Istražujući izvore Spinozine filozofije pojedini pisci uspeli su da dokažu da je ona ipak vezana za srednjovekovnu filozofsku misao. Samo, ne za srednjovekovnu hrišćansku skolastiku, već za jevrejsku religioznu filozofiju srednjeg veka. Rezultati ovih istraživanja pokazali su čak da je uticaj srednjovekovne jevrejske filozofije, i jevrejske misli uopšte, odigrao veoma važnu ulogu u obrazovanju Spinozinog pogleda na svet.

Pored Staroga zaveta i Talmuda, Spinoza je još u ranoj mladosti proučavao celokupnu jevrejsku i religioznu literaturu. On je čitao originalna dela Solomona ibn Gabirola, Abrahama ben Meir ibn Ezra, Mojseja ben Majmona (Majmonid), Levi ben Gersona (Gecsonid), Hozdaj Kreskasa (Hasadai Crescas), Jehude Abrabanela (Leone Ebreo). Sem toga, Spinoza je odlično poznavao i Kabalu.

Uticaj jevrejske misli jasno se može zapaziti u Teološko- političkoj raspravi, u Etici a pogotovu u Kratkoj raspravi. Na niz mesta Spinoza se poziva na jevrejske pisce, citirajući ponekad i njihove misli. U drugoj knjizi Etike, on, na primer, piše: „Tako isto i modus prostiranja i ideja toga modusa jesu jedna ista stvar, izražena na dva načina. To su, izgleda, neki Jevreji videli, kao kroz maglu. Naime, oni tvrde da su Bog, božji razum i stvari od njega saznate jedno isto.“

A u jednom pismu, upućenom Oldenburgu, Spinoza kaže: ,,ja zapravo smatram da je Bog imanentan a ne spoljašnjii uzrok svih stvari. Zajedno sa Pavlom i možda svim starim filozofima, ja tvrdim, mada na jedan drugi način, da sve postoji i živi u Bogu, i usuđujem se da kažem da je to bila misao svih starih jevreja, ukoliko se sme zaključivati iz tradicija koje su pretrpele promene.“

Razmatrajući istorijske uslove Spinozinog filozofskog sistema, Frejdental ističe da se baš učenje o imanentnosti stvari u bogu nalazi kod većine jevrejskih mislilaca. Tu panteističku misao snažno je izrazio u svojim pesničkim meditacijama Kraljevska kruna (Keter Malkout) još Ibn Gabirol (1020- 1050). Istina, pored elemenata panteizma, ovde je dato i ono biblijsko učenje o uzvišenosti boga u odnosu na svet. Ali Frojdental smatra da ovakva protivurečnost nimalo nije smetala Spinozi, koji je prihvatio samo panteističku misao, a ne i sistem u celini.

Panteističke ideje sreću se i kod Ibn Ezre (1091-1167), za koga bog nije ništa drugo nego „prvobitan oblik iz kojega proističu sve posebne sile“.

I od njega je pisac Etike mogao uzeti ovakvo učenje o bogu koji je shvaćen i kao jedinstvo i kao sveopštost. Tim pre što je za ovoga Ibn Ezra bio „čovek slobodna duha i ne malog znanja“. A poznato je, sem toga, da je Spinoza visoko cenio i da se u velikoj meri inspirisao njegovom kritikom Biblije, koja je izložena u delu Osnova straha od boga (Yesod Mora).

Na Spinozu je izvršio uticaj i poznati jevrejski filozof srednjega veka Majmonid (1135-1204). L. Rot (L. Roth) čak smatra da je taj uticaj bio daleko dublji i presudniji od Dekartovog. Jer iz Teološko-političke rasprave jasno se vidi da je Spinoza odlično poznavao Majmonidovo delo Vođa zalutalih (More Neboukhim), koje je imao i u svojoj biblioteci. Ne treba zaboraviti da je još ovaj jevrejski mislilac smatrao da su mnoge stvari, o kojima govore starozavetne knjige, neshvatljive i nepristupačne ljudskom razumu. Njegov prezir prema religioznom praznoverju i otvorena borba protiv antropomorfizma mogli su isto tako biti izvestan podsticaj Spinozi. Najzad, Majmonidovo učenje, po kojem se najviše dobro ostvaruje jedino putem saznanja i usavršavanja razuma vrlo mnogo podseća na pojedine stavove Etike.

Govoreći o Spinozinim vezama sa srednjovekovnom jevrejskom filozofijom, zanimljivo je napomenuti da je još Levi ben Gerson (1288-1344) ukazao na teškoće koje u tumačenju biblijskih tekstova donosi hronologija. Na osnovu jedne primedbe iz Teološko-politićke rasprave vidi se da je Spinoza uzimao u obzir njegova računanja. Sem toga, i Gerson je odbacio dogmu o stvaranju ex nihilo, smatrajući da je bog najviša misao koja kao takva ne može biti uzrok materijalnog sveta. Zanimljivo je isto tako pomenuti da je jevrejski filozof Hazdaj Kreskas (1340—1410), u svome delu Božanska svetlost (Or Odonai), zastupao determinizam. A. H. Seruja (H. Serouya) ističe da je ovaj mislilac uticao na Spinozu ne samo svojim učenjem po kojem je sve uslovljeno uzročnošću, nego i svojim pogledima na slobodu volje, stvaranje, ljubav prema bogu i atribute.

Međutim, posebnu i najveću pažnju zaslužuje uticaj koji je na Spinozu izvršio jevrejski filozof iz vremena renesanse – Jehuda Abrabanel (1460-1521), zvani Leone Ebreo. U svojoj temeljnoj studiji o ovome pitanju, K. Gebhart (C. Gebhardt) pre svega podvlači da je Leone Ebreo mnogo više poznat kao predstavnik evropskog renesansnog platonizma nego kao izrazito jevrejski mislilac.

Njegovo učenje poznavali su u ono vreme i tretirali ga kao jevrejsku filozofsku misao jedino amsterdamski Marani koji su bili bliski španskoj renesansnoj kultairi. Ako se uzme u obzir da je Levi Morteira bio poreklom portugalskoitalijanski Sefard (Sephardi), ili da je Menase ben- Izrael (Menasse ben Israel) bio u srodstvu sa porodicom Abrabanei, onda je sasvim razumljivo što je posle Spinozine smrti pronađen u njegovoj biblioteci i španski prevod dela Leone Ebrea Dialoghi d’Amore.

Rezultati Gebhartovih istraživanja ubedljivo pokazuju da se Spinoza inspirisao mnogim idejama izloženim u Dialoghi d’Amore. Pre svega, njegova definicija ljubavi u Kratkoj raspravi nimalo se ne razlikuje od one koju je dao Leone Ebreo. Isto to važi i za razliku između ljubavi i želje, koje u stvari proističu iz istinskog odnosno lažnog saznanja dobra. Izraz sub speciae boni, koju u Kratkoj raspravi upotrebljava kada govori o posmatranju stvari, Spinoza je takođe prihvatio od Leona Ebreo, kod koga on glasi sotto spetie di buono ili sotto spetie di bel’lo.

Spinozina koncepcija saznanja izložena u Kratkoj raspravi zasniva se, po mišljenju Gebharta, na sintazi koju je od averoističkog pojma Intellectus agens i Platonovog učenja o idejama stvorio Leone Ebreo. Istina, njegov intelletto agente javlja se kod Spinoze pod imenom Intellectus infinitus i shvaćen je kao beskrajan razum boga, u kojem se sve sadrži i koji najpotpunije saznaje stvari.

Pored toga, kao što Leone Ebreo razlikuje dve vrste saznanja, racionalno ili per discorso i intuitivno ili cognizione intuitiva, tako i Spinoza govori o „istinskom verovanju” koje počiva na razumskom zaključivanju i o „jasnom i razgovetnom saznanju“ koje nije ništa drugo nego intuicija. Ovde Gebhart posebno podvlači da ne postoje bitne razlike između Spinozinog shvatanja saznanja izloženog u Kratkoj raspravi i onoga koje se sreće u Etici.

Gebhart isto tako dokazuje da direktan izvor Spinozinog Amor Dei intellectualis treba tražiti u Dialoghi d Amore. Jer, nastavljajući tradiciju Platonove i Plotinove mistike, Leone Ebreo je učio da je svet proizišao iz boga i da se preko duha ponovo mora vratiti bogu. I kroz to duhovno vraćanje ostvaruje se zapravo spajanje stvorenoga sa tvorcem. Ali najglavniji akt u ovom povratku ka bogu jeste ljubav koja se poklapa sa razumom, amore intellettuale. Tačnije rečeno, Ijubav prema vlastitoj lepoti, iz koje je bog i stvorio svet i koja se utopila u njega, ponovo se javlja u ljudskom duhu kao amore intellettuale. Time se u stvari završava krug ljubavi, circulo amoroso.

Najzad, i o spajanju ljudske duše sa bogom, koje predstavlja najviše dobro i najviše blaženstvo, Spinoza u Kratkoj raspravi govori jezikom Leona Ebrea. Gebhart čak pretpostavlja da je u Etici uticaj Dialoghi d’Amore osvežen ponovnim čitanjem, jer se tek ovde sreće sam izraz Amor inteilectualis Dei. Tako se, dakle, poreklo jedne od glavnih Spinozinih tema može naći u renesansnom platonizmu Leona Ebrea.

Uzgred treba konačno pomenuti da se među jevrejske izvore Spinozine filozofske misli vrio često ubraja i Kabala. Još je Lajbnic stajao na stanovištu da postoje očigledne srodnosti između Zohara i Etike. Po njegovom mišljenju, Spinozino učenje o večnim i beskrajnim modusima, koji u neku ruku znače prelaz od natura naturans ka natura naturata, nije ništa drugo nego kabalistička teorija o Sefirotima koji su posrednici između božanstva i stvorenoga sveta. Do sličnog zaključka došao je i Zigvort (Sigwart), koji smatra da Spinozino shvatanje boga kao causa immanens a ne kao causa transiens nesumnjivo približava ovoga filozofa kabalističkoj doktrini.

Frojdental takođe primećuje da se učenje o imanentnosti stvari u bogu može naći i u Zoharu, a Seroja čak konstatuje da celokupan Spinozin plan univerzuma frapantno liči na kabalističku koncepciju.

Spinozine veze sa jevrejskom fiiozofskom i religioznom misli, koje su stvarne i neosporne, dale su povoda izvesnim piscima da njegov pogled na svet okarakterišu kao izrazito i isključivo jevrejski. Tako, na primer, J. Klauzner ističe da je ovaj filozof bio istinski i potpun Jevrejin, i da kao takav „pripada ne samo celom čovečanstvu već pre svega jevrejstvu“. U Spinozinoj fiiozofiji oseća se duh jevrejske nacije, koji joj daje „apsolutno jevrejsko obeležje“.

Poseban dokaz u ovom smislu jeste nedostatak estetake, jer je takva pojava bila i ostala svojstvena svim jevrejsikim misliocima. Stojeći na istim pozicijama, N. Sokolov podvlači da je Spinoza nosio u sebi patos Marana, koji je, uprkos svemu, celokupnu njegovu filozofiju učinio duboko jevrejskom. Priroda jevrejske misli ispoljila se, po mišljenju J. Klackina (J. Klatzkin), čak i u Spinozinom načinu pisanja. Tek prevedeni na starojevrejski jezik, mnogi izrazi i termini Etike dobili bi svoju pravu vrednost. Tačnije rečeno, jevrejski prevod ovoga dela izrazio bi Spinozine ideje daleko adekvatnije od latinskog originala.

Međutim, čak i ako se prihvate svi argumenti ove vrste, teza o isključivo jevrejskoj inspiraciji Spinozine filozofije potpuno je jednostrana. Jer nikako se ne sme zaboraviti da je ovaj mislilac bio ne samo otpadnik od jevrejske religije nego i jedan od najvećih protivnika jevrejske tradicije. On se nikada nije vratio religiji svojih predaka, dok je tradiciju svoga naroda prvi podvrgao nepoštednoj kritici. Pored toga, s pojedinim jevrejskim filozofima, koji važe kao njegove preteče, Spinoza se vrlo često uopšte nije slagao. Za niz Majmonidovih pogleda i principa on je, naprimer, otvoreno rekao da su „krajnja besmislenost“, „sopstvena maštanja“ koja su nespojiva sa „zdravim razumom“; dok je čitavu metodu svoga prethodnika okarakterisao kao ,,beskorisnu, opasnu i besmislenu”

 Kritički i veoma oprezno on je prilazio i samom Ibn Ezri, koga je inače izvanredno cenio.

Ali upravo na ovom planu najzanimljivije je i najvažnije Spinozino mišljenje o Kabali i kabalistima: ,,Ne znam da li ih slepa i glupa odanost ili naduveni ponos navode da se prikazuju kao jedini čuvari božijih tajni: ali znam samo to da sam u njihovim knjigama nailazio jedino na detinjasta sujeverja, umesto na tajne za koje tvrde da ih poseduju. Čitao sam a čak sam i video neke kabaliste čijoj se ludosti nisam mogao dovoljno načuditi.“

Duh Spinozine filozofije posedovao je vlastita obeležja po kojima se ona znatno razlikovala od celokupne jevrejske filozofske i religiozne misli. Dalekosežnim dubinama svoga racionalizma, koje su presudno dominirale kako njenim sadržajem tako i njenim oblikom, ova filozofija je nespojiva sa teologijom i religioznom mistikom jevrejskog pogleda na svet. Nimalo, dakle, nije slučajno što se njen tvorac, ne samo u borbi koju je vodio protiv praznoverja, fanatizma i dogmatizma nego i u svojim polemikama sa Majmonidom ili kabalistima, tako uporno poziva baš na zdrav ljudski razum. Tretirati Spinozu kao isključivo jevrejskog filozofa značilo bi preseći i okrnjiti evoluciju moderne filozofske misli koja bi na taj način ostala bez jednog od svojih početnih oslonaca. Tačnije rečeno, ako je Etika izrazita tvorevina jevrejskog duha, onda je veličanstvena racionalnost moderne evropske kulture beskrajno osiromašena.

Spinoza je proučavao i odlično poznavao jevrejsku filozofsku i religioznu misao koja je samim tim nužno morala ostaviti tragove u njegovom stvaralaštvu. Ali sav taj uticaj svodi se uglavnom na srodnost izvesnih motiva koji su kod njega, gotovo bez izuzetka, pretrpeli duboke promene. Prema tome, ono što je jevrejsko kod Spinoze može se jedino posmatrati kao prirodan a ne i najbitniji elemenat u stvaranju jedne daleko šire idejne samostalnosti.

Iz jevrejske srednjovekovne i renesansne filozofije Spinoza je, kao što se vidi, prihvatio izvesne ideje koje je upotpunio i dalje razradio stvarajući svoju vlastitu doktrinu. Sve te ideje, od kojih pre svega treba pomenuti jedinstvo supstancije, identičnost mišljenja i bića, determinizam i ljubav prema bogu, imaju izrazito panteistički karakter. Ali upravo kao takve, one ni u kom slučaju nisu bile čist i originalan proizvod jevrejskog duha. I drugi narodi gajili su panteističku misao za koju bi se moglo reći da je isto toliko stara koliko i čovekova težnja da objasni svet.

Izgleda da je najranija postojbina panteizma Indija. Još u prastarim indijskim spisima često se mogu sresti izrazito panteistička shvatanja koja gotovo da leže u osnovi celokupnog filozofsko religioznog pogleda na svet ovoga naroda. Sasvim je razumljivo, prema tome, što je nemački istoričar filozofije, i izvanredan poznavalac orijentalnih sistema, P. Dojsen (P. Deussen) ukazivao na izvesnu srodnost između Spinozine koncepcije i indijske misli. Naime, učenje o beskrajnoj supstanciji, koja poseduje beskrajno mnogo atributa od kojih su saznanju pristupačni samo protegnutost i mišljenje, kao i učenje o modusima ili pojedinačnim stvarima, od kojih svakoj pripada odgovarajuća ideja, sačinjavaju osnovnu strukturu Etike. Bilo bi veoma umesno uporediti takvu večnu i beskrajnu supstanciju sa okeanom, a njene moduse sa talasima koji pokrivaju njegovu površinu. I upravo ovakvo poređenje pronašao je Dojsen u drevnim indijskim spevovima koji na taj način pokušavaju da objasne odnos između Brame i njegovih manifestacija.

Verovatno preko indijskih i uopšte preko istočnjačkih izvora panteistička misao prodrla je i u filozofiju starih Grka. Oni su je, uzetu u celini, veoma sažeto i prilično adekvatno izrazili onom čuvenom formulom ev autav. Još je Ksenofan zapravo učio da je bog „strastao sa svim“, i da se na taj način sve nalazi u jednom a jedno u svemu. Njegov učenik Parmenid govori tipično panteistički ne samo o jedinstvu bića nego i o identičnosti mišljenja i bića, smatrajući pri tome da nije moguća misao bez bića, u kojem je ona realizovana. Sem toga, na čisto panteističkim pozicijama stajali su i pojedini stoički filozofi za koje bog nije bio ništa drugo nego univerzum shvaćen kao sveukupnost i jedinstvo. Zenon je nedvosmisleno identifikovao univerzum s bogom; Hrizip je učio da se sve sastoji iz materijalnog univerzuma i boga koji ga prožima ali koji je i sam telesan; Seneka je takođe smatrao da je celokupan univerzum ispunjen božanskim dahom koji je materijalan; a Epiktet je neprestano podvlačio da je svet jedinstven, „jedan jedini grad“, jer se sastoji iz jedne jedinstvene supstancije. Osnovni princip stoičke teologije, na kojem je počivala kako njihova fizika tako i njihova kosmologija, bilo je dakle učenje o božanstvu kao univerzalnoj pneumi ili o božanskoj vatri Zevsovoj, koja prožima svekoliku materiju, koja je utelovljena u sve stvari i sva bića i koja se od njih nikako ne može odvojiti. Najzad, na liniji svoga panteizma, stoici su smatrali da je bog bezličan i da je, kao i sve što postoji, potčinjen najstrožoj nužnosti.

Međutim, za sudbinu kako antičkog panteizma tako i panteističke misli kasnijih vekova imala je Platonova filozofija presudan značaj. To na prvi pogled mora izgledati čudnovato, kada se zna da je ona izrazito transcendentna, i da kao takva predstavlja sušti antipod svakoj imanentističkoj doktrini. Pa ipak, Platonova vizija najvišeg dobra i njegov entuzijazam za to dobro krili su neslućene mogućnosti u pravcu panteizma. Činjenica je, uostalom, da su baš platoničari prihvatili panteističku tradiciju, koju su znatno obogatili, dajući joj neizbrisiva obeležja. Moglo bi se čak reći da je neoplato- nizam značio posebnu etapu u istorijskom razvoju samoga panteizma.

Prvi istinski sistematičar panteizma bio je Filon Aleksandrijski. U svome učenju o bogu, koga je nazvao logos, on je platonske elemente sjedinio sa istočnjačkom misli, pogotovu persijskom i starozavetnom jevrejskom. Po njegovom shvatanju, mudrost se postiže spajanjem s bogom u ekstazi. Međuti’m, Filonovu doktrinu o jedinstvu bića doveo je do krajnjih konsekvenca njegov sledbenik i jedan od najvećih predstavnika platonizma, Plotin. Polazeći od Platonove ideje dobra, Aristotelovog prvog pokretača i stoičke univerzalne pneume, on je učio da je biće potpuno jedinstvo u kojem su sadržane sve manifestacije i sve suštine sveta. Ali, u Plotinovom shvatanju, biće polazi od jedne centralne tačke i rasipa se u beskonačnost, doživljavajući na tome svom putu ,„spuštanje“ odnosno ,,penjanje“ nekoliko hipostaza: od Jednog preko Intelekta i duše do materije, kao i obratno. Osnovni cilj čovekov jeste spajanje sa jednim, a to se postiže putem ekstaze koja donosi najviše blaženstvo. Tako je svojom filozofijom jedinstva, a posebno učenjem o emanaciji i spajanju ljudske duše sa bogom, Platon stvorio jedan svojevrstan panteistički pogled na svet. Snaga njegovog platonizma i dubina njegove mističke inspiracije učinili su ovaj pogled na svet veoma privlačnim za filozofsku misao kasnijih vekova.

Pod uticajem neoplatonizma, koji se afirmisao kao istinski filozofski pokret, bili su pre svega mnogi hrišćanski filozofi. Klement iz Aleksandrije, Origen, Pseudo-Dionizije Areopagita, Maxim Ispovednik, Džon Skot Erjugena i Pjer Abelar ubrajaju se među njegove dosledne sledbenike. Pored toga, platonizam je prodro i u arapsku filozofiju onoga vremena, gde je imao niz značajnih predstavnika od kojih je dovoljno pomenuti Al-Kindija, Al-Farabija ili Averoesa. A posredstvom Arabljana, na izvorima platonske i plotinske misli, izrasla je velikim delom i jevrejska srednjovekovna filozofija. Važno je samo istaći da su sve te varijante neoplatonizma otvorenije ili prikrivenije gajile, zajedno sa platonskim elementima, i bogatu tradiciju panteističke misli. Tačnije rečeno, platonizam je redovno’ nosio’ u sebi zametke i klice panteizma.

Posle ove istorijske digresije postaje potpuno jasno da je upravo platonizam jedan od osnovnih izvora Spinozine filozofije. Istina, ovaj jevrejski mislilac nikada nije izučavao Platona, a još manje Plotina ili Filona Aleksandrijskog. On je platonizam upoznao i prihvatio posredno, to jest preko jevrejske srednjovekovne i renesansne filozofije koju je detaljno proučavao. Ovo je u stvari i najbitniji razlog zbog kojeg se za Spinozu ne može tvrditi da je isključivo pripadao jevrejstvu i Jevrejima. Jer od svojih sunarodnika on je uzeo ideje koje po svome poreklu, kao što se vidi, i nisu tako reći bile njihove. Jevrejska fiiozofija je samo povezala Spinozu sa jednom daleko širom i opštijom strujom misli, kakav je zapravo bio platonizam.

Kada se uzme u obzir ova činjenica, koja je davno dokazana, onda je sasvim razumljivo što su izvesni pisci došli do zaključka da je na Spinozu presudan uticaj izvršio Đordano Bruno (Giorđano Bruno). Jer, kao što je poznato, celokupna italijanska filozofija renesanse bila je inspirisana platonizmom. Naime, ovaj filozofski pokret trajao je ne samo sve do kraja nego i po isteku srednjega veka, stvarajući u Nemačkoj, na primer, jedno posebno poglavlje sa Majster Ekartom (Meister Eckhart), Taulerom, Falentinom Vajgelom (Valentin Weigel) i Jakobom Bemeom. U italijanskoj renesansi on je čak doživeo poseban polet u filozofiji Nikole Kusanskog, Bernardina Telezija, Tomaza Kampanele (Tornaso Campanella) i Đordana Bruna. Naročito kod ovog poslednjeg platonizam se pokazao u svom potpunom panteističkom ruhu. Prema tome, moglo bi se reći da su sličnosti između Bruna i Spinoze nužne i objašnjive, jer potiču od istovetnih konstitucionih elemenata njihovih pogleda na svet.

Ali pored svega toga, izgleda da je ovde bilo i direktnijeg uticaja. Spinoza je po svoj prilici čitao dela Đordana Bruna, što se gotovo sa izvesnošću može zaključiti na osnovu Kratke rasprave. K. Šaršmit (C. Schaearschmidt) smatra da je oblik dijaloga, koji se u dva maha javlja u ovom spisu, prihvaćen po ugledu na način kojim je pisao italijanski filozof. Sem toga, Spinoza se na izvesnim mestima čak služi terminologijom Brunovom, usvajajući izraze natura naturans i natura naturata. Vrlo je verovatno, po mišljenju Delbosa (V. Delbos), da je Spinozu iznad svega impresionirala ona „predstava prirode kao jedne i beskonačne, to jest obdarene atributima koji sačinjavaju Boga“; tim pre što je poput Bruna ,,još od svojih prvih spekulacija energično izrekao da su Bog i priroda jedno te isto biće”.Isto tako, ističe H. Hefding, „logička geneza pojma beskonačnosti istovetna je kod obojice mislilaca, a Bruno je začetnik“ Najzad, i Spinozino shvatanje slobode i nužnosti ima vrlo mnogo sličnosti sa Brunovim.

Međutim, uprkos tolikih dodirnih tačaka, između najvećeg panteističkog filozofa renesanse i pisca Etihe postoji i jedna duboka razlika. Jer dok je Bruno, kao što tačno primećuje E. V. Aster, shvatio svet kao „živi organizam”, Spinoza ga je predstavio kao „matematičko-fizički sistem“. Ili još tačnije, panteizam Đordana Bruna bio je naturaiistički, dok je Spinozin bio izrazito racionalistički. I upravo ovaj poslednji momenat, koji suštinski karakteriše spinozistički pogled na svet, upućuje na još jedan njegov izvor koji nije ništa manje važan od prethodnih.

Ideje koje je Spinoza prihvatio iz jevrejske filozofije, a čije se pravo poreklo nalazi u antičkom, srednjovekovnom i renesansnom platonizmu ili neoplatonizmu, doživele su u njegovom filozofskom sistemu potpun preobražaj. On je u pravom smislu reformisao panteizam, oslobađajući ga u velikoj meri od naturalističkih i mističkih elemenata koji su dominirala u svim njegovim prethodnim fazama, počev od Filona Aleksandrijskog pa do Đordana Bruna. Drugim rečima, Spinoza je racionalizovao panteističku misao.

Ovo je jevrejski filozof učinio zbog toga što je bio dosledan originalnoj smernici svog vlastitog genija. Ali on je to mogao učiniti pre svega i jedino kao učenik i sledbenik Dekartov. Jer nikako ne treba zanemarivati činjenicu da je i Dekartova filozofija bila jedan od izvora i sastavnih delova Spinozinog pogleda na svet.

Kao što je u jevrejskoj školi revnosno izučavao Stari zavet, Talmud i pojedine jevrejske filozofe, tako se Spinoza u školi Fan den Endena, a naročito kasnije, detaljno upoznao i sa Dekartovom filozofijom. On je pročitao i proučio sve spise ovog francuskog mislioca. Spinoza je zaista postao izvanredan poznavalac Dekartovih filozofskih ideja. To se uostalom sasvim jasno može videti iz njegovog dela Principi Dekartove filozofije, koje je nastalo kao rezultat niza časova održanih mladom teologu Kazearijnsu. Ovaj je studirao u Lajdenu, ali je tokom zime 1661/62. godine boravio kao gost kod Spinoze, koji nije želeo da ga upozna sa svojim vlastiitim pogledima, već je odlučio da ga poučava iz Dekartove filozofije. Delo Principi Dekartove filozofije, koje je sa latinskog jezika ubrzo prevedeno na holandski, privuklo je pažnju mnogih učenih Ijudi onoga vremena.

Spdnoza je visoko cenio Dekarta. O tome svedoče gotovo svi njegovi biografi koji redovno ističu da je susret sa spisima francuskog filozofa bio od presudnog značaja za njegov misaoni razvoj. Kolerus čak tvrdi da je sam Spinoza izjavljivao kako je kod Dekarta pronašao „najviše svetlosti za svoje poznavanje prirode“, i kako je od njega naučio da ne prihvata ništa ,,što se ne bi moglo dokazati ispravnim i razumljivim razlozima“ U predgovoru Posmrtnim delima takođe se podvlači da je Dekartov uticaj na Spinozu bio od prvorazredne važnosti.

Spinoza u svakom slučaju vrlo mnogo duguje velikom francuskom misliocu. Pod uticajem Bekona a naročito pod uticajem Dekarta, i on je odmah uvideo da je preživela aristotelovsko skolastička logika postala ozbiljna prepreka daljem razvoju nauka, i da je zbog toga neophodno stvoriti novu metodu saznanja. Tako je i Spinoza pokušao da odgovori osnovnoj potrebi svoga vremena i s tim ciljem napisao Raspravu o poboljšanju razuma. A ovo delo, kako po spoljašnjem obliku tako i po nizu ideja koje su u njemu izložene, gotovo frapantno podseća na Dekartovu Raspravu o metodi. Jer i kod Spinoze preovlađuje onaj isti lični ton; i on stvara jednu vrstu intelektualne ispovesti; a što je još najvažnije, i on istupa kao reformator ljudskih mišljenja i ljudskih običaja. O Raspravi o poboljšanju razuma mnogo puta je već rečeno da nije ništa drugo nego Spinozina Rasprava o metodima.

Pored toga, Spinoza je prihvatio od Dekarta čitavu koncepciju metode. Princip jasnosti i razgovetnosti i on je proglasio za najpouzdaniji kriterijum istine, kojega se dosledno pridržavao. Jer po Spinozinom shvatanju, osnovna karakteristika istinitih ideja jeste u tome što su one jasne i razgovetne.

Dok su naprotiv lažne, fiktivne i sumnjive ideje uvek konfuzne i nikada se ne mogu odlikovati jasnošću i razgovetnošću.

Na Spinozu je prešao i onaj Dekartov entuzijazam za matematiku. I on je, naime, smatrao da se po uzoru na ovakvu nauku moraju konstituisati sve naučne discipline, a posebno filozofija od koje je isto tako zahtevao strogu logičnost i ra- cionalnost. Inspirišući se Dekartovom analitičkom geometrijom, Spinoza je takođe u dedukciji video najsigurniji put da se dostigne istina, i istovremeno najpogodniji način da se sama ta istina izloži. Upravo kao Dekart, i Spinoza je neprestano insistirao da se prilikom naučnih i filozofskih istraživanja pridržava jednog tačno utvrđenog reda.

Ugledajući se na francuskog filozofa, Spinoza je iz nauke potpuno eliminisao čulno saznanje za koje je smatrao da je gotovo uvek izvor zabluda. I on je najviši stupanj saznanja nazvao intuicijom, naglašavajući da je ova jedina u stanju da pruži adekvatno saznanje o izvesnoj stvari. Bar u Raspravi o poboljšanju razuma Spinozina intuicija imala je izrazito geometrijski karakter, tako da se nimalo nije razlikovala od Dekartove. Kao najbolji primer intuitivnog poimanja istine Spinoza navodi definicije pojedinih geometrijskih oblika, za koje tipično kartezijanski tvrdi da su pravilne i potpune tek onda kada su genetičke.

Borbu za oslobođenje ljudskog razuma od mnogobrojnih predrasuda i zabluda i za njegovu što potpuniju afirmaciju, koju je započeo Dekart, nastavio je sa istom odlučnošću njegov učenik Spinoza. U ovom smislu, on je čak bio dosledniji i beskompromisniji sledbenik francuskog filozofa od mnogih deklarisanih kartezijianaca. Spinoza se neprestano pozivao na zdrav Ijudski razum i na prirodnu svetlost ljudskoga uma. On je otvoreno i smelo zahtevao da se kao besmisleno odbaci sve ono što je protiv razuma, ili što se u ma kom pogledu ne slaže sa njim. Tako je celokupnu Spinozinu misao prožimao trezven dekartovski duh, koji je od nje stvorio jednu od najimpozantnijih zgrada racionalizma.

Međutim, detaljnija istraživanja na ovom području pokazala su da je Spinoza, uporedo sa metodom, prihvatio i neke Dekartove principe. To se u prvom redu odnosi na njegovo shvatanje boga, u kojem su tragovi kartezijanske misli ostali prilično vidni. Sem toga, definicija supstancije, kao causa sui, direktno je uzeta iz odgovora na prve primedbe Meditacijama, Spinoza je isto tako od Dekarta preuzeo i onu poznatu tezu po kojoj je protegnutost istovetna sa materijom. Najzad, svojim nagoveštajima slobode kao saznate nužnosti, Dekartovo učenje o strastima Ijudske duše sadrži u zametku jednu od osnovnih misli Etike.

Iz svega ovoga jasno se vidi da se Spinozina filozofija ne bi mogla ni zamisliti ni shvatiti bez Dekartove. Ali mnogobrojne srodnosti koje postoje između te dve doktrine stvorile su kod izvesnih pisaca uverenje da Spinozina filozofska misao nije ništa drugo nego prirodan, nužan i neizbežan produžetak kartezijanskih koncepcija. Tako je još Lajbnic u svoje vreme tvrdio da je jevrejski filozof samo „odgajio izvesne klice Dekartove filozofije“. On je čak smatrao, optužujući vrlo uporno i Dekarta i Spinozu, da je spinozizam „neumereni“ kartezijanizam.

Slično mišljenje, mada daleko od bilo kakvih zluradih pobuda, zastupao je i Hegel, koji je Spinozinu filozofiju ocenio kao ,,objektivizaciju“ kartezijanske filozofije, i ujedno kao njen „logičan završetak“. Ovu tezu prihvatio je i jedan od najboljih poznavalaca Spinozine misli među Francuzima E. Sese (E. Saisset). On, naime, tvrdi da pisac Etike nije imao drugog učitelja osim Dekarta, odnosno da je Spinoza „čedo Dekartovo. Istina, Sese se ne slaže u potpunosti sa Lajbnicom, već smatra da je Dekart imao ,,slabe“ i ,,bolesne“ strane koje je Spinoza iskoristio u pravcu panteizma i fatalizma. I zbog toga, po njegovom uverenju, spinozizam nije ,,neumereni“ nego ,,korumpirani“ kartezijanizam.

Međutim, proglasiti Dekartovu filozofiju za jedini izvor Spinozine misli isto je toliko jednostrano i neodrživo kao što je to bio slučaj kada je reč o jevrejskim filozofima. Jer nikako se ne sme gubiti iz vida da između ova dva pogleda na svet postoje i duboke razlike, koje su u isto tolikoj meri izrazite i vidne koliko i njihove međusobne sličnosti. Zanemariti tu činjenicu značilo bi dovesti u pitanje originalnost jednog mislioca kakav je bio Spinoza, koji je i Dekartovu filozofiju, kao uostalom i druge svoje izvore, dalje razvio, kritički upotpunio i potpuno prevazišao.

Pre svega, Spinoza je za razliku od Dekarta smatrao da se pitanje metode ne može rešavati nezavisno i izdvojeno od „saznanja prvog uzroka i porekla svih stvari“, to jest od metafiizike. Sem toga, nasuprot kartezijanskom intelektualizmu stajao je na metodološkom i gnoseološkom planu duboki moralizam jevrejskog filozofa. Jer ovaj je od metode očekivao da će ga dovesti ne samo do saznanja istine nego istovremeno i do saznanja najvišeg dobra, a samim tim do sreće, spokojstva i slobode. Drugim rečima, dok je Dekart nastojao da ljude svoga vremena nauči kako će misliti, Spinoza se trudio da ih pouči kako će živeti. Isto tako, pvored shvatanja intuicije izloženog u Raspravi o poboljšanju razuma, u kojem se uzgred rečeno vidi uticaj i Dekartovih Pravila o upravljanju duhom (De regulis utilibus et claris ad ingenii directionem in veritatis inquistione), postcoji i nešto drukčije shvatanje intuicije koja je svoj definitivni oblik dobila tek u Etici. U ovom delu najviši stupanj saznanja nema po kartezijanskom obrascu isključivo matematički karakter, već se iz ekstremnog racionalizma blago i gotovo neosetno preliva u svoju suprotnost, oživljavajući tragove renesansne, jevrejske i platoničarske misli. Tačnije, dok je Dekart pod intuicijom podrazumevao neposredno shvatanje jasnih i razgovetnih najopštijih pojmova, za Spinozu je ona bila direktno poniranje u realnost praćeno svešću o potpunom spajanju s tom realnošću.

Uporedo sa razlikama između Dekartove i Spinozine metode, mogu se nabrojati i nekoliko njihovih bitnih razmimoilaženja u oblasti samih principa. Bez obzira, na primer, što se pisac Etihe donekle inspirisao shvatanjem boga koje se sreće u Meditacijama, ipak se ne sme zaboraviti da je Dekartov bog bio transcendentan a ne imanentan; da je delovao po indiferentnoj slobodi svoje volje, a ne po nužnosti svoje božanske prirode; da je konačno bio iznad atributa mišljenja i protegnutosti, a ne totalno izjednačen sa njima. Zigvart naročito insistira na činjenici da je po Dekartu nemoguće da protegnutost bude atribut božanske supstancije i da na taj način sam bog postane telesan.

Pored toga, Spinoza je odlučno ustao protiv Dekartovog dualizma u kojem je video najobičniju besmislicu. Jer po njegovom mišljenju, pretpostavka dveju različitih i nezavisnih supstancija ne dovodi do rešenja nijednog naučnog ili filozofskog problema. Pogotovu kada je u pitanju veza između duše i tela, koju je Dekart potpuno mistifikovao, dualizam pokazuje svu svoju nemoć.

Spinoza se nije slagao ni sa Dekartovim odvajanjem ra- zuma od volje, smatrajući naprotiv da čovek može nešto tvr- diti ili odricati samo u najtešnjoj vezi s razumom. On je pot- puno odbacio kartezijansko učenje o apsolutnoj slobodi ljudskog duha, za koje je bez imalo ustezanja tvrdio da je lažno. Najzad, Spinozino shvatanje najvišeg dobra a samim tim i njegov etički ideal znatno su se razlikovaii od Dekartovih.

Razmatranje izvora sa kojih je ponikao Spinozin filozofski sistem pokazuje, dakle, da se on sastoji iz niza ranije pripremljenih elemenata. Pojedine pojmove koji se sreću u Etici uveli su, postavili i obradili mnogobrojni prethodnici ovoga filozofa. Istina, Spinoza je od svega toga stvorio jednu nenadmašnu sintezu, kojoj se kao celini ni u kom slučaju ne bi mogla osporiti apsolutna originalnost.

Uostalom, kada je reč o eklektizmu ili originalnosti Spinozinoj, onda se moraju primeniti posebna merila. Raspravljajući o ovom pitanju, A. Rivo (A. Rivaud) s pravom ističe da je moderna težnja za originalnošću po svaku cenu, koja se pojavila u doba romantizma, bila potpuno strana duhu XVII veka. Poznato je, na primer, sa koliko se ležernosti Dekart koristiio mislima i idejama svojih prethodnika koje nikada nije nalazio za shodno ni da pomene. Jer filozofi XVII veka, podrazumevajući tu i Spinozu, „bili su ubeđeni u duboko jedinstvo ljudskog razuma i u njegovu identičnost sa univerzalnim razumom; oni su čvrsto verovali u postojanje objektivne istine”. Samo, i pored toga, nepobitna je činjenica da je jevrejski misliiac ostavio za sobom jedan celovit pogled na svet koji je imao svoja vlastita obeležja.

Međutim, u pogledu osnovne definicije tog potpunog i svojevrsnog shvatanja sveta postojala su različita mišljenja. Savremenici i neposredni sledbenici Spinozini primili su njegove filozofske ideje kao vulgarno libertinstvo, kao podmukli deizam, a najčešće kao otvoreni ateizam. Pisac Teološko-političke rasprave i Etike bio je proglašeij za najopasnijeg protivnika morala i religije. Tokom celog jednog razdoblja samo Spinozino ime označavalo je sinonim bezbožništva, ateizma. Stvaranju ovakvog uverenja prilično je doprineo i Pjer Bejl (Pierre Bayle), koji je za jevrejskog filotzofa tvrdio doduše da je „vrli ateista“, ali da je ipak „ateista od sistema“, „najveći ateista koji je ikada živeo“. Ovu ocenu prihvatila je gotovo celokupna francuska prosvećenost XVIII veka.

Ali bez obzira na opšte uverenje o njegovom ateizmu, mnoge diskusije koje su se o karakteru Spinozinog pogleda na svet vodile u ono doba stvorile su nemoguću konfuziju pojmova i odredaba. Izlaz iz te konfuzije pronašao je engleski filozof Džon Toland (John Toland) koji je izmislio termin panteizam. On ga je prvi put upotrebio 1705. godine u svome pamfletu Socinianism truly stated, gde je ustao ne samo protiv verske ortodoksije nego i protiv deističkih učenja. Potpunije objašnjenje ovoga termina dao je Toland u delu Origines judaicae (1709), u kojem je tvrdio da Mojsije, kao i svi pagani, nije razlikovao boga od prirode i da je prema tome njegova religija bila panteizam, čiji je moderan izraz zapravo spinozizam (Mosem enimvero fuisse Pantheistam, sive ut cum recentioribus, loquar, spinozistam). Engleski mislilac je i sam bio ubeđen da boga ne treba smatrati različitim od prirode, materijalnog sveta i univerzuma, i da se zbog toga jedino panteizam može prihvatiti kao prirodna religija. Predlažući „novu formulu“ i ujedno „novu konfreriju“, Toland se čak u svome delu Pantheisticon (1720) pokazao spremnim da organizuje pripadnike panteističke religije, koji bi ispovedali Spinozinu filozofiju upotpunjenu Lajbnicovim i Njutnovim otkrićima.

Dakle, termin panteizam, kojim se označava jedna od najstarijih i najbogatijih tradicija filozofske misli, novijeg je datuma. Za njega nisu znali ni Filon, ni Plotin, ni Averos, ni Majmonid, ni Bruno, ni Beme, pa čak ni sam Spinoza. Taj termin je pronađen, skovan i prihvaćen tek posle smrti jevrejskog filozofa, povodom njegove koncepcije sveta i upravo zbog nje. On je sigurno vrlo dobro došao Spinozinim pristalicama koji su, naročito kasnije, uporno nastojali da svoga učitelja spasu optužbi, rehabilituju i na taj način otrgnu od zaborava. Pored toga, termin panteizam ipak je najadekvatnije odražavao idejnu strukturu ne samo spinozizma nego i svih onih filozofskih sistema i pogleda u kojima je bog shvaćen kao supstancijalno jedinstvo sveta, odnosno kao zbir teorijiskih i apstraktnih suština svih stvari koje u svetu postoje.

Međutim, Tolandova definicija Spinozine filozofije bila bi danas, verovatno, jedva i zapažena da je posle nekoliko decenija nisu tako svesrdno prihvatili i prisvojili nemački mislioci. Jer, Mendelson, Lesing, Jakobi, Herder, Gete (J. W. Goethe), Hajne (K. Heine), Fihte (J. G. Fichte), Šeling (Fr. W. J. Schelling), Hegel i Šlajermaher (Fr. Schleiermacher) nisu pisca Etike shvatili kao doslednog i nepopravljivog ateistu, već naprotiv kao panteistu koji je dostojan najdubljeg poštovanja. Istinski oduševljeni spinozizmom, oni su učinili da u velikoj meri izblede optužbe, sumnje i pretpostavke o njegovom ateizmu. Posle nemačkih mislilaca, Spinozina filozbfija će se gotovo isključivo tretirati kao izrazito i tipično panteistička doktrina.

Ali i pored toga što su za Spinozin filozofski sistem usvojili naziv panteizam i što su ga jedino u ovom smislu tumačili i popularisali, ipak bi se moglo reći da su nemački mislioci različito doživljavali ideje sa kojima su se sreli čitajući i izučavajući Etiku. Jakobija je, na primer, veoma impresioniralo Spinozino filozofiranje o prirodi najvišeg bića, ali je zato i njegovu filozofiju, zajedno sa svim ostalima, smatrao bezbožničkom naukom. Herder se još uvek pomalo kolebao u pogledu njenih posledica na području religiozne svesti. Lesing je isto tako smatrao da za opredeljenje postoje ovde samo dve mogućnosti: ili Spinozina filozofija, ili religija. A za Šopenhauera spinozistički panteizam nije bio ništa drugo nego „rafiniraniji oblik ateizma“.

Naprotiv, Hajneu se činilo da je panteizam posebna vrsta religije koja je u Nemačkoj naišla na vrlo „pogodno tle“, jer je kao takva bila prihvaćena od njenih „najvećih mislilaca“ i njenih „najboljih umetnika“. Tačnije rečeno, panteizam je, po mišljenju ovoga pesnika, „javna tajna u Nemačkoj… panteizam je potajna religija Nemačke“. Gete je pak došao do čvrstog zaključka da se Spinozina misao ne može izjednačiti sa ateizmom, pošto je svojim shvatanjem boga neuporedivo bliža teizmu i hrišćanstvu. U pravcu ovakve odredbe izgleda da je najdalje otišao Šlajermaher, koji je za jevrejskog filozofa tvrdio da je ,,pun religije i pun svetoga duha“.

Zanimljivo je najzad navesti i Hegelov stav o karakteru Spinozinog pogleda na svet. Naime, ako se uzme da su mišljenje i biće međusobno identični, onda ne postoji nikakva razlika izraeđu duhovnog i telesnog, a iz toga se opet nužno zaključuje ateizam. „Ali za Spinozu, pisao je Hegel, nije Bog identičan sa prirodom, već mišljenje. Bog je zapravo jedinstvo mišljenja i bića, ne jedno od ta dva.“ I na osnovu ovoga, nemački filozof smatra da je takvo shvatanje sveta daleko bolje nazvati akosmizam.

Pod uticajem nemačkih mislilaca, Spinozin filozofski sistem okvalifikovan je u novijoj literaturi uglavnom kao panteizam. Ali prilikom tumačenja toga panteizma, ponovo su se pojavila različita mišljenja i različite ocene koje su često i dijametralno suprotne. Spinozina panteistička misao objašnjava se danas i kao prikriveni ateizam i kao istinska religija, i kao dosledan materijalizam i kao apsolutni idealizam, i kao tipičan naturalizam i kao čist spiritualizam, i kao strogi: racionalizam i kao duboka mistika.

Sasvim je jasno da se Spinozin filozofski sistem ne bi mogao nazvati materijalizmom. Ali je u isto tolikoj meri jasno da se o njemu ni u kom siučaju ne bi moglo govoriti ni kao o spiritualizmu. Filozofski sistem koji je stvorio Spinoza može se zaista okvalifikovati jedino kao panteizam.

Pre svega, najtačnija definicija pogleda na svet koji je izložen u Etici neosporno je data u sadržaju pojma panteizam uzetom, istina, u njegovom najširem obimu. Pored toga, spinozizam nosi u sebi sve one elemente koji sačinjavaju jednu celovitu i potpunu panteističku doktrinu. I konačno, svojom idejnom strukturom i unutrašnjim logičkim ritmom, on se nužno svrstava među ostale izrazito panteističke sisteme i koncepcije koji su do danas zabeleženi u istoriji filozofsfce misli.

Međutim, iako se poslužio poznatim elementima i već ustaljenim pojmovima i terminima prethodnih panteističkih filozofema, Spinoza je zgradu svoga panteizma konstruisao na potpuno originalan način. On je zapravo pošao od supstancije o kojoj je dao sledeću definiciju:

„Pod supstancijom razumem ono, što u sebi jeste, i pomoću sebe se shvata; to jest ono, čijem pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan.“

Ali ova i ovako shvaćena supstancija za Spinozu nije ništa drugo nego sam bog – deus sive substantia. „Pod Bogom, piše filozof, razumem biće apsolutno beskrajno, to jest supstanciju koja se sastoji iz beskrajno mnogo atributa, od kojih svaki izražava večnu i beskrajnu bitnost.“

Osim boga ne postoji, dakle, nikakva druga supstancija, kao što ni obratno, sem supstancije ne postoji više nikakav drugi bog, niti se on može zamisliti. A to znači da sve što postoji, postoji jedino u supstanciji ili u bogu, i da van supstancije i boga ništa ne može postojati niti se šta može shvatiti.

Iz same definicije supstancije očigledno proizlaizi da je nemoguće pretpostaviti postojanje više supstancija. Jer supstancija je ono što je u sebi a ne u nečem drugom, i ona se ne može shvatiti pomoću drugog već jedino pomoću sebe. A ovakve vrste ne mogu biti dve ili više supstancija. Prema tome, postoji samo jedna jedina supstancija, i sem nje i njenih stanja nema ničeg drugog u prirodi stvari. Tako je Spinoza još na početku svoga izlaganja postavio najstroži monizam u kojem apsolutno dominira jedinstvo bića prožimajući sve svoje delove. I filozof će ostati dosledan tom monizmu, ne samo u ontologiji i metafizici nego i gnoseologiji, psihologiji i ctici.

Ali iz definicije supstancije isto tako izlazi da ona ne može biti proizvedena ni iz čega drugog. Jer u prirodi stvari ne postoji više supstancija, i bilo bi nemoguće da jedna supstancija bude uzrok druge. Uostalom, „kada bi supstancija bila proizvedena od nečeg drugog, onda bi saznanje supstancije moralo zavisiti od saznanja njenoga uzroka“, a u tom slučaju ,,ona ne bi bila supstancija“. Prema tome, supstancija je, po Spinozi, uzrok sebe same, causa sui; odnosno, „njena suština nužnim načinom sadrži u sebi postojanje, ili, njenoj prirodi pripada da postoji”

Samim tim što njena suština sadrži u sebi postojanje, supstancija može postojati ili kao konačna ili kao beskonačna.

Ali kada bi postojala kao konačna, nju bi ograničavala neka druga supstancija, što se opet nikako ne bi slagalo sa njenom suštinom. Prema tome, supstancija može postojati samo kao beskonačna, odnosno ona je nužnim načinom beskrajna. Još tačnije rečeno, svaka odredba predstavlja ograničenje, to jest negaciju, a ograničenje i negacija su nespojivi s pojmom uzrok sebe. Objašnjavajući ovaj čuveni stav svoje filozofije: determinatio est negatio, koji je naročito impresionirao Hegela, Spinoza piše: „Oblik je čista negacija a ne nešto pozitivno; jer sasvim je jasno da materija, uzeta u svojoj celini i kao neodređena, ne može imati nikakav oblik, pošto oblik pripada samo ograničenim i konačnim telima. Onaj ko kaže: ja shvatam izvestan oblik, pokazuje time da on shvata jednu stvar koja je određena i uzeta u izvesnim granicama. Ta odredba ne odnosi se na samo biće stvari, već pre izražava njeno nebiće. Oblik, dakle, nije ništa drugo nego odredba, a odredba je negacija; prema tome, obiik ne može biti ništa drugo nego negacija.“ Kada bi supstancija bila konačna ili određena, ona bi bila nesavršena, jer po Spinozinom mišljenju biti određen znači biti nesavršen.

Kao što je u pogleđu prostora beskrajna, tako je supstancija u pogledu vremena večna. Ona je pored toga nedeljiva; jer kada bi se mogla deliti, onda bi ili svaki njen deo morao biti beskrajan i uzrok sebe samog, ili bi pak ona sama izgubila prirodu supstancije. A očigledno je da su obe ove pretpostavke besmislene. Najzad, supstancija je po Spinozi nepromenljiva.

Međutim, supstancija ima beskrajno mnogo atributa. Naime, ako se zna da jedna stvar ima utoliko više atributa ukoliko poseduje više realiteta ili bića, onda je sasvim razumljivo što supstanciji pripada beskrajno mnogo atributa. A pod atributom Spinoza podrazumeva ,,ono, što razum opaža na supstanciji, kao da sačinjava njenu suštinu”. Svaki od atributa izražava realnost ili bitnost supstancije, to jest jednu od njenih večnih i beskrajnih suština, i mora se shvatiti samim sobom.

Pripadajući supstanciji i izražavajući njenu suštinu, atributi su pre svega večni. A time što su večni, oni izražavaju ne samo suštinu nego i postojanje supstancije; jer pod večnošću Spinoza podrazumeva „samo postojanje, ukoliko se ono shvata kao da nužnim načinom proističe iz same definicije večne stvari“84. Tako, atributi izražavaju i suštinu i postojanje supstancije, to jest njena suština i njeno postojanje su jedno te isto. Kada se da’kie supstancija posmatra zajedno sa svojim atributima, onda se vidi da se njena egzistencija poklapa sa njenom esencijom. Atributi su, pored toga, i nepromenljivi; jer kada bi se „menjali u odnosu na postojanje, oni bi takođe morali da se menjaju u odnosu na suštinu“, a to je besmisleno. Najzad, iz prirode jednoga atributa uvek proizlazi nešto što je beskonačno, nešto što ni u kom slučaju ne može imati „ograničeno postojanje i trajanje“.

Na osnovu svega ovoga postaje očigledno da su atributi u krajnjoj liniji isto što i supstancija, jer su upravo kao i ona večni, nepromenljivi i beskrajni. A izvesnu razliku koja ipak postojii između supstancije i njenih atributa, Spinoza je ovako objasnio:

,,Pod supstancijom razumem ono što u sebi jeste i što se sobom shvata, to jest ono čiji pojam ne uključuje u sebi pojam neke druge stvari. Pod atributom razumem potpuno isto, jedino sa tom razlikom što se atribut naziva tako u odnosu na razum koji. supstanciji pripisuje jednu ovako određenu prirodu.“ Kada je u pitanju ovaj odnos između supstancije i atributa, L. Branšvig pronalazi sledeću vrlo pogodnu analogiju: data je jedna jedinstvena i nerazlučiva misao fcoja se prevodi u beskrajno mnogo idioma, ali tako da „nijedan od tih prevoda ne sadrži ovu misao, a da je svi manifestuju u njenom integritetu“.

Nasuprot jednoj jedinoj supstanciji Spinoza je, kao što se vidi, postavio beskrajno mnogo atributa. I dok svaki od njih otkriva jednu stranu ili svojstvo supstancije, svi zajedno sačinjavaju njeno jedinstvo. Atributi pripadaju samoj supstanciji, i to suštinski, realno i objektivno, a ne ljudskom razumu, iako je on taj koji ih zapaža i apsolutno beskrajnom biću pripisuje ovakvu jednu prirodu. Jer nikako ne treba gubiti iz vida da je Spinoza bio daleko od svakog subjektivizma. On je naime isticao: „Istinita ideja mora se slagati sa svojim predmetom“; ili drugim rečima, ,,ono što se objektivno sadrži u razumu mora, nužnim načinom, da se nalazi u prirodi…“ Ali, bez obzira na svoju objektivnost, atributi ni u kom siučaju nisu nekakve „delujuće sile“, supstancije, kao što ih je shvatio i protumačio K. Fišer. Za njih bi se pre moglo reći da predstavljaju njene unutrašnje zakonitosti, i da su kao takvi u neku’ ruku nosioci njene inteligibilnosti.

Međutim, iako supstancija poseduje beskrajno mnoštvo atributa, ljudski razum je u stanju da sazna samo dva: mišljenje (cogitatio) i protegnutost (extensio). Istina, u Kratkoj raspravi Spinoza se još uvek kolebao u pogledu broja atributa koje je razum u mogućnosti da shvati. Ali pišući Etiku, on se definitivno odlučio da to jedino budu mišljenje i protegnutost, tako da je u svojoj prepisci čak posebno isticao da sem njih ljudski duh ne zapaža više nijedan od atributa. Jer beskrajno mnogo atributa mogao bi saznati i izraziti samo ovaj razum koji je i sam beskrajan. Tačnije rečeno, konačnom ljudskom razumu može biti dostupan ne beskonačan već konačan broj atributa. Povodom ovoga Petersdorf (E. v. Petersdorff) s pravom primećuje da je kao „metafizički dogmatičar Spinoza morao postaviti beskrajno mnogo atributa“, ali da je rešavajući „pitanje bića istih tih atributa“ zapao u agnosticizam i na taj način „podelio sudbinu svih metafizičara, kada oni časno ostanu sami sa sobom“.

Tako su mišljenje i protegnutost, dve samostaine i neza visne Dekartove supstancije, postali kod Spinoze samo atributi jedne jedinstvene supstancije. I atributi su doduše nezavisni jedan od drugog, ali između njih postoji potpuna korespondencija. Naime, atribut mišljenja može se uzeti jaiino paralelno sa atributom protegnutosti kao i obratno, te usled toga duhovnom nužno odgovara materijalno a materijalnom opet duhovno. Ovakav strogi paralelizam atributa rezultat je njihovog potpunog jedinstva koje je ostvareno kroz večnu i beskrajnu supstanciju.

Međutim, kao što iz supstancije proističe beskonačno mnogo atributa, tako iz svaikog atributa proističe beskonačno mnogo modusa. Govoreći o atributima, Spinoza je već naglasio da ,„iz nužnosti božanske prirode mora da sleduje beskrajno mnogo na beskrajno mnogo načina“. U tome se i sastoji večno i oeskonačno dejstvovanje supstancije koja, tek ovako uzeta, predstavlja beskrajnu beskrajnost u pravom smislu. A pod modusom filozof podrazumeva „stanja supstancije, ili ono što je u drugome, pomoću čega se i shvata“. Modusi su zapravo pojedinačne stvari (res particulares) kroz koje se supstancija nužno manifestuje kao kroz svoja posebna stanja. Istina, oni ne proizlaze direktno iz njene suštine, kao što je to bio slučaj sa atributima, već iz prirode i suštine samih atributa. Zbog toga se isto tako može tvrditi da modusi ili pojedinačne stvari nisu ništa drugo nego stanja beskrajnih i večnih atributa.

Ali ako se uzme u obzir da su atributi u krajnjoj liniji isto što i supstancija, onda je sasvim razumljivo da ,,sem supstancije i modusa ništa ne postoji“. Jer, prihvatajući aksiomu po kojoj „sve što jeste, jeste ili u sebi, ili u nečem dru gom“, postaje očigledno da sve što jeste, jeste ili supstandja ili modus; a ovo je i u savršenom skladu sa njihovim definicijama. Tako se po Spinozi celokupno biće može svesti, s jedne strane, na supstanciju koja prouzrokuje moduse i, s druge strane, na moduse ili pojedinačne stvari koje na određen način izražavaju supstanciju. U ovako razloženom biću supstancija i modusi stoje nesumnjivo u međusobnoj suprotnosti. Ali baš kroz takvu suprotnost one sačinjavaju jednu celinu koja, posmatrana kao supstancija, znači jedinstvo, a posmatrana kao modusi znači mnoštvo. I upravo u tom smislu može se reći da je u Spinozinom svetu sve u jednome kao što je i jedno u svemu.

Samim tim što se modusi ne sadrže u sebi već u nečem drugom, i što se shvataju samo pomoću toga drugog, postaje potpuno jasno da su oni u supstanciji i da jedino pomoću nje mogu biti shvaćeni. A to znači da se kod modusa egzistencija ne poklapa sa esencijom, kao što je to bilo kod same supstancije. Zbog toga Spinoza naglašava: „Suština stvari, proizvedenih od Boga, ne sadrži u sebi postojanje.” Iz ovoga izlazi da suština modusa ili pojedinačnih stvari ,,ne može biti uzrok ni njihovog postojanja, ni njihovog trajanja”, odnosno da njihova suština ,,ne sadrži u sebi ni postojanje, ni trajanje”, već da uzrok njihovog trajanja, postojanja i bivanja može biti jedino supstancija. Objašnjavajući iz ovog aspekta razliku između supstancije i modusa, filozof piše:

,,Ono što o supstanciji hoću da primetim jeste sledeće: prvo, da njenoj suštini pripada postojanje, to jest da iz njene suštine i njene definicije izlazi da ona postoji, kao što sam to još ranije, ako me ne vara pamćenje, usmeno objasnio ne oslanjajući se na druge stavove; drugo, a što izlazi iz prvog, da ne postoji više supstancija već da postoj.i samo jedna jedina iste prirode; najzad treće, da se ta supstancija može shvatiti samo kao beskrajna. Stanja supstancije ja nazivam modusima; njihova definicija, pošto nije ista kao i definicija supstancije, ne može u sebi sadržati postojanje. Zbog toga i kada ne postoje, možemo ih zamisliti kao da postoje. Iz ovoga dalje izlazi da, ukoliko posmatramo suštinu modusa a ne poredak cele prirode, ne možemo iz toga što oni sada postoje zaključiti da će i kasnije postojati ili ne postojati, ili da su ranije postojali ili da nisu postojali. Iz ovoga jasno izlazi da postojanje supstancije različito shvatamo od postojanja modusa. Otuda dolazi i razlika između večnosti i trajanja. Pojmom trajanja možemo naime objasniti’ samo postojanje modusa, a postojanje supstancije možemo objasniti samo pojmom večnost.“

Iz supstancije odnosno njenih atributa proizlazi, kao što je već rečeno, beskrajno mnogo mođusa ili pojeđinačnih stvari.

Na liniji atributa protegnutosti modusi nisu ništa drugo nego prosta tela, dok na liniji atributa mišljenja moduse sačinjavaju ideje. Ali između supstancije i atributa, s jedne strane, i modusa u koje spadaju sva prosta, to jest konkretna tela i njima odgovarajuće ideje, s druge, Spinoza je postavio pojam beskrajnog modusa (modus infinitus). Pridržavajući se panteističke tradicije, jevrejski filozof je morao u svome sistemu obeležiti i prelazni stupanj u razvoju samoga bića od supstancije i atributa do modusa ili pojedinačnih stvari; a to je učinio pomoću beskrajnih modusa. Prema tome, kod Spinoze faktički postoje dve vrste modusa, od kojih su jedni konačni i prolazni, a drugi beskrajni i večni.

U stvari, iz same supstancije, odnosno njenih atributa, ne proizlaze konačni i prolazni modusi, već modusi koji su beskrajni i večni; i to na neposredan ili posredam način. Primere za neposredno i posredno proizlaženje beskrajnih modusa Spinoza je dao u svome odgovoru Sileru (G. H. Schuller). Naime, iz atributa protegnutosti neposredno proizlaze kretanje i mirovanje (motus et quies), a iz atributa mišljenja beskrajan razum (intellectus infinitus). Kao primer beskrajnog modusa koji proizlazi na posredan način filozof navodi „izgled celokupnog univerzuma“ (facies totius universi). Prema tome, postoje tri beskrajna modusa, od kojih prvi obuhvata skup svih tela, drugi skup svih ideja, a. treći celinu sveta.

O beskrajnim modusima Spinoza govori još u Kratkoj raspravi, gde za kretanje kaže da je ,,sin, tvorevina i proizvod koji je neposredno od Boga stvoren”, a za beskrajan razum da je „takođe sin, tvorevina i neposredan proizvod Boga“. U Etici i prepisci ovo je učenje dobilo nešto određeniji i precizniji smisao. Sve što neposredno proizlazi iz božanske supstancije i njenih atributa mora biti beskrajno i večno kao što su i omi. Unutar atributa protegnutosti mora, dakle, postojati jedan beskrajan i večan proizvod, kao što isti takav proizvod mora postojati i unutar atributa mišljenja; a to su odnos kretanja i mirovanja, s jedne strane, i beskrajan razum, s druge.

Ovi beskrajni i večni proizvodi supstancije nisu sama supstancija niti su sami njeni atributi. Oni su njihov neposredan produžetak, njihova beskrajna i večna modifikacija. Jer atribut protegnutosti nije čista apstrakcija, već neiscrpan izvor beskrajnog niza kretanja. I kao što ovo beskrajno kretanje sadrži u sebi sva pojedinačna kretanja i mirovanja, takjo i beskrajan razum sadrži u sebi sve pojedinačne ideje. Jer ni atribut mišljenja nije mrtav pojam, već predstavlja neiscrpan izvor konkretnih ideja i misli.

Što se tiče beskrajnog modusa koji na posredan način proizlazi iz supstancije, to jest iz njenih atributa, a koji je Spinoza nazvao „izgled celokupnog univerzuma” (facies totius universi), njegov pojam ostao je prilično nejasan. Rivo smatra da je to „skup zakona telesnih stvari, ili pre skup njihovih suština shvaćenih kao niz odnosa koji su uklopljeni jedni u druge i koji su u krajnjoj liniji sadržani u jednom jedinom odnosu’, Ali ovaj pisac isto tako primećuje da se u Spinozinoj koncepciji facies totius universi nazire „kartezijanska teorija o održanju količine kretanja”, doduše „prevedena na metafizički jezik“.

Međutim, po mišijenju Frojdentala, taj modus treba shvatiti ,,kao vremenski i prostorni razvoj beskrajnog razuma i beskrajnog kretanja“, to jest kao „modifikaciju modifikacije ili modus druge potencije“; i to za razliku od konačnih stvari i konačnih ideja, odnosno konačnih i prolaznih modusa koje predstavljaju „modifikaciju treće potencije”, jer ne proističu iz same suštine supstancije već iz njenih beskrajnih produžetaka.

Kao kod konačnih tako se i kod beskrajnih modusa esencija ne poklapa sa egzistencijom. Ni njihova suština ne sadrži dakle u sebi postajanje, jer bi u protivnom slučaju beskrajni modusi bili supstancija ili atributi, a ne ipak samo modusi. Zbog toga oni predstavljaju promenu i kretanje koji se odigravaju u konačnome, bez obzira što su sami nepromenljivi i beskrajni. Ali, s druge strane, beskrajni modusi po Spinozi nužno sadrže u sebi sve konačne moduse kao i njihove suštine.

Beskrajan razum obuhvata sobom sve pojedinačne ideje, a kretanje, mirovanje i „izgled celokupnog univerzuma“ obuhvataju sobom sva prosta ili konkretna tela. Drugim rečima, prolazni i konačni modusi proizlaze tek iz večnih i beskrajnih. E. Šmit čak smatra da u Spinozinom filozofskom sistemu bes’krajni modusi nisu njšta drugo nego principia individuationis.

Tako se po onom gotovo opštem modelu svih prethodnih panteističkih sistema i Spinozin svet razvija stupnjevito. Iz beskrajne i večne supstancije proizlazi beskrajno mnogo atributa; iz atributa koji su takođe beskrajni i večni proizlaze neposredno ili posredno njihovi beskrajni i večni modusi; i najzad, iz tih beskrajnih i večnih modusa proizlazi beskrajno mnoštvo konačnih i polaznih modusa odnosno pojedinačnih stvari. Tipično panteistički, ovakva evolucija bića i kod Spinoze teče od savršenog ka sve manje savršenom. Jer „ona je posledica najsavršenija, koja od Boga neposredno proizlazi a što više posrednih uzroika potrebuje jedna stvar, da bude proizvedena, utoliko je ona nesavršenija“. I konačno, potpuno u duhu panteističke tradicije i Spinoza je razvoj i evoluciju sveta, od savršenog ka sve manje savršenom, stavio u okvire determinizma. Istina, spinczistički determinizam je dosledniji, stroži i daleko izrazitiji od svih onih koje je dotad poznavala panteistička misao. ,,U prirodi stvari, naglašava pisac Etike, nema ničeg slučajnog, nego je sve određeno iz nužnosti božje prirode, da na izvestan način postoji i dela.“ Jer sve što postoji i što se događa mora imati svoga uzroka, tako da je sve, od beskrajne supstancije pa do konačnih modusa, potčinjeno najstrožoj nužnosti.

Međutim, služeći se terminima koji su od Đordana Bruna postali klasični za panteizam, Spinoza je celokupno biće podelio zapravo na dva dela: na prirodu koja stvara (natura naturans) i na prirodu koja je stvorena (natura naturata). Pod prirodom koja stvara on podrazumeva supstanciju zajedno sa atributima, to jest samoga boga; a pod stvorenom prirodom sve moduse, kako beskrajne tako i konačne. Filozof je još u Kratkoj raspravi objasnio da se priroda koja stvara, kakav je zapravo bog, „jasno i razgovetno” shvata pomoću sebe same i bez nečeg drugog; dok se nasuprot tome stvorena priroda deli na ,,opštu“, u koju spadaju svi modusi koji neposredno iz boga proizlaze, i na ,,posebnu“, koja obuhvata ,,sve posebne stvari prouzrokovane opštim modusima”, te da se kao takva shvata jedino pomoću supstancije. Iz prirode koja stvara nužno sledi celokupna stvorena priroda, ali između jedne i druge postoji potpuno jedinstvo: one su u krajnjoj liniji jedna te ista priroda.

Veza i jedinstvo između prirode koja stvara i prirode koja je stvorena predstavlja jednu od ključnih tačaka Spinozinog pogleda na svet. Supstancija zajedno s atributima, odnosno sam bog, nije dakle ništa drugo nego priroda koja stvara. Iz te prirode koja stvara nužno pcoističe sva stvorena priroda, ali na takav način da se njena suština nalazi u prirodi koja stvara. Ili još tačnije, priroda koja stvara ispoljava se kroz stvorenu prirodu, kao što stvorena priroda postojd tek kroz prirodu koja stvara. U pitanju su, znači, samo dva vida jedne jedinstvene prirode. I tako se najzad na već pomenutu jednačinu: bog ili supstancija – deus sive supstantia, nadovezuje jedna nova, koja je znatno potpunija i koja je, zahvaljujući Spinozinoj filozofskoj misli, postala izraz svekolikog panteizma: bog ili priroda – deus sive natura.

Dr Radmila Šajković

Prethodni nastavak

Izvor: Fenomeni

  Dr Radmila Šajković, etika, Fenomeni, Filozofija, Spinoza