад не могу да запазим ништа доли опажај.“²¹ Он сматра да не може пронаћи себе у интроспекцији – човек је само свежањ или скупина различитих опажаја који следе једни друге. „Ум је нека врста позоришта у којем се разни опажаји узастопно појављују“²². Управо овај концепт Ја ће Фихте најоштрије критиковати идејом о некој непосредној, емпиријској свести (користећи се истом аналогијом, али у негативном смислу), која је као позорница на којој се смењују опажаји. Према Фихтеу Ја поставим себи циљ да мислим нешто одређено и жељена мисао наступи – ако то посматрам само према чулној свести, онда видим само след представа (у временском реду). У њој Ја остаје само трпно, „мирна позорница на којој би се представе смењивале представама, а не делатни принцип који би их производио.“²³

3. Највећи проблем, дакле, Фихте види у недостатку јединства свести, но не као оног заједничког у различитостима, већ као живу и делатну свест, Ја, која мисли и производи мисли. За њега је Кантова представа Ја мислим акт спонтаности, тј. не припада чулности. Он је назива „чистом аперцепцијом“, како би је разликовао од емпиријске; она је самосвест која производи представу Ја мислим, коју морају пратити све друге представе и која је у свакој свести једно и исто – њу никаква друга представа не може даље да прати. Природа самосвести је да је у свакој свести иста, неодредљива неком случајношћу свести – Ја је у њој одређено помоћу самог себе и оно је апсолутно одређено. Чиста аперцепција није свест о нашој индивидуалности, нити се меша са њом – јер свест о индивидуалности прати свест о Ти.²⁴

Кант то види као оно ‘накнадно јединство’ које је у свакој мојој представи, но оно је формално. А, претпоставимо ли да постоји, онда је унутрашња репрезентација себе као објекта.

2. Фихтеов задатак: утемељење знања у активности

1. [Фихтеов новум] На почетку говора о Фихтеу истаћи ћемо његов новум у филозофији, чиме сматрамо да он не само напушта сфере знања и искуства (питајући се за њихов основ и услов могућности), већ и дух немачког идеализма (барем у том моменту). Новум се састоји у томе што основа свег знања и искуства није и не може бити још једно знање (тј. нешто знано) или нешто у целокупном искуству – јер се онда можемо питати и за основ тог знања – већ је то нешто што надилази свако знање и искуство и уопште њихову форму. То нешто, за Фихтеа, је самосвест, односно, само-мишљење и само-стављање Ја као самосвести која је и услов могућности сваке свести, знања и искуства. Ја није мишљено као ‘моје’ знање-о-Ја, већ као сама та делатност/радња која производи саму себе и даље – чиме Фихте остаје доследан себи – свест о томе Ја није у облику појмовног знања, већ је опажај, интелектуални опажај (зор), којим смо непосредно свесни сопствене делорадње. Према Фихтеу, знање (у смислу појма) долази тек супротностима, постављањем Не-Ја наспрам Ја, а чисто (Апсолутно) Ја се не противставља ничему, већ се само опажа – у чему се и открива његова суштина.²⁵

Важно је истаћи да то Ја није у Кантовом схваћеном разуму или чулном искуству, већ је искључиво и једино у уму: разум и чулно искуство су моменти које ће Фихте окарактерисати као Емпиријско Ја, живо и актуелно, а не чисти принцип који самог себе поставља самим собом. То је зато што разум, у кантовском смислу, нема капацитет саморефлексије која је неопходна за самопроизвођење и уопште форму „знам да знам“, већ напросто зна оно што може знати из чулног искуства у његовим границама.²⁶ На тај начин Фихте успоставља јединство теоријског и практичног ума у слободном Ја. Тек од тог и таквог апсолутно неусловљеног и сигурног основа, полази филозофија – ставу који је несумњиво известан и који се не може доказати нити дефинисати.

2. Но, да је остао само на томе, Фихтеова филозофија се не би разликовала од неке друге која, рецимо, поставља Ум као највише начело и из њега и мишљења изводи аксиоме. Разлог томе је што Фихте и не поставља највише начело у Ја – тиме сам не би испунио своје захтеве – Фихтеово начело није постављено, оно је само-стављено. Ја само себе поставља као само-себе-стављајуће са истом аподиктичком извесношћу са којом се изговара cogito ergo sum. Апсолутно начело није постављено (што би било случајно, произвољно и у-нечему и од-нечег), већ је трансценденталном филозофијом доведено до основа на којем само себе ставља властитом делатношћу. С тим у виду, никакво друго „унутрашње начело“²⁷ не може бити изворније од Ја – са ставом Ја = Ја, евидентност моје унутрашњости (и идеализма) је доведена то краја. Оно је највише управо тиме што само себе само-ставља, а свако друго стављање – од Ја, тј. мене, мишљења – је стављање у Ја и придомишљање томе Ја неко Не-Ја. Ставом А = А суди се.²⁸ Исто тако, Ја је суд, јер нешто изриче – изражава се свест о самој себи. Ја је и деловање и продукт деловања.²⁹

3. Фихте сам наводи: „Наш задатак је био да покажемо како је могућа самосвест. [Прев. А. Ј.]“³⁰ Његов одговор је да је оно једино могуће када свесно (биће) поставља само себе и нешто насупрот себи (Не-Ја). Такође, у Учењу о науци експлицитно говори да је задатак да се постави основ свег искуства, који сам лежи изван сваког искуства.³¹ Темељ није емпистемолошки принцип, већ принцип који омогућава субјективност, принцип самосвести, јер без ње не може ни бити субјекта; штавише, Фихте ће у Учењу показати да она и јесте тај субјект, тј. Ја. Тај принцип, уједно и делатност, производи и садржаје свести: објекте свести,³² али и сама је природа те делатности – но, и сама је та делатност, јер њоме мислећи себе као себе-мислеће, Ја истовремено и конституише управо као-себе-мислеће; наравно за себе, тј. за Ја, те није произвођење некакве егзистенције ex nihilo.³³

Самосвест је делатност (активност) Ја; која логика стоји иза овог утемељења? – то ће нам објаснити како Фихте темељи сво знање и искуство у делатности која је „изван“ (као начело и основ) сваког знања и искуства. Појединачна сазнања су случајна, сам процес је нешто фундаментално – мишљење овог или оног објекта свести, ово или оно знање је условљено. Фихте у Основи посебно разликује три начела: неусловљено, условљено само по садржају или само по форми. Закључак који изводи је да принцип не може бити нешто емпиријско, али мора условљавати и давати емпиријску свест.

3. Трансцендентални идеализам

1. У последњој деценији XVIII в. Фихте је развио свој систем строгог трансценденталног идеализма под називом Wissenschaftslehre тј. учење о науци. Главна карактеристика, као и највише критиковани моменат његовог учења је заснивање целокупног система на концепту субјективности, тј. чистог Ја. Не сматрамо да је ово оправдано рећи, јер Фихте сам настоји – управо преко појма чистог, Апсолутног Ја, да дође до објективне форме саме свести по себи, тј. оне која важи за сваку свест.³⁴

2. Метод трансценденталног идеализма: „Мисли самог себе и посматрај како то чиниш.“³⁵ основни је захтев који нам Фихте испоставља. Наиме, то ће Фихтеа одвести и до начина на који највиши принцип, самоделатност Ја, „зна“ самог себе – ‘зна’ је условно речено, јер знање према Фихтеу зависи од појмова, а појмови из супротности, те ако имамо да знамо и појмимо Ја, ми већ морамо мислити и неку супротност, тј. Не-Ја; дакле, основно начело не може себе знати у правом смислу, већ опажати – јесте интелектуални опажај или зор. То је стога суштински повезано и са чињеницом да се први принцип свег знања, искуства и филозофије уопште³⁶ не може добити, тј. дедуковати из неког вишег принципа, нити бити успостављен неком вишом способношћу резоновања (као што смо напоменули: само-поставља се). Фихте је свестан немогућности да Ја само себе појми, јер је то у контрадикцији са његовим основним задатком: основ свег знања и искуства, али који сам не може бити (и није) знање или искуство – већ је делатност (активност), тј. делорадња. Из свих тих немогућности, јасно је зашто се Фихте одлучио за опажај и да је у опажају суштина (оног Ја): јер, појмовно знање је могуће тек са Не-Ја.

Сам метод, на који Фихте позива читаоца је да посматра самог себе и властити процес мишљења и да сам увиди шта он јесте и како се поставља, тј. шта мисли под тим мишљењем себе самог.³⁷ Фихте, стога, не започиње од неког знања; као што и сам каже, за учење о науци није потребна никаква претходна филозофија, нити учење.³⁸ Својим захтевом, он нас усмерава на властиту способност само-рефлексије и само-проматрања; не на нешто што знамо, већ на саме ‘нас’ као оне знајуће-тог-знања; дакле, на саму делатност и активност наше само-свести. Тако је учење о науци пре једно вежбање, него учење у смислу (пасивног) усвајања нових сазнања.³⁹

Ипак, Фихте у Основи цјелокупне науке о знаности (1794) почиње приказивање истог апсолутног начела, но путем логичког закона идентитета; а затим и противречности и довољног разлога.⁴⁰ У Покушају новог приказа учења о науци (1797) одбацује такав приступ и поставља се спрам читаоца педагошки: „Ти без сумње можеш да мислиш: Ја…“.⁴¹ То Ја, дакле, није психолошки факт, нити делатност или акциденција ‘неког’ бића чија се егзистенција претпоставља (пре мишљења, а у самом мишљењу и самим мишљењем) – то је делатност самог Ја, али које је идентично са њом: tathandlung.

3. Ниједан од аката свести не настаје изоловано и самостално: услед дискурзивности мишљења, филозоф их мисли раздвојено, проматрајући чисто Ја у његовом кретању. Разликујући два модуса мишљења: обично и филозофско, Фихте поставља задатак филозофског да посматра услове могућности обичног, емпиријског, свакодневног мишљења објеката свести; али и да их мисли као моменте једног акта – истог оног којим Ја поставља само себе и Не-Ја наспрам себе. Мислећи на тај начин, ми смо увек већ на позицији трансценденталног идеализма. Фихтеов трансцендентални идеализам иде од нечега што постоји „у свести“, али само на основу слободног акта мишљења, до целокупног искуства.⁴² То није чињеница свести у смислу да припада у опсег искуства – то је разлог искуства, а он је изван онога образложеног. Он само може бити производ слободног, законитог мишљења.

4. [Две полазне тачке] Фихте разликује две могуће полазне тачке у филозофији: нужност, тј. ствар – као непосредно мишљење о самим стварима и предметима и слобода – као мишљење о самом мишљењу. Трансцендентални идеализам види филозофију као слободну и науку о знању, а не као догматско мишљење условљено стварима. Оно је уздигнуто изнад било какве зависности од ствари и афирмисана је да мисли само себе као неусловљено и изворно Ја. – Филозофија нема места ни оправдања уколико остаје у границама свести „о“ предметима, стварима, већ налази оправдање само ако се свест уздиже до самосвести. Апсолутизација некритичког односа према обичном или здраворазумском мишљењу води у догматизам. Фихтеова филозофија се назива и идеализмом слободе, јер његова трансцендентална позиција полази од слободе, насупрот догматизму који полази од нужности, тј. бића и остаје код бића. Такође, идеализам указује на мишљење о делатној страни, о субјективности која је наглашена насупрот материјализму.

Догматичари (метафизичари) полазе од неког бића (претпоставке, од Не-Ја), идеалиста полази од слободе.⁴³ Ако се започиње од битка, свет се затвара; ако се започиње од слободе, свет се отвара. Учење о науци полази од слободе, не бића – битак види као изведени, негативан појам; изведен је помоћу супротности делатности. За идеалисту је једино слобода оно позитивно, а битак је њена негација.⁴⁴ Фихте полази од самог „полажења“, а производ тог истраживања не може бити ништа друго до само полазиште. Није безначајно да ли филозофија полази од неке чињенице Tatsache или „делотворне радње“ Tathandlung – чисте делатности која не претпоставља објект, него га сама производи и где „деловање непосредно постаје делом“.

4. Ја по себи

1. [Емпиријско и Апсолутно Ја] Ја и његова субјективност није индивидуалност у емпиријском смислу, већ у онтолошком.⁴⁵ Људи тешко долазе до схватања себе као Ја, тј. као субјективности у самом уму – како доспети до самосвести? Све дотле се напредује ‘механички’. Умност је свим умним бићима заједничка и иста. Појмови о којима говори учење о науци су делатни у свим умним бићима – делатни су по нужности самог ума и на њој се заснива могућност свести. Чисто Ја је у основи сваког мишљења – као што и Кантово Ја мислим прати све представе, само за Фихтеа се мора доћи до Ја по себи, не сакупљати га из разноликих представа: оно није јединствено у смислу оно заједничко у различитостима, већ је оно изворно једно; делатност. Ја је непосредно у сваком мишљењу – то је оно механичко – али увидети ту нужност, то „мишљење о мишљењу“, освешћавање механизма, за то је потребна слобода и уздизање до онога што се не поседује непосредно властитим постојањем. Ако те слободе нема и ако није „увежбана“, онда ни учење о науци не може постојати, нити може ишта започети са човеком. Уздизање на ступањ самосвести и слободе је немогуће без свесног поступка, којем је у суштини јединство свести; једно само-вежбање и само-одгој.⁴⁶ Као што рођењем улазимо у овај свет, тако нас филозофија поновним рођењем уводи у виши свет – али не обична, већ трансцендентална филозофија.

Ја не настаје синтезом, која би се онда у својој разноликости опет могла даље раставити, него „апсолутном тезом“. Ја је јаство уопште, јер појам индивидуалитета настаје синтезом – стога су јаство и индивидуалитет посве различити појмови. Јаством – својом особом – супротстављамо себе свему изван нас, а под њиме обухватамо своју духовност уопште. „Особа постоји као посебан израз ума“ – они који рефлексивно до тога нису допрли, њима ум постоји само као помоћ да се пробију кроз свет.⁴⁷

2. [Механизам и слобода] Фихте експлицитно наглашава: „механизам не може да схвати самог себе, управо зато што је механизам.“⁴⁸ Саму себе може схватити само слободна свест, а она је самосвест као самоделатност. Механизам⁴⁹ нема способност само-рефлексије. Човек није механизам, објект наметања извана и присиле. Људско деловање је слободан чин и ако то не би било, било би детерминисано природним законима, како их он назива „плесање у кругу“. Човек је стваралачко, тиме и слободни прогрес, не нужни ток. Он није чињеница, јер би био нешто статично, већ је „чин“. Гледам и мењам свет и према томе основни акт човека је стваралаштво: „Ја поставља само себе“ и „Ја поставља Не-Ја“.⁵⁰ Средиште свих питања је Ја, као делатни субјект који није индивидуалитет у емпиријском смислу, већ дијалектички процес субјект-објект односа. То није однос готовог субјекта и од њега различите ствари, субјект и објект су увек сједињени.⁵¹ Ја није субјект, већ субјект-објект. Ја је субјект-објект однос у процесу саморпоизводње, дијалектички процес коме је покретна снага Не-Ја – као негација посредовања у коме Ја, у процесу саморазвоја, проналази себе на вишем ступњу самосвести. Ја поставља све што је спољашње или Не-Ја, да би њему, као супротности, доспело до свести о самоме себи.⁵²

Ја или самосвест је основа сваког мишљења и дотле је ‘систем’ механички – али увиђање нужности, механизма, није механичко. Тај корак заиси од нас самих: слободом се уздижемо у сферу у којој нисмо непосредно пуком егзистенцијом. Слободу не можемо ни добити од некога ни извана – будући да је срж нашег бића и из њега се она само потврђује или не – ми ње морамо постати свесни: да човек постане дубоко свестан своје слободе и њене драгоцености. Једино самосвест која је непосредна јесте и самоделатна – и у њој су субјективно и објективно сједињени у једно. Таква непосредна свест у филозофији је опажај или зор (Anschauung): то значи постављање себе као оно постављајуће, самопостављање као могућност постављања; самосвест као могућност свести. Свест је неразумљива као свест нечега, предмет неког субјекта, бића, ако не претпоставља као своју могућност „непосредну свест“ у којој су субјективно и објективно једно.⁵³ Ја није прости субјект, већ субјект-објект; тако је и сам израз „субјект-објект“ погрешан, јер указује на дуалитет и раздвојеност, те тражење везе између истих.

За Фихтеа, да би се до слободе уопште могло доспети, мора се поћи од ње саме – никаква емпирија, реалитет, нити нужност нам не могу бити мерило, критеријум ни показатељ (пошто није више мехничко). Зато што се од саме слободе већ полази – њу не би симо могли ни мислити, појмити, ако нам полазна тачка не би био сам тај процес; спознавање тог процеса је омогућено слободом која се збива у основи самог процеса и који је и сам чин слободе. Фихте не види слободу као апстракцију, већ као стварност од које се полази – слобода као апсолутни почетак омогућује слободу као реално догађање.

5. Појам Tathandlung-а

1. [Ја као свест] У мишљењу самог себе и мишљењу властитог мишљења (апстраховано од било ког објекта свести), тј. у свести о сопственој свести, Ја постаје свесно самог себе, но не као ‘нешто’, већ управо као оно што оно и јесте, као Ја. То је из тог разлога што, докле год смо свесни самих себе (властите свести, тј. мишљења) и ако смо свесни тога као објекта, тј. ‘нечега’, утолико нам је увек потребан неки нови субјект који мисли то мишљење, као своје мишљење и као објект – и то је за Фихтеа процес ad infinitum и свест се не може објаснити.⁵⁴

Погрешно мислимо докле год мислимо себе као нешто што бивствује као свесно, јер тиме самом свом мишљењу и себи придомишљамо и претпостављамо ‘нешто’, односно, неко биће. Пошто Фихте одбацује ствар по себи као измишљотину, мишљену само у свести и за нас, следи закључак, а то је да ништа не може претходити томе Ја у мишљењу, тј. самосвести, већ је она оно што се враћа себи и постаје само-свесно: свест сама. Дакле, Ја није и не може бити свесно себе као бића које је свесно, већ као саме свести која је свесна себе као свести, односно, самосвесна. Само у том моменту самосвести Ја није свесно себе као објекта, већ је само-свесно себе баш као то Ја (које је самосвесно себе); дакле, самосвест је (највиша) форма свести у којој се уједињују субјект и објект у Једно. Тако уједињени, моје мишљење, као моја делатност и Ја – чија је та делатност, али и које само настаје том делатношћу (јер, само себе мисли и само себе одређује као ‘оно-што-само-себе-мисли‘, тј. Ја и само је за себе, тј. за Ја) – јесу Једно и исто: објект свести и субјект свести, делатност свести и сама свест као самосвест. Ја, стога, није ништа друго до саме те делатности (која дела и која ствара саму себе за себе као ту делатност), оно је делорадња, Tathandlung: „то је посебна, и то непосредна свест, дакле опажај, и то не чулни опажај који би се односио на материјално постојање, него опажај саме делатности, која није ништа што стоји, него нешто што напредује, не биће, него живот. [Истакао А. Ј.] “⁵⁵

2. [Није реч о егзистенцији] Није реч о неком бићу оног Ја, осим оног у описаном самоопажају: „о бићу самог тог опажаја.“⁵⁶ „Ја сам тај опажај и апсолутно ништа више, а сам тај опажај јесте Ја. [Истакао А. Ј.]“⁵⁷ Фихте даље каже, да се тим постављањем самог себе не производи некаква егзистенција оног Ја, „као нека ствар по себи која постоји независно од свести; та тврдња би, без сумње, била највећа од свих апсурдности. Том опажају се исто тако не претпоставља егзистенција оног Ја, која је независна од свести, као (опажајуће) ствари“.⁵⁸ У наставку: „такву егзистенцију не треба претпостављати; јер ако не можете да говорите ни о чему чега нисте свесни, а да је све чега сте свесни условљено назначеном самосвешћу, онда не можете пустити да оно одређено, чега сте свесни, опет условљава егзистенцију оног Ја, која треба да буде независна од сваког опажања и мишљења; ону самосвест.“⁵⁹ Човек се овим ставом неизоставно ставља на становиште трансценденталног идеализма.

3. [Интелигенција] „Интелигенција опажа саму себе, просто као интелигенцију или као чисту интелигенцију, а у том самоопажању се управо састоји њена суштина.“ Објект свести је измишљотина ако ја у себи производим сва одређења; ако она постоје без мог суделовања, онда он треба бити нешто „стварно“ (независно од мене); а треће је посебно: „ја посматрам оно произвођење, ово биће.“⁶⁰ Ту су посматрање и биће нераздвојно уједињени. Објекти свест су разнолики, но чим настане питање: за кога су они то? – Одговор је увек „нека интелигенција за коју она јесте“. У случају интелигенције, она је „за саму себе оно што [она] јесте и нема потребе да јој се нешто придомишља.“ Дакле, нема потребе да јој се нешто додаје у томе шта она јесте у форми „Интелигенција је X“, где је X оно ‘нешто’ што је у свести и свест мисли као објект свести – рецимо, човек – већ она, властитом постављеношћу, поставља и оно „за шта она јесте“. Интелигенција је у самопостављању и идеална и реална, док је ствар само реална, што чини да су интелигенција и ствар сасвим супротне: „оне леже у два света између којих не постоји мост.“⁶¹

То да поставља значи да је свесно те ствари у смислу да постоји и да смо ми свесни те ствари и њеног постојања, а то значи да она постоји за-нас. Као што смо рекли, у самосвести су изједначени субјект и објект – стога, Ја јесте за Ја и само за себе је оно што оно јесте, само-мишљење и само-стављање. Ово ће бити основ и наредне Фихтеове идеје, а то је да самосвест претходи свести: да све што свест јесте, она то јесте за саму себе; свест за-свест, тј. самосвест.⁶² „Човек се за истинску суштину мора обратити опажају.“⁶³

4. [Приговор] Главни приговор који се упућује Фихтеу је да неко биће већ мора постојати ако је да буде свесно само себе или да, уопште, мора прво бити неко Ја, које мисли и слободном вољом бира да мисли властито мишљење и да се тек враћа себи као то Ја.⁶⁴ Фихтеов одговор је да је управо неко Ја „оно што у наведеном приговору тврди „битак“ (тог истог) Ја пре властитог мишљења.“ Свако тврђење је мишљење, а мишљење себе доживљава у оном „пре свог мишљења“, које мисли само себе.⁶⁵ Другим речима, за Фихтеа је форма свести, тј. Ја, увек већ догођена пре сваког искуства (тј. за оно Апсолутно Ја које је као такво и у сваком Емпиријском Ја) и то је само себе-мишљење и себе-постављање, но оно је у таквом случају – кад није уздигнуто (властито самопостављање) до јасне и разговетне самосвести – оно је непосредно и неразговетно.⁶⁶ Дакле, оно је свесно, али није самосвесно начина на који је свесно – али – како би уопште могло моћи бити (јасно) самосвесно, свест на самом почетку мора имати ту форму да саму себе мисли и ставља. То такође условљава самосвест ‘чега’ ће бити самосвесна – тј. свести, а не неког придомишљеног бића (које би свести било Не-Ја).⁶⁷

Дакле, форма свести, као Ја које само себе-мисли и себе-ставља, је нужна и универзална⁶⁸ – нужна, јер сами себе увек затичемо на исти начин и, иако отпочиње слободом и одлуком, не механизмом, она није измишљотина; а универзална, јер важи за сваку свест, ако је она свест (тј. да је условљена самосвешћу). С друге стране, ‘садржај’ свести, то чега смо свесни као бића или човека, баш ове личности, а не неке друге и др. то је за Фихтеа случајно и емпиријско. То је и нужна разлика Емпиријског и Апсолутног Ја и зашто придев ‘субјективни’ идеализам Фихтеовој мисли не указује признање, јер је реч о објективној и нужној форми.⁶⁹

4. [Десупстанцијализација субјекта] Тодоровић овај момент у Фихтеовој мисли одређује као десупстанцијализацију субјекта, јер се одбацује свако придомишљање бића или било какве супстанције, основној делатност. Ја не поседује супстанцијалну природу, а да му самомишљење и самостављање придолазе као акциденције – на који начин радња припада томе Ја?⁷⁰ Фихте „заговара потпуну десупстанцијализацију субјекта свести и сваког знања и сазнања.“ За идеализам „интелигенција [је] неко чињење [Thun] и апсолутно ништа више; њу не треба називати чак ни нечим делатним [Thätiges], зато што се тим изразом упућује на нешто опстојеће [bestehendes] у којем пребива делатност [Thätigkeit].“⁷¹ Тодоровић даље напомиње да Фихте Ја разумева као делатност и интелигенцију: Апсолутно Ја је чиста интелигенција. Но, прикладније би било да се оно назове „чисто интелигирање“, као делатност, па под интелигенцијом мислити саму делатност интелигирања.

6. Субјект-објект однос

1. [Постављање Не-Ја] Субјект и објект су у самосвести једно-и-исто. Ја поставља само себе ако уопште има да буде Ја, али оно то чини само уколико поставља себе као ограничено, ‘подељено’. Коначно Ја (интелигенција) не поставља своја ограничења у смислу да их само ствара, већ оно открива себе као такво. Кант сматра да је разум тај који „придаје“ објект (предмет) у појави, будући да њену разноликост повезује у једној свести – тј. након синтетичког јединства; то је представа о предмету, али не о трансценденталном (ствари по себи), јер о таквом предмету ништа не можемо знати. – Предмет је помоћу разума придодат појави: пука мисао. То да нас предмет афицира јесте да се он „само мисли као афицирајуће“⁷² – Ми, уствари, и саму афекцију мислимо – и она је пука мисао. Ако поставимо предмет као оно што нас афицира – истовремено мислимо (постављамо) и себе „као афицираног“. Својим мишљењем сами себи приписујемо рецептивност или чулност. Наше сазнање полази од неке афекције – али не помоћу неког предмета. Ово условљава постављање неког Не-Ја и једино тиме оно и постаје могуће (Не-Ја).⁷³

Кад постављам себе, постављам се као нешто ограничено и коначно. Исконска ограниченост је: „постављање мене самог помоћу мене самог“. Ја могу мислити само оно што је коначно, јер сам и сам коначан: себе постављам као „онога што је рефлектовано“ из ограничености мене као „онога што рефлектује“. Ипак, изворно, ја нисам ни оно што рефлектује ни рефлектовано, јер се ниједно не одређује помоћу другога – него сам „оба у њиховој уједињености“.⁷⁴ Уједињеност не може да се мисли, јер мишљење увек одваја оно што је рефлектовано од оног што рефлектује. Из могућности Ја се изводи нужност његове ограничености; али не и њена одређеност – јер је она оно што условљава свако јаство. То је и крај дедукције: одређеност је оно што је потпуно случајно и даје ‘емпиријско’ нашем сазнању.⁷⁵

2. Ова моја ограниченост у одређености се објављује и у ограничавању моје практичке моћи и сачињава прелаз са теоријске на практичку моћ. Непосредно опажање ту је „осећање“ (слатког, црвеног), а не „осећај“ – јер нешто постаје „осећај“ тек „односом према неком предмету посредством мишљења“.⁷⁶ Ово осећање даје „предикате“ објектима, који се само могу осетити. Објашњавати то осећање из нечега, као ствари по себи, је догматизам: свако трансцендентално објашњење се завршава код непосредног осећања; Емпиријско Ја, себи објашњава своје осећање – не може бити ограничено ако нема оног што ограничава – оно опажајем ствара себи протежну материју на коју мишљењем преноси оно само субјективно осећање, као на његов разлог; само том синтезом ствара себи објект. Анализа и објашњавање објеката даје му „систем света“.

[Примедба] Фихте, заправо, „брише“ све до самог осећања које је „независно од нас“, афекција (која чак није ни појединачна ни рефлектована, јер и тад је „схваћена од стране мишљења“ и већ у мишљењу). Од нечега што би требало бити независно од мене, није остало ништа, осим – не ни ‘нешто’ независно од мене, јер би то усмеравало на појединачну ствар, већ – ‘независност’ од мене. Но, она није истински независна од мене (чиме би Фихте само потврдио Кантову идеју ствари по себи), већ у односу на мене и у мени постављена као од-Ја-супротно, тј. Не-Ја. Та одређеност, јесте a priori, апсолутно и без икаквог нашег суделовања: рецептивност, а нешто посебно из ње је афекција. Без ње свест је необјашњива.

3. Непосредни факат свести је да ја себе осећам тако и тако одређеног. Ако настојимо да објаснимо то осећање, онда на њега хоћемо да набацимо „нешто што непосредно не лежи у факту“. У томе смо приморани да само као разлог „придомишљамо неку ствар“ – то нам се онда признаје за гледиште на којем стојимо и тврди се исто тако као и ми. „Њихова ствар је произведена њиховим мишљењем; но, она би одмах затим требало опет да буде ствар по себи, тј. мишљењем непроизведена.“⁷⁷

Та радња се може само опажати, не и изводити и развијати из појмова и саопштавати.⁷⁸ Предмет филозофовог испитивања „сачињава субјекат као оно свесно-бивствујуће [Bewusstseiendes], као биће чији је битак свесност у целокупној пуноћи раније објашњене природе свести.“⁷⁹ Шта остаје од субјекта кад се он очисти од свег представљања? – Радња као особита делатност свести: у односу према битку радећи субјект.⁸⁰ Фихте уочава разлику између „битка“ субјекта (бића субјекта) и „битка“ за субјект – битак субјекта је на исти начин као и битак свих оних бића за нас – тј. „битак-за-нас“; од чега исто апстрахује Фихте.⁸¹ Предмет испитујућег мишљења (други низ) филозофа је он сам као мислећи и свесни субјект (први низ). У основи сваког мишљења је нераздвојно јединство два зрака свести: ка објектима и ка самосвести – и тиме настаје увек битак Ја за Ја и битак оног изван Ја за Ја. Самосвест и свест некаквог Нешто (које по обичном мишљењу и реалистичком становишту стоји изван нас и јесте независно од нас) – они су и нужно повезани и прво условљава друго. Изворном Ја „не припада ништа више до окретања-натраг у себе, све остало припада релацији филозофа, за којег као пуки факт већ постоји систем целокупног искуства“.⁸² Није да се Ја окреће натраг у себе, већ Ја јесте то окретање-натраг (мишљења, свести, тј. интелигенције) – којим се успоставља и то Шта окретања и његово Према-чему, као конститутивни делови. Таквој радњи не претходи никаква свест, самосвест или евентуални супстанцијални субјект – њоме настаје битак-за-себе, Ја.

Чисто Ја као акт, „радња на саму радњу“, тј. чисто окретање-натраг у само себе, није ни самосвест ни свест – оно омогућава свест. То није поимање, јер је за то потребно Не-Ја које настаје другим изворним зраком који иде ка објектима свести – тек у супротности са тим Не-Ја би Ја било појмљено и одређено. Стога, чисто Ја као акт је „пуки зор“.⁸³ Пошто је зрење, а не поимање, то враћање назад још није права свест – јер још увек нема никаквог предмета; па није ни самосвест – јер нема објекта који је сам субјект. Једино: пошто имамо тај пуки акт зрења, закључује се да имамо и неки други акт којим настаје неко Не-Ја. Тек онда може доћи до поимања, свести и знања, тј. отпочне развијање искуства до целовитог система. Тим искуством, насупрот изворном Ја – филозоф који испитује то изворно Ја, од самог почетка већ располаже (ми већ имамо неко Не-Ја).⁸⁴

Овај чисти акт Ја је тек услов могућности самосвести, са њом и сваке свести. Ипак, није настала стварна свест још увек, већ логичко место.

7. Значај Фихтеове идеје Ја по себи

1. [Закључак] Филозоф, испитујући изворно Ја, располаже само властитим Ја, тј. може га разматрати само на самоме себи – но, то само-себе-конституишуће Ја је уједно и његово властито и Ја сваког другог човека (то је објективна форма свести уопште). Пошто нема још увек Не-Ја, своје Ја имамо непосредно, само зрењем – то зрење се одвија слободно (не по механизму), како би могао да га испитује уопште. Та радња, иако слободна, је по природи објективна, јер има објект, тј. Ја за само себе (и важи за свако Ја) и њена форма је нужна.

[Логичка форма свести] Фихтеове идеје из ‘филозофије свести’, ако се ослободе повесног појмовног терета – као што су слобода, дух, разум и ум, теоријско-практичко, апсолут, револуција, грађанско друштво, и др. којима барата немачки идеализам – јесу прегнантне многим значењима и значајем и за наше данашње разумевање свести и самосвести. Фихте нам је понудио својом мишљу једну чисту логику свести, испитујући њену фундаменталну и нужну форму, тј. каква мора бити да би уопште била свест (као што је претхођење и условљавање свести самосвешћу); што примећују и Кант и Тодоровић. Кант изјављује: „чисто учење о науци није ништа више или мање него пука логика, која се својим принципима не уздиже до материјала сазнања, већ као чиста логика апстрахује од његовог садржаја […] ту није реч о неком објекту о којем је донет суд, него о субјекту који суди“.⁸⁵ Тодоровић сматра да његово учење указује на „логичко место објективитета сваког евентуалног објекта свести и знања“.⁸⁶ Тиме се не поставља стварни предмет, објект, већ чиста предметност као логичко место евентуалног предмета и услов његове могућности.⁸⁷

Ја је изворна радња, присутна у свим актима свести – стога, ја себи у сваком тренутку бивам стваран, тј. Ја јесте тако што перманентно ствара себе: његово „бити“ има облик сталног „постајања“. Радња је појам Ја и појам Ја је појам оне радње – под тиме ништа друго ни не може бити мишљено. Када себе мислим, само чиним јасним оно што својствено мислим и што сам одувек и мислио, међутим: да ја себе мислим, то је непосредан фактум свести.⁸⁸ Кад себе мислим, само „чиним јасним“ оно што се ту одвија и што се увек одвијало – постајем самосвестан тога (односно, оно постаје за мене, тј. јасно и посредно). Дакле, ја ништа ново не стварам, већ расветљавам оно што је већ ту. Шта је то што Ја расветљава? Могу мислити самог себе само као самог-себе-мислећег: форма му је нужна, као и оно што ће затећи кад се „врати“; зато што ни не бих могао да одем од себе, а да нисам на самом почетку свестан; стога, у враћању себи свако (Ја) затиче исто: свест, своју свест. То да ја „себе мислим“ као непосредни фактум свести значи да је самосвест нужна форма свести; дакле: да ја себе морам моћи мислити – то је чињеница свести, иначе не би била свест; њена нужна форма, но која је таква за Ја и за свест.

2. [Живот] Поред тога, односно форме свести, Фихте својим идејама о Ја указује на још нешто: то јесте форма, али никако форма неке свести мишљене као објекта, већ форма сваке свести; моје свести – форма живе и делатне свести која је увек кретање, динамично и које поново постаје само-себе-мишљењем и само-себе-стављањем: без свести је смрт, свешћу је живот. Живом самосвешћу ја не опажам постојање: „то је посебна, и то непосредна свест, дакле опажај, и то не чулни опажај који би се односио на материјално постојање, него опажај саме делатности, која није ништа што стоји, него нешто што напредује, не биће, него живот.“⁸⁹ Самосвест није опажај материјалног постојања, него делатности, дакле, није опажај бића (у целини), већ саме делатности само-опажања – а та делатност није ништа друго до свест, чиме је то непосредни опажај саме свести од свести. Свест је самосвесна саме себе. Интелектуални опажај је тај акт опажања самог себе којем настаје Ја. То је „непосредна свест да делујем и шта делујем“, оно чиме нешто знам, јер то чиним. Тај опажај се не може изразити појмовима, сам се мора непосредно „пронаћи“ у самом себи.⁹⁰ Интелектуални опажај се налази у сваком моменту свести: померање удова је немогуће без њега, јер само њиме ја знам да ја то чиним. Њиме разликујем себе и своје деловање од затеченог објекта деловања. „У њему је извор живота, а без њега је смрт.“⁹¹

3. Фихте је поставио апсолутно начело, али не као мртво (слово на папиру), већ као активну и живу свест са својом нужном формом, но која је слободна. За њега битак није нешто статично, ‘ствар по себи’ која „стоји“ и напросто јесте – битак је увек за нас и увек у постајању и настајању као себе-мишљење и себе-стављање, јер управо то живот и јесте, као и мишљење: један константно одвијајући процес који умире – више није; не-јесте – кад престаје самог себе да производи и самог себе поставља, као оно што то чини.

За ПУЛС Андрија Јурић

ЛИТЕРАТУРА

Примарна:

1. Ј. Г. Фихте, Учење о науци, БИГЗ, Београд 1976.
2. Ј. Г. Фихте, Основа цјелокупне науке о знаности, Напријед, Загреб 1974.
3. Ј. Г. Фихте, Одабране филозофске расправе, Култура, Загреб 1956.
4. J. G. Fichte, Foundations of Natural Right, Cambridge University Press, Cambridge 2000.
5. Имануел Кант, Критика практичког ума, БИГЗ, Београд 1990.
6. Имануел Кант, Критика чистога ума, БИГЗ, Београд 1990.
7. Г. В. Ф. Хегел, Историја филозофије III, БИГЗ, Београд 1975.
8. Фихтеов идеализам слободе, прир. Данило Н. Баста, Досије студио, Београд 2014.
9. Дејвид Хјум, Расправа о људској природи, Веселин Маслеша, Сарајево 1983.

Секундарна:

1. Кроз прозорско окно превођења: Сакупљени преводи (1974-2013), уред. Данило Н. Баста, Досије студио, Београд 2013.
2. Едмунд Хусерл, Идеја феноменологије, БИГЗ, Београд 1975.

Коришћене интернет странице:

1. https://plato.stanford.edu/entries/johann-fichte/
2. https://plato.stanford.edu/entries/kant-mind/
3. https://www.iep.utm.edu/fichtejg/
4. https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/fs/ch02.htm

  Filozofija, Logika, mišljenje