Spinoza je za života objavio samo Principe Dekartove filozofije (Renati des Cartes Principiorum philosophiae, 1663) i Teološko-političku raspravu (Tractatus theologico politicus, 1670) koja je čak štampana bez imena pisca. Tek posle smrti ovoga filozofa, zahvaljujući jednoj nepoznatoj ličnosti, a pre svega čuvenom amsterdamskom knjižaru Janu Rivercu (Jan Rieuwertsz), pojavila su se novembra 1677. godine njegova Posmrtna dela: B.d.S. Opera posthuma quorum series post praefationem exibetur. Na Posmrtnim delima nije stajalo ni ime izdavača niti mesto izdanja. Anoniman je ostao i sastavljač predgovora, što je mogao biti samo neko od Spinozinih prijatelja, po svoj prilici Jarih Jeles (Jarigh Jelles).

Pored Političke rasprave (Tractatus politicus), Rasprave o poboljšanju razuma (Tractatus de intellectus emendatione), izvesnog broja Pisama (Epistolae) i Jevrejske gramatike (Compendium grammatices linguae hebracae), u okviru Posmrtnih dela nalazila se i Etika, u kojoj je Spinoza izložio celokupan svoj filozofski sistem. Potpuni naslov ovoga dela, na kojem je filozof radio punih petnaest godina, glasio je: Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta, in quibus agitur: 1° de Deo; 2° de natura et origine mentis; 3° de ongine et natura affectuum; 4° de servitute humana seu de affectuum viribus; 5° de potentia intellectus seu de libertate humana.

Poslednju redakciju Etike Spinoza je započeo odmah po završetku Rasprave o poboljšanju razuma, to jest tokom 1662. godine. Za vreme boravka u Rijnsburgu, on već šalje svojim prijateljima u Amsterdam pojedine dovršene odeljke ovoga spisa, koje su oni zajednički čitali i komentarisali. Tako, u svome  pismu od 24. februara 1663, Simon de Fris (Simon de Vries) obaveštava Spinozu:

„Naš kolegijum je ovako postavljen. Redom,  svaki od nas čita vaš rad, po svome shvatanju ga tumači i po njihovom toku i redu objašnjava sve vaše stavove. U slučajevima kada se dogodi da jedan drugoga ne možemo zadovoljiti, smatrali smo vrednim truda da to zabeležimo i da vam pišemo, kako bi nam stvar postala što jasnija i kako bismo pod vašim vođstvom branili istinu od sujevernih ljudi i od hrišćana, i po potrebi se suprotstavili jurišu celoga sveta.”

Samo ime Etika Spinoza prvi put pominje tek 1665. godine. U jednom pismu, upućenom u to vreme Vilemu fan Blajeberhu (Wilem van Blyenbargh), on između ostalog kaže:

„Pod pravičnim čovekom ja podrazumevam onoga ko čvrsto želi da svako poseduje ono što mu zaista pripada; i ja dokazujem, u svojoj Etici koja još nije objavljena, da ova želja kod pobožnih ljudi vodi poreklo iz jasnog saznanja koje oni imaju o sebi samima i o Bogu.“

Međutim, radeći na Teološko-političkoj raspravi, Spinoza je Etiku za izvesno duže vreme potisnuo u drugi plan. Pa ipak, 1675. godine sa njenim sadržajem bili su gotovo detaljno upoznati već svi prijatelji i poznanici Spinozini. U prepisci, koju je vodio sa filozofom, Valter fon Čirnhaus (Walter von Tschimhaus) se čak poziva na pojedina mesta iz Etike. I upravo u to vreme Spinoza je definitivno bio odlučio da svoju dugo pripremanu knjigu najzad objavi.

On bi to sasvim sigurno i učinio da prethodno već nije izišao pred javnost sa svojom kritikom Biblije i biblijskih tekstova. Jer zbog Teološko-političke rasprave Spinoza je stekao mnoge neprijatelje, i to ne samo u Holandiji nego u celoj Zapadnoj Evropi. Ovo delo izazvalo je pravi skandal, a svom piscu stvorilo reputaciju najgrešnijeg i najopasnijeg čoveka onoga veka. O Spinozi se otvoreno govorilo i pisalo kao o „jevrejskom otpadniku” koji je postao irreligiosissimus autor, „inkarnacija satane“, „princ ateista” (Atheorum Princeps). Lukas (Lutikas) čak tvrdi da je filozof na samom samrtnom času bio veoma zadovoljan što se „žrtvuje za svoje neprijatelje, kako uspomena na njega ne bi bila uprljana njegovim umorstvom“; on je upravo „izbegao buru“ koju su mu, zbog pogleda izloženih u Teološko-političkoj raspravi, „njegovi neprijatelji pripremali”.

Sasvim je razumljivo što pod ovakvim okolnostima Spinoza nije uspeo, uprkos tolikih nastojanja, da još za života objavi Etiku. Kao što se vidi iz prepiske, on je 5. jula 1675. godine saopštio Hajnrihu Oldenburgu (Heinrich Oldenburg) svoju odluku o štampanju ovog dela. I renomirani sekretar Royal Society odmah se postarao da iz Londona, u ime ,,iskrene naklonosti”, zamoli svoga prijatelja Spinozu da u pomenutu „Raspravu u 5 delova“ ne unese ništa „što bi na neki način izgledalo kao da hoće da poljulja vrlinu i religiju“. Ali ovom prilikom filozof mu je mogao odgovoriti samo sledeće:

,,U trenutku kada sam primio vaše pismo od 22. jula, otputovao sam u Amsterdam da bih štampao knjigu o kojoj sam vam govorio. Dok sam time bio zaokupljen, raširili su se na sve strane glasovi kako je jedna moja knjiga već u štampi, i kako sam u njoj nastojao da dokažem da nema Boga; ove glasove su mnoge ličnosti podržavale. Prema tome, izvesni teolozi (možda baš oni koji te glasove šire) iskoristili su ovu priliku da me optuže kod princa i kod magistrata. Sem toga, maloumni kartezijanci, za koje se smatra da su mi naklonjeni, nisu prestajali i još uvek ne prestaju da ističu svoju mržnju prema mojim idejama i mojim spisima, kako bi se oprali od sumnji. Pošto sam to sve saznao od ličnosti kojima se može verovati, a koje su mi istovremeno tvrdile da teolozi svuda rade protiv mene, odlučio sam da odložim izdavanje koje sam sve do ovog trenutka pripremao, ili pak da sačekam obrt stvari. . . Ali izgleda mi da se situacija iz dana u dan pogoršava, i ja zaista ne znam šta da činim.“

Etika je, dakle, u svoje vreme silom prilika ostala neobjavljena. Njeni savremenici su se potrudili da piscu ozloglašene i zvanično zabranjene Teološko-političke rasprave ni u kom slučaju ne dozvole da se ponovo pojavi sa svojim „monstruoznim shvatanjima“, koja su bila ocenjena kao veoma opasna, ne samo po religiju nego i po javni poredak. Tako je demokratska i liberalna Holandija XVII veka, koja je pružila utočište tolikim slobodnim misliocima i u kojoj su se štampale najslobodoumnije knjige evropske filozofske i naučne misli, odlučno uskratila Spinozi da objavi naglavnije svoje delo. Etika je znači mogla ugledati sveta tek u Posmrtnim delima.

Ali ni sudbina Posmrtnih dela nije bila ništa bolja od sudbine koju je doživela Teološko-politička rasprava. Ubrzo posle objavljivanja i Spinozina Posmrtna dela bila su od strane Holandije i Zapadne Frizije najstrože zabranjena. U zvaničnoj naredbi o zabrani stajalo je da knjiga koja se pojavila pod naslovom B. d. S. Opera posthuma sadrži mnoga grešna, bezbožnička i ateistička tvrđenja uperena protiv hrišćanske vere; i da je zbog toga, pod pretnjom najviše kazne, zabranjeno svako širenje, prodavanje, preprodavanje, a pogotovu štampanje i prevođenje ovog nedostojnog spisa.

Zanimljivo je ovom prilikom napomenuti da su Posmrtna dela ponovo izdata tek posle više od sto godina.

I protiv Posmrtnih dela digli su svoj glas najveći autoriteti teologije, filozofije i nauke onoga vremena. U mnogobrojnim napisima i pamfletima oni su upozoravali da ideje ovoga filozofa ugrožavaju kako opstanak crkve tako i opstanak republike, Lajbnic (Leibniz) je proglasio Spinozu za najozbiljnijeg protivnika hrišćanske religije, a njegovu Etiku okarakterisao kao štetnu i veoma opasnu za sve one „koji bi se trudili da se u nju udube.” Nekadašnji Spinozin prijatelj, filolog i profesor retorike u Utrehtu, Grevijus (Graevius) izjavio je da Posmrtna dela, zajedno sa Etikotn, „zaslužuju da budu bačena u tamu pakla“.

Dokazujući da postoje nepobitne sličnosti između Spinozine filozofije i deističkih doktrina Hobsa (Hobbes) i Čerberija (Cherbury), Kristijan Korthoit (Christian Kortholt) je napisao deio De tribus impostoribus magnis (Kil, 1680), u kojem je čak tvrdio da bi ovoga filozofa trebalo zvati ne Benediktus nego Maiediktus. Poznati avanturista Ober de Verze (Aubert de Verse) je objavio spis Ulmpie convaincu ou Dissertation contre Spinoza dans laquelle on refute les fondements de son atbeisme (Amsterdam, 1684), naglašavajući da je Spinozin monizam nepomirljiv sa hrišćanskom religijom. Isto mišljenje zastupao je i profesor teologije u Lajdenu Kristijan Vitih (Kristian Wittich), čija je knjiga Anti-Spinoza sive Examen Ethices Benedicti de Spinoza et commentarius de Deo et eus attributis (Amsterdam, 1690) biia posebno zapažena. Najzad, i učeni kartezijanac Pjer Silven Reži (Pierre Sylvain Regis) našao se pobuđen da u svojoj raspravi Usage de la raison et de la foy ou l’accord de la foy et de ia raison (Paris, 1704) posebno poglavlje posveti početnim stavovima Etike, u kojima je, oslanjajući se na Dekartove principe, otkrio duboko neslaganje sa hrišćanskom dogmom.

Međutim, kada je reč o objavljivanju, pripremanju i pisanju Etike, važno je isto tako istaći da postoji i prva skica ovoga dela. Ona je pronađena tek u prošlom veku, i među Spinozinim spisima poznata kao Kratka rasprava o Bogu, čoveku i njegovoj sreći (Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand). Prvu skicu Etike filozof je započeo još u Amsterdamu, a dovršio u Rijnsburgu, najverovatnije od 1656. do 1660. ili 1661. godine.

U Kratkoj raspravi Spinoza je u osnovnim crtama izneo svoj pogled na svet, koji je kasnije produbio, dalje razvio i potpunije obrazložio u Etici. Delo je bilo namenjeno najužem krugu prijatelja, učenika i pristalica koje je Spinoza želeo da upozna sa svojim filozofskim pogledima. Dunnin-Borkovski (S. Dunin-Borkowski) smatra da je Kratka rasprava nastala delom na osnovu zabeležaka iz rane mladosti, a delom iz predavanja i filozofskih razgovora koje je učitelj vodio sa svojim učenicima. Poznavanje ovoga spisa je od izvanrednog značaja, jer se iz njega najbolje može videti misaoni razvoj Spinozin.

Još neposredno posle Spinozine smrti bilo je poznato da pored objavljene postoji i jedna neobjavljena Etika; da je ona napisana na holandskom jeziku i da u njoj nije zastupljen geometrijski način izlaganja. U stvari, postojao je u rukopisu njen prvobitan latinski tekst, koji je ubrzo izgubljen, i dve kopije holandskog prevoda tog teksta, koje su bile zaboravljene. Ali ovi holandski primerci nisu istoga datuma i prilično se međusobno razlikuju. Prvi potiče iz druge polovine XVII veka i bliži je latinskom originalu, dok je drugi, koji znatno odstupa od originala, nastao tek u drugoj polovini XVIII veka. Pretpostavlja se da je holandski tekst iz XVII veka pripadao ili Spinozinom pristalici Vilemu Doerhofu (Willem Deurhoff) ili pak Jerihu Jelesu (Jarigh Jelles). Tekst iz XVIII veka, koji je rađen prema prethodnom pisan je rukom amsterdamskog hirurga Johanesa Monikhofa (Johannes Monniikhoff.14

Za vreme svog boravka u Amsterdamu, Eduard Bemer (Eduard Boehmer), profesor univerziteta u Haleu, pronašao je na jednom primerku Spinozine biografije od Kolerusa (Colerus), rukom ispisanu zabelešku u kojoj je stajalo da prijatelji ovoga filozofa čuvaju jednu njegovu neobjavljenu raspravu, koja nije ništa drugo nego prva skica Etike. Ali sem zabeleške, Eduard Bemer je u Kolerusovoj knjizi naišao i na izvod iz pomenute Spiniozine rasprave, koji je uskoro izdao pod naslovom: Benedicti de Spinozct Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate linementa (Hale, 1852). Ubrzo posle toga, amsterdamski knjižar Frederik Miler (Frederik Muller) pronašao je, na nekakvoj javnoj ras prodaji, potpunu Monikofovu (Johanes Monnikohffovu) kopiju čije je fragmente već bio objavio Bemer. Najzad, 1861. godine, otkriven je i stariji tekst Kratke rasprave, to jest onaj koji je pripadao Vilemu Derhofu odnosno Jarihu Jelesu.

Danas je potpuno neosporno da je Kratka rasprava bila definitivan Spinozin plan po kojem je stvorio celokupnu svoju koncepciju Etike. Jer, upoređujući ova dva dela, odmah pada u oči da su njihove međusobne razlike mnogo više formalne nego sadržinske prirode. Pre svega, dok je Etika podeljena u pet delova, Kratka rasprava se sastoji iz dva glavna dela, dva dijaloga, jednoga dodatka i nekoliko zabeležaka. Ali njen prvi deo, u kojem se raspravlja o bogu, odgovara u stvari prvoj knjizi Etike, mada je nešto manji od nje. Drugi deo Kratke rasprave, u kojem je reč o čoveku i njegovim strastima, saznanju i slobodi, odgovara ostalim knjigama Etike, ali je po svom obimu daleko manji od njih.

Pored toga, Kratka rasprava je napisana sasvim obično, u odeljcima, a ne pomoću geometrijske metode, kao što će to biti slučaj sa Etikom. Na geometrijski način Spinoza je izložio samo prvi deo dodatka, gde je u aksiomama, teoremama i dokazima izneo svoja shvatanja o supstanciji. Istina, u prvoj skici Etike zastupljena je u daleko većoj meri stara skolastička terminologija nego u samoj Etici.

Najzad, u Kratkoj raspravi nedostaje učenje o duši, o jedinstvu između duše i tela, o adekvatnim i neadekvatnim idejama, kao i teorija zablude. Sve je to ostalo samo nagovešteno i nedovoljno izdiferencirano. Ali upravo kao takvo, ono jasno pokazuje samu evoluciju Spinozine misli.

Međutim, u Kratkoj raspravi postoji jedan odeljak koji je u Etici potpuno izostao, a koji je veoma karakterističan za celokupnu idejnu orijentaciju Spinozinu. U tom odeljku, koji nosi naslov ,,de Diabolis“, filozof je izneo svoje mišljenje o postojanju đavola,

„Shvatimo đavola”, pisao je između ostalog Spinoza, kako to neki hoće, “kao jedno misleće biće koje uopšte ne želi niti čini dobra, i koje se dakle potpuno suprotstavlja Bogu. A to znači da je ono zaista vrlo bedno i, ako molitve mogu pomoći, onda bi se za njegovo spasenje moralo moliti. Ali pogledajmo da li takvo jedno bedno biće može i za trenutak postojati, i odmah ćemo naći da to nije tako; jer iz savršenstva jedne stvari proizlazi celokupno njeno trajanje, i ukoliko ona u sebi ima više stvarnog i božanskog utoliko je i postojanija; kako dakle može postojati đavo, koji u sebi nema ni najmanje savršenstva? Sem toga, postojanost ili trajanje kod jednoga modusa misleće stvari javlja se samo u jedinstvu koje, prouzrokovano ljubavlju, takav modus ima sa Bogom. Pošto je u đavolu data upravo suprotnost tome  jedinstvu, nemoguće je i da ono postoji.”

Tako je još i u Kratkoj raspravi Spinoza otvoreno pokazao svoju spremnost da se uhvati ukoštac sa praznoverjem i da uz podršku zdravog i prirodnog razuma otkrije svu besmislenost pojedinih verskih dogmi.

Oštar Spinozin sukob sa verskim dogmama uočio je u Kratkoj raspravi i A. Darbon. On čak smatra da se celokupna sadržina ovog spisa nedvosmisleno i očigledno suprotstavlja „dogmama hrišćanske ortodoksije“.

I nimalo ne iznenađuje što je, završavajući Kratku raspravu, Spinoza upozoravao svoje prijatelje:

,,A sada, da bih sa svim ovim završio, ostaje mi još jedino da prijateljima, za koje sam to i pisao, kažem: ne treba da se čudite ovim novinama, jer dobro vam je poznato da jedna stvar ne prestaje da bude istinita zato što nije od mnogih prihvaćena. A pošto vam je poznata ćud vremena u kojem živimo, najsrdačnije bih vas zamolio da budete veoma obazrivi upoznajući druge sa ovom stvari. Neću da kažem da treba jedino za sebe da je zadržite, već samo neka vas ni jedan drugi cilj ne pokreće sem spas vašega bližnjega, i sa sigumošću možete biti uvereni da nagrada za vaš trud neće izostati. Ako vam najzad, čitajući ovo delo, iskrsnu teškoće oko nečega što sam ja kao sigurno postavio, molim vas ne žurite da to odmah pobijete, pre nego što ste o njima duže i preciznije razmišljali. Ako tako postupite. ubeden sam da ćete uživati plodove koje vam ovo drvo obećava.“

Povodom ovih redova J. Frojdental (J. Freudenthal) s pravom primećuje da je Spinoza bio ,,potpuno svestan granica kojima je slobodna misao čak i u Holandiji bila sputana“, kao i da nije potcenio opasnost koja bi mu pretila ako bi njegova mišljenja, koja ismejavaju celokupno religiozno predanje, postala opšte poznata.

Činjenica je da Kratku raspravu Spinaza nije štampao, niti je ikada imao nameru da je objavi. Njemu je čak posebno bilo stalo, iz razumljivih razloga, da pogledi izloženi u ovom spisu ne steknu širi publicitet, te je zbog toga i zahtevao od svojih prijatelja krajnju smotrenost i obazrivost. Naprotiv, Etiku je on ne samo želeo nego i uporno nastojao da objavi. A kada to nije uspeo, ostavio je svojim prijateljima rukopis koji je bio pripremljen za štampu. Iz ovoga je sasvim jasno da Kratka rasprava predstavlja veoma važan dokumenat koji, pored razvojnih faza, neposrednije pokazuje i pravo značenje Spinozine filozofske misli. Jer u prvoj skici Etike, s obzirom na njenu namenu, pisac nije morao da se prilagođava ćudima vremena, o kojima je u dovršenoj Etici morao voditi računa, pošto se rešio i bio potpuno spreman da sa njom iziđe pred javnost.

Postoji, najzad, još jedan razlog zbog kojeg bi svako prilaženje Etici bilo nepotpuno bez skice iz koje je ona nastala. Uprkos neosporne originalnosti, u Spinozinom pogledu na svet osećaju se uticaji raznih filozofskih učenja, kako iz bliže tako i iz dalje prošlosti. I sasvim je prirodno što se iz fragmenata, nedovršenih misli i neugrađenih redova jednog mladalačkog spisa ti uticaji naziru daleko jasnije nego iz besprekorne arhitekture dela koje je okončano u doba zrelosti. Kratka rasprava je upravo neophodna za upoznavanje izvora Spinozine filozofske misli, a samim tim i za boije razumevanje Etike.

Izgleda da se dubina i originalnost jedne filozofije najpotpunije mogu sagledati u svetlosti njenih izvora. I zbog toga je sasvim razumljivo što su pojedini istraživači veoma strpljivo i pedantno proučili gotovo sve idejne uticaje pod kojima je nastala Spinozina filozofska misao. Istina, u tim istraživanjima često se mogu naći potpuno suprotna mišljenja, a pogotovu izvesne neodržive krajnosti. Ali i pored toga ona su od izvanredne koristi za jednu celovitu ocenu Spinozine filozofske pojave.

Kada je reč o izvorima Spinozine filozofije, treba se pre svega pozabaviti tezom o njenoj stoičkoj inspiraciji. Još je Lajbnic u svoje vreme trvrdio da ovaj filozof u stvari obnavlja staru stoičku misao. I kasnije, u ogromnoj literaturi o Spinozi, češće su se mogla naći slična mišljenja ili uverenja. Međutim, ovo pitanje je naročito zainteresovalo V. Diltaja (W. Dilthey), koji ga je detaljno proučio i došao do zaključka da se uticaj stoičke filozofije vidno zapaža na mnogim stranicama Etike.

Po njegovom mišljenju, Spinozino učenje o strastima koje čoveka bacaju u bezumlje, otuđenost i ropstvo vodi u potpunosti poreklo iz stoicizma. Kosmopolitska ubeđenja, posmatranje stvari sub specie aeterni, a pogotovu slika mudraca koji ne poznaje strah, mržnju i zavist već kroz hrabrost, vedrinu i mir ostvaruje svoju slobodu, dati su gotovo na istovetan način kod Seneke i Marka Aurelija. Najzad, Diltaj smatra da se u pozadini Spinozinog shvatanja vrline, koja se postiže razumskim saznanjem, iii najvišeg dobra koje, po njemu, nije ništa drugo nego cognicio unionis, quam mens cum tota natura habet, nalazi stara stoička misao.

Sasvim je jasno da se Diltajova ocena, po kojoj se gotovo svaki Spinozin princip zasniva na odgovarajućoj stoičkoj koncepciji, ne može prihvatiti u celini. Ona zanemaruje ostale izvore i, što je još važnije, ističe sličnosti a zapostavlja razlike koje postoje između ova dva shvatanja sveta, vremenski veoma udaljena. Jer nema nikakve sumnje da mnogi Spinozini stavovi, koji zaista podsećaju na stoicizam, znače u isti mah i njegovo temeljno prevazilaženje. To u prvom redu važi za učenje o afektima, o vrlini i o najvišem dobru u kojima je došla do izražaja i originalnost ovoga filozofa, koja se ni u kom slučaju ne bi mogla svesti na prostu kopiju antičkih maksima.

Međutim, sama teza o uticaju stoicizma na Spinozu ima realnih osnova. Izučavajući latinski jezik kod Fan den Endena (Van den Enden), filozof je u svojoj mladosti svakako čitao i tekstove stoičkih pisaca. A posle smrti Spinozine pronađena su u njegovoj biblioteci Senekina pisma i jedan primerak Epiktetovog dela.

Ali u razmatranju Spinozinog stoicizma mora se pre svega uzeti u obzir onaj poseban afinitet koji je cela njegova epoha osećala prema stoičkoj misli. Jer u to doba, kao što je poznato, javlja se prava obnova stoičkih ideja, koja je zahvatila sve oblasti duhovnog života: filozofiju, književnost, poeziju, religiju, pravne i političke teorije. Predstavnici ovoga pokreta bili su u Francuskoj – Montenj (Montaigne), Šaron (Pierre Charron) i Gijom di Ver (Guillaume du Vair), koga su nazivali „prevodiocem Epikteta i imitatorom Seneke“. Stoičkom filozofijom oduševljavao se i poznati francuski književnik onoga vremena Gez de Balzak (Guez de Balzac). Pored toga, tradicije antičkog stoicizma oživeli su u Engleskoj Scipijus Gejteker (Gataker), u Španiji Francisko de Kevedo (Francisco de Quevedo), a u Holandiji Lipsijus (Lipsiz) i P. L. Kušu (P. L. Couchoud) ističe da su čuveni holandski političari, de Vit (de Witt) bili oličenje stoičkih stremljenja onoga doba. On čak smatra da je Spinoza svoj etički ideal postavio po uzoru na ličnost Jana de Vita (Jan de Witt), koji mu je bio veoma blizak prijatelj.

Postoji još jedna činjenica koja bi išla u prilog tvrđenju da je stoička misao izvršila izvestan uticaj na Spinozu. Naime, i za Dekartove poglede na moral Lajbnic je isto tako tvrdio da se u potpunosti slažu sa stoičkom etikom. I teško bi se moglo reći da se iz osnova prevario. Jer Dekart se često divio filozofima „koji su nekada mogli da se oslobode vlasti sudbine i, uprkos patnjama i siromaštvu, da se u sreći sa svojim bogovima takmiče“.

Svojim trećim pravilom morala, u kojem je zahtevao pre savlađivanje samoga sebe i svojih misli nego sudbine i poretka svetskog, francuski mislilac se nedvosmisleno solidarisao sa onim oduševljenjem za stoičke ideje u kojem je učestvovala čitava epoha. Sasvim je prirodno, prema tome, što ni njegov mlađi savremenik Spinoza nije bio ravnodušan prema istim tim idejama, koje su mu mogle postati bliske baš usled toga što je odlično upoznao samu kartezijansikiu filozofiju.

Međutim, sasvim drukčije stoji stvar sa prilično rasprostranjenom tezom po kojoj se u Spinozinoj filozofiji osećaju uticaji srednjovekovne skolastike. Neki pisci zapravo tvrde da ovaj filozof duguje skolastici kako terminologiju i dijalektiku tako i mnoge ideje koje je dalje razvio u svojoj metafizici.

Po njihovom mišljenju, izvore Spinozine misli treba tražiti ne samo u klasičnoj skolastičkoj filozofiji nego čak i kod njenih kasnijih predstavnika; kod Franciska Suareza (Francisco Suarez), Martinija (Martini), Skaligera (J. C. Scaliger), Toletusa (Toletus) itd.

Ali i pored prilično uverljivih dokaza, naročito kada je reč o terminologiji, nemoguće je složiti se sa ovakvim tvrđenjima. Jer nikako se ne sme gubiti iz vida da je Spinoza bio odlučan kritičar i nepomirljivi protivnik skolastičke filozofije. U odnosu na stari način filozofiranja, njegova Rasprava o poboljšanju razuma značila je isto što i Dekartova Rasprava o metodi (Discours de la Methode) ili Bekonov (Bacon) Novi organon (Novum organum). Poput francuskog i engleskog filozofa, i Spinoza je pokušao da stvori novu metodu saznanja koja je pretendovala da zameni preživelu skolastičku logiku i da na taj način omogući dalji razvoj nauka. Rasprava o poboljšanju razuma, koja predstavlja uvod u Etiku, nije bila ništa drugo nego Spinozino rešenje jednog od najaktuelnijih problema onoga vremena.

Pored toga, Spinoza je mogao poznavati poznu skolastiku i razne skolastičke komentatore, ali je sasvim sigurno da on nikada nije izučavao najveće predstavnike srednjovekovne sko lastičke misli. Izvesne skolastičke termine on je, u stvari, prihvatio od Dekarta, čije Meditacije (Meditationes) obiluju ne samo skolastičkim izrazima nego i idejama uzetim iz skolastičke filozofije. S tim se slaže i Frojdental, mada on smatra da je Spinoza do skolastičkih termina i elemenata došao samo delimično posredstvom Dekarta a ne u celini.

Uostalom, kada je u pitanju uticaj, sama terminologija i ne bi morala biti tako značajan argument. Jer ne samo što njen razvoj najčešće zaostaje za razvojem ideja nego je ponekad i jedino moguće da nova shvatanja postanu razumljiva preko starih izraza i termina. A u mnogim slučajevima zadržavanje uobičajene terminologije bilo je neophodan ustupak bez kojega se ne, bi moglini zamisliti pojava i opstanak onoga što je zaista značilo novinu.

Dekart je poljuljao zgradu stare filozofije ne samo svojom metodom saznanja i svojom fizikom nego u isto tolikoj meri i svojom metafizikom. Iako je kartezijanska metafizika obnovila niz srednjovekovnih skolastičkih principa, ona je uprkos tome obeležavala definitivnu pobedu razuma i početak moderne filozofske misli. Slična stvar, mada u još izrazitijem vidu, ponovila se i sa Spinozom. Jer i u njegovom filozofskom sistemu sholastička terminologija i dijalektika dobile su potpun antisholastički smisao. Svaki put kada je upotrebio sholastički izraz, bilo da je govorio o supstanciji, atributima, modusima ili nečem drugom, Spinoza je svome pojmu dao sasvim drugi sadržaj. I zbog toga se može reći da je njegova veza sa skolastičkom fiiozofijom bila uglavnom slučajna, nebitna i formalna.

Međutim, istražujući izvore Spinozine filozofije pojedini pisci uspeli su da dokažu da je ona ipak vezana za srednjovekovnu filozofsku misao. Samo, ne za srednjovekovnu hrišćansku skolastiku, već za jevrejsku religioznu filozofiju srednjeg veka. Rezultati ovih istraživanja pokazali su čak da je uticaj srednjovekovne jevrejske filozofije, i jevrejske misli uopšte, odigrao veoma važnu ulogu u obrazovanju Spinozinog pogleda na svet.

Pored Staroga zaveta i Talmuda, Spinoza je još u ranoj mladosti proučavao celokupnu jevrejsku i religioznu literaturu. On je čitao originalna dela Solomona ibn Gabirola, Abrahama ben Meir ibn Ezra, Mojseja ben Majmona (Majmonid), Levi ben Gersona (Gecsonid), Hozdaj Kreskasa (Hasadai Crescas), Jehude Abrabanela (Leone Ebreo). Sem toga, Spinoza je odlično poznavao i Kabalu.

Uticaj jevrejske misli jasno se može zapaziti u Teološko-političkoj raspravi, u Etici a pogotovu u Kratkoj raspravi. Na niz mesta Spinoza se poziva na jevrejske pisce, citirajući ponekad i njihove misli. U drugoj knjizi Etike, on, na primer, piše:

„Tako isto i modus prostiranja i ideja toga modusa jesu jedna ista stvar, izražena na dva načina. To su, izgleda, neki Jevreji videli, kao kroz maglu. Naime, oni tvrde da su Bog, božji razum i stvari od njega saznate jedno isto.“

A u jednom pismu, upućenom Oldenburgu, Spinoza kaže:

,,ja zapravo smatram da je Bog imanentan a ne spoljašnji uzrok svih stvari. Zajedno sa Pavlom i možda svim starim filozofima, ja tvrdim, mada na jedan drugi način, da sve postoji i živi u Bogu, i usuđujem se da kažem da je to bila misao svih starih Jevreja, ukoliko se sme zaključivati iz tradicija koje su pretrpele promene.“

Razmatrajući istorijske uslove Spinozinog filozofskog sistema, Frejdental ističe da se baš učenje o imanentnosti stvari u bogu nalazi kod većine jevrejskih mislilaca. Tu panteističku misao snažno je izrazio u svojim pesničkim meditacijama Kraljevska kruna (Keter Malkout) još Ibn Gabirol (1020- 1050). Istina, pored elemenata panteizma, ovde je dato i ono biblijsko učenje o uzvišenosti boga u odnosu na svet. Ali Frojdental smatra da ovakva protivurečnost nimalo nije smetala Spinozi, koji je prihvatio samo panteističku misao, a ne i sistem u celini.

Panteističke ideje sreću se i kod Ibn Ezre (1091-1167), za koga bog nije ništa drugo nego „prvobitan oblik iz kojega proističu sve posebne sile“.

I od njega je pisac Etike mogao uzeti ovakvo učenje o bogu koji je shvaćen i kao jedinstvo i kao sveopštost. Tim pre što je za ovoga Ibn Ezra bio „čovek slobodna duha i ne malog znanja“. A poznato je, sem toga, da je Spinoza visoko cenio i da se u velikoj meri inspirisao njegovom kritikom Biblije, koja je izložena u delu Osnova straha od boga (Yesod Mora).

Na Spinozu je izvršio uticaj i poznati jevrejski filozof srednjega veka Majmonid (1135-1204). L. Rot (L. Roth) čak smatra da je taj uticaj bio daleko dublji i presudniji od Dekartovog. Jer iz Teološko-političke rasprave jasno se vidi da je Spinoza odlično poznavao Majmonidovo delo Vođa zalutalih (More Neboukhim), koje je imao i u svojoj biblioteci. Ne treba zaboraviti da je još ovaj jevrejski mislilac smatrao da su mnoge stvari, o kojima govore starozavetne knjige, neshvatljive i nepristupačne ljudskom razumu. Njegov prezir prema religioznom praznoverju i otvorena borba protiv antropomorfizma mogli su isto tako biti izvestan podsticaj Spinozi. Najzad, Majmonidovo učenje, po kojem se najviše dobro ostvaruje jedino putem saznanja i usavršavanja razuma vrlo mnogo podseća na pojedine stavove Etike.

Govoreći o Spinozinim vezama sa srednjovekovnom jevrejskom filozofijom, zanimljivo je napomenuti da je još Levi ben Gerson (1288-1344) ukazao na teškoće koje u tumačenju biblijskih tekstova donosi hronologija. Na osnovu jedne primedbe iz Teološko-politićke rasprave vidi se da je Spinoza uzimao u obzir njegova računanja. Sem toga, i Gerson je odbacio dogmu o stvaranju ex nihilo, smatrajući da je bog najviša misao koja kao takva ne može biti uzrok materijalnog sveta. Zanimljivo je isto tako pomenuti da je jevrejski filozof Hazdaj Kreskas (1340—1410), u svome delu Božanska svetlost (Or Odonai), zastupao determinizam. A. H. Seruja (H. Serouya) ističe da je ovaj mislilac uticao na Spinozu ne samo svojim učenjem po kojem je sve uslovljeno uzročnošću, nego i svojim pogledima na slobodu volje, stvaranje, ljubav prema bogu i atribute.

Međutim, posebnu i najveću pažnju zaslužuje uticaj koji je na Spinozu izvršio jevrejski filozof iz vremena renesanse – Jehuda Abrabanel (1460-1521), zvani Leone Ebreo. U svojoj temeljnoj studiji o ovome pitanju, K. Gebhart (C. Gebhardt) pre svega podvlači da je Leone Ebreo mnogo više poznat kao predstavnik evropskog renesansnog platonizma nego kao izrazito jevrejski mislilac.

Njegovo učenje poznavali su u ono vreme i tretirali ga kao jevrejsku filozofsku misao jedino amsterdamski Marani koji su bili bliski španskoj renesansnoj kultairi. Ako se uzme u obzir da je Levi Morteira bio poreklom portugalsko-italijanski Sefard (Sephardi), ili da je Menase ben-Izrael (Menasse ben Israel) bio u srodstvu sa porodicom Abrabanei, onda je sasvim razumljivo što je posle Spinozine smrti pronađen u njegovoj biblioteci i španski prevod dela Leone Ebrea Dialoghi d’Amore.

Rezultati Gebhartovih istraživanja ubedljivo pokazuju da se Spinoza inspirisao mnogim idejama izloženim u Dialoghi d’Amore. Pre svega, njegova definicija ljubavi u Kratkoj raspravi nimalo se ne razlikuje od one koju je dao Leone Ebreo. Isto to važi i za razliku između ljubavi i želje, koje u stvari proističu iz istinskog odnosno lažnog saznanja dobra. Izraz sub speciae boni, koju u Kratkoj raspravi upotrebljava kada govori o posmatranju stvari, Spinoza je takođe prihvatio od Leona Ebreo, kod koga on glasi sotto spetie di buono ili sotto spetie di bel’lo.

Spinozina koncepcija saznanja izložena u Kratkoj raspravi zasniva se, po mišljenju Gebharta, na sintezi koju je od averoističkog pojma Intellectus agens i Platonovog učenja o idejama stvorio Leone Ebreo. Istina, njegov intelletto agente javlja se kod Spinoze pod imenom Intellectus infinitus i shvaćen je kao beskrajan razum boga, u kojem se sve sadrži i koji najpotpunije saznaje stvari.

Pored toga, kao što Leone Ebreo razlikuje dve vrste saznanja, racionalno ili per discorso i intuitivno ili cognizione intuitiva, tako i Spinoza govori o „istinskom verovanju” koje počiva na razumskom zaključivanju i o „jasnom i razgovetnom saznanju“ koje nije ništa drugo nego intuicija. Ovde Gebhart posebno podvlači da ne postoje bitne razlike između Spinozinog shvatanja saznanja izloženog u Kratkoj raspravi i onoga koje se sreće u Etici.

Gebhart isto tako dokazuje da direktan izvor Spinozinog Amor Dei intellectualis treba tražiti u Dialoghi d Amore. Jer, nastavljajući tradiciju Platonove i Plotinove mistike, Leone Ebreo je učio da je svet proizišao iz boga i da se preko duha ponovo mora vratiti bogu. I kroz to duhovno vraćanje ostvaruje se zapravo spajanje stvorenoga sa tvorcem. Ali najglavniji akt u ovom povratku ka bogu jeste ljubav koja se poklapa sa razumom, amore intellettuale. Tačnije rečeno, Ijubav prema vlastitoj lepoti, iz koje je bog i stvorio svet i koja se utopila u njega, ponovo se javlja u ljudskom duhu kao amore intellettuale. Time se u stvari završava krug ljubavi, circulo amoroso.

Najzad, i o spajanju ljudske duše sa bogom, koje predstavlja najviše dobro i najviše blaženstvo, Spinoza u Kratkoj raspravi govori jezikom Leona Ebrea. Gebhart čak pretpostavlja da je u Etici uticaj Dialoghi d’Amore osvežen ponovnim čitanjem, jer se tek ovde sreće sam izraz Amor inteilectualis Dei. Tako se, dakle, poreklo jedne od glavnih Spinozinih tema može naći u renesansnom platonizmu Leona Ebrea.

Uzgred treba konačno pomenuti da se među jevrejske izvore Spinozine filozofske misli vrlo često ubraja i Kabala. Još je Lajbnic stajao na stanovištu da postoje očigledne srodnosti između Zohara i Etike. Po njegovom mišljenju, Spinozino učenje o večnim i beskrajnim modusima, koji u neku ruku znače prelaz od natura naturans ka natura naturata, nije ništa drugo nego kabalistička teorija o Sefirotima koji su posrednici između božanstva i stvorenoga sveta. Do sličnog zaključka došao je i Zigvort (Sigwart), koji smatra da Spinozino shvatanje boga kao causa immanens a ne kao causa transiens nesumnjivo približava ovoga filozofa kabalističkoj doktrini.

Frojdental takođe primećuje da se učenje o imanentnosti stvari u bogu može naći i u Zoharu, a Seroja čak konstatuje da celokupan Spinozin plan univerzuma frapantno liči na kabalističku koncepciju.

Spinozine veze sa jevrejskom fiiozofskom i religioznom misli, koje su stvarne i neosporne, dale su povoda izvesnim piscima da njegov pogled na svet okarakterišu kao izrazito i isključivo jevrejski. Tako, na primer, J. Klauzner ističe da je ovaj filozof bio istinski i potpun Jevrejin, i da kao takav „pripada ne samo celom čovečanstvu već pre svega jevrejstvu“. U Spinozinoj fiiozofiji oseća se duh jevrejske nacije, koji joj daje „apsolutno jevrejsko obeležje“.

Poseban dokaz u ovom smislu jeste nedostatak estetake, jer je takva pojava bila i ostala svojstvena svim jevrejskim misliocima. Stojeći na istim pozicijama, N. Sokolov podvlači da je Spinoza nosio u sebi patos Marana, koji je, uprkos svemu, celokupnu njegovu filozofiju učinio duboko jevrejskom. Priroda jevrejske misli ispoljila se, po mišljenju J. Klackina (J. Klatzkin), čak i u Spinozinom načinu pisanja. Tek prevedeni na starojevrejski jezik, mnogi izrazi i termini Etike dobili bi svoju pravu vrednost. Tačnije rečeno, jevrejski prevod ovoga dela izrazio bi Spinozine ideje daleko adekvatnije od latinskog originala.

Međutim, čak i ako se prihvate svi argumenti ove vrste, teza o isključivo jevrejskoj inspiraciji Spinozine filozofije potpuno je jednostrana. Jer nikako se ne sme zaboraviti da je ovaj mislilac bio ne samo otpadnik od jevrejske religije nego i jedan od najvećih protivnika jevrejske tradicije. On se nikada nije vratio religiji svojih predaka, dok je tradiciju svoga naroda prvi podvrgao nepoštednoj kritici. Pored toga, s pojedinim jevrejskim filozofima, koji važe kao njegove preteče, Spinoza se vrlo često uopšte nije slagao. Za niz Majmonidovih pogleda i principa on je, na primer, otvoreno rekao da su „krajnja besmislenost“, „sopstvena maštanja“ koja su nespojiva sa „zdravim razumom“; dok je čitavu metodu svoga prethodnika okarakterisao kao ,,beskorisnu, opasnu i besmislenu”

Kritički i veoma oprezno on je prilazio i samom Ibn Ezri, koga je inače izvanredno cenio.

Ali upravo na ovom planu najzanimljivije je i najvažnije Spinozino mišljenje o Kabali i kabalistima:

,,Ne znam da li ih slepa i glupa odanost ili naduveni ponos navode da se prikazuju kao jedini čuvari božijih tajni: ali znam samo to da sam u njihovim knjigama nailazio jedino na detinjasta sujeverja, umesto na tajne za koje tvrde da ih poseduju. Čitao sam a čak sam i video neke kabaliste čijoj se ludosti nisam mogao dovoljno načuditi.“

Duh Spinozine filozofije posedovao je vlastita obeležja po kojima se ona znatno razlikovala od celokupne jevrejske filozofske i religiozne misli. Dalekosežnim dubinama svoga racionalizma, koje su presudno dominirale kako njenim sadržajem tako i njenim oblikom, ova filozofija je nespojiva sa teologijom i religioznom mistikom jevrejskog pogleda na svet. Nimalo, dakle, nije slučajno što se njen tvorac, ne samo u borbi koju je vodio protiv praznoverja, fanatizma i dogmatizma nego i u svojim polemikama sa Majmonidom ili kabalistima, tako uporno poziva baš na zdrav ljudski razum. Tretirati Spinozu kao isključivo jevrejskog filozofa značilo bi preseći i okrnjiti evoluciju moderne filozofske misli koja bi na taj način ostala bez jednog od svojih početnih oslonaca. Tačnije rečeno, ako je Etika izrazita tvorevina jevrejskog duha, onda je veličanstvena racionalnost moderne evropske kulture beskrajno osiromašena.

Spinoza je proučavao i odlično poznavao jevrejsku filozofsku i religioznu misao koja je samim tim nužno morala ostaviti tragove u njegovom stvaralaštvu. Ali sav taj uticaj svodi se uglavnom na srodnost izvesnih motiva koji su kod njega, gotovo bez izuzetka, pretrpeli duboke promene. Prema tome, ono što je jevrejsko kod Spinoze može se jedino posmatrati kao prirodan a ne i najbitniji elemenat u stvaranju jedne daleko šire idejne samostalnosti.

Iz jevrejske srednjovekovne i renesansne filozofije Spinoza je, kao što se vidi, prihvatio izvesne ideje koje je upotpunio i dalje razradio stvarajući svoju vlastitu doktrinu. Sve te ideje, od kojih pre svega treba pomenuti jedinstvo supstancije, identičnost mišljenja i bića, determinizam i ljubav prema bogu, imaju izrazito panteistički karakter. Ali upravo kao takve, one ni u kom slučaju nisu bile čist i originalan proizvod jevrejskog duha. I drugi narodi gajili su panteističku misao za koju bi se moglo reći da je isto toliko stara koliko i čovekova težnja da objasni svet.

Izgleda da je najranija postojbina panteizma Indija. Još u prastarim indijskim spisima često se mogu sresti izrazito panteistička shvatanja koja gotovo da leže u osnovi celokupnog filozofsko religioznog pogleda na svet ovoga naroda. Sasvim je razumljivo, prema tome, što je nemački istoričar filozofije, i izvanredan poznavalac orijentalnih sistema, P. Dojsen (P. Deussen) ukazivao na izvesnu srodnost između Spinozine koncepcije i indijske misli. Naime, učenje o beskrajnoj supstanciji, koja poseduje beskrajno mnogo atributa od kojih su saznanju pristupačni samo protegnutost i mišljenje, kao i učenje o modusima ili pojedinačnim stvarima, od kojih svakoj pripada odgovarajuća ideja, sačinjavaju osnovnu strukturu Etike. Bilo bi veoma umesno uporediti takvu večnu i beskrajnu supstanciju sa okeanom, a njene moduse sa talasima koji pokrivaju njegovu površinu. I upravo ovakvo poređenje pronašao je Dojsen u drevnim indijskim spevovima koji na taj način pokušavaju da objasne odnos između Brame i njegovih manifestacija.

Verovatno preko indijskih i uopšte preko istočnjačkih izvora panteistička misao prodrla je i u filozofiju starih Grka. Oni su je, uzetu u celini, veoma sažeto i prilično adekvatno izrazili onom čuvenom formulom ev autav. Još je Ksenofan zapravo učio da je bog „srastao sa svim“, i da se na taj način sve nalazi u jednom a jedno u svemu. Njegov učenik Parmenid govori tipično panteistički ne samo o jedinstvu bića nego i o identičnosti mišljenja i bića, smatrajući pri tome da nije moguća misao bez bića, u kojem je ona realizovana. Sem toga, na čisto panteističkim pozicijama stajali su i pojedini stoički filozofi za koje bog nije bio ništa drugo nego univerzum shvaćen kao sveukupnost i jedinstvo. Zenon je nedvosmisleno identifikovao univerzum s bogom; Hrizip je učio da se sve sastoji iz materijalnog univerzuma i boga koji ga prožima ali koji je i sam telesan; Seneka je takođe smatrao da je celokupan univerzum ispunjen božanskim dahom koji je materijalan; a Epiktet je neprestano podvlačio da je svet jedinstven, „jedan jedini grad“, jer se sastoji iz jedne jedinstvene supstancije. Osnovni princip stoičke teologije, na kojem je počivala kako njihova fizika tako i njihova kosmologija, bilo je dakle učenje o božanstvu kao univerzalnoj pneumi ili o božanskoj vatri Zevsovoj, koja prožima svekoliku materiju, koja je utelovljena u sve stvari i sva bića i koja se od njih nikako ne može odvojiti. Najzad, na liniji svoga panteizma, stoici su smatrali da je bog bezličan i da je, kao i sve što postoji, potčinjen najstrožoj nužnosti.

Međutim, za sudbinu kako antičkog panteizma tako i panteističke misli kasnijih vekova imala je Platonova filozofija presudan značaj. To na prvi pogled mora izgledati čudnovato, kada se zna da je ona izrazito transcendentna, i da kao takva predstavlja sušti antipod svakoj imanentističkoj doktrini. Pa ipak, Platonova vizija najvišeg dobra i njegov entuzijazam za to dobro krili su neslućene mogućnosti u pravcu panteizma. Činjenica je, uostalom, da su baš platoničari prihvatili panteističku tradiciju, koju su znatno obogatili, dajući joj neizbrisiva obeležja. Moglo bi se čak reći da je neoplato- nizam značio posebnu etapu u istorijskom razvoju samoga panteizma.

Prvi istinski sistematičar panteizma bio je Filon Aleksandrijski. U svome učenju o bogu, koga je nazvao logos, on je platonske elemente sjedinio sa istočnjačkom misli, pogotovu persijskom i starozavetnom jevrejskom. Po njegovom shvatanju, mudrost se postiže spajanjem s bogom u ekstazi. Međuti’m, Filonovu doktrinu o jedinstvu bića doveo je do krajnjih konsekvenca njegov sledbenik i jedan od najvećih predstavnika platonizma, Plotin. Polazeći od Platonove ideje dobra, Aristotelovog prvog pokretača i stoičke univerzalne pneume, on je učio da je biće potpuno jedinstvo u kojem su sadržane sve manifestacije i sve suštine sveta. Ali, u Plotinovom shvatanju, biće polazi od jedne centralne tačke i rasipa se u beskonačnost, doživljavajući na tome svom putu ,„spuštanje“ odnosno ,,penjanje“ nekoliko hipostaza: od Jednog preko Intelekta i duše do materije, kao i obratno. Osnovni cilj čovekov jeste spajanje sa jednim, a to se postiže putem ekstaze koja donosi najviše blaženstvo. Tako je svojom filozofijom jedinstva, a posebno učenjem o emanaciji i spajanju ljudske duše sa bogom, Platon stvorio jedan svojevrstan panteistički pogled na svet. Snaga njegovog platonizma i dubina njegove mističke inspiracije učinili su ovaj pogled na svet veoma privlačnim za filozofsku misao kasnijih vekova.

Pod uticajem neoplatonizma, koji se afirmisao kao istinski filozofski pokret, bili su pre svega mnogi hrišćanski filozofi. Klement iz Aleksandrije, Origen, Pseudo-Dionizije Areopagita, Maxim Ispovednik, Džon Skot Erjugena i Pjer Abelar ubrajaju se među njegove dosledne sledbenike. Pored toga, platonizam je prodro i u arapsku filozofiju onoga vremena, gde je imao niz značajnih predstavnika od kojih je dovoljno pomenuti Al-Kindija, Al-Farabija ili Averoesa. A posredstvom Arabljana, na izvorima platonske i plotinske misli, izrasla je velikim delom i jevrejska srednjovekovna filozofija. Važno je samo istaći da su sve te varijante neoplatonizma otvorenije ili prikrivenije gajile, zajedno sa platonskim elementima, i bogatu tradiciju panteističke misli. Tačnije rečeno, platonizam je redovno’ nosio’ u sebi zametke i klice panteizma.

Posle ove istorijske digresije postaje potpuno jasno da je upravo platonizam jedan od osnovnih izvora Spinozine filozofije. Istina, ovaj jevrejski mislilac nikada nije izučavao Platona, a još manje Plotina ili Filona Aleksandrijskog. On je platonizam upoznao i prihvatio posredno, to jest preko jevrejske srednjovekovne i renesansne filozofije koju je detaljno proučavao. Ovo je u stvari i najbitniji razlog zbog kojeg se za Spinozu ne može tvrditi da je isključivo pripadao jevrejstvu i Jevrejima. Jer od svojih sunarodnika on je uzeo ideje koje po svome poreklu, kao što se vidi, i nisu tako reći bile njihove. Jevrejska fiiozofija je samo povezala Spinozu sa jednom daleko širom i opštijom strujom misli, kakav je zapravo bio platonizam.

Kada se uzme u obzir ova činjenica, koja je davno dokazana, onda je sasvim razumljivo što su izvesni pisci došli do zaključka da je na Spinozu presudan uticaj izvršio Đordano Bruno (Giorđano Bruno). Jer, kao što je poznato, celokupna italijanska filozofija renesanse bila je inspirisana platonizmom. Naime, ovaj filozofski pokret trajao je ne samo sve do kraja nego i po isteku srednjega veka, stvarajući u Nemačkoj, na primer, jedno posebno poglavlje sa Majster Ekartom (Meister Eckhart), Taulerom, Falentinom Vajgelom (Valentin Weigel) i Jakobom Bemeom. U italijanskoj renesansi on je čak doživeo poseban polet u filozofiji Nikole Kusanskog, Bernardina Telezija, Tomaza Kampanele (Tornaso Campanella) i Đordana Bruna. Naročito kod ovog poslednjeg platonizam se pokazao u svom potpunom panteističkom ruhu. Prema tome, moglo bi se reći da su sličnosti između Bruna i Spinoze nužne i objašnjive, jer potiču od istovetnih konstitucionih elemenata njihovih pogleda na svet.

Ali pored svega toga, izgleda da je ovde bilo i direktnijeg uticaja. Spinoza je po svoj prilici čitao dela Đordana Bruna, što se gotovo sa izvesnošću može zaključiti na osnovu Kratke rasprave. K. Šaršmit (C. Schaearschmidt) smatra da je oblik dijaloga, koji se u dva maha javlja u ovom spisu, prihvaćen po ugledu na način kojim je pisao italijanski filozof. Sem toga, Spinoza se na izvesnim mestima čak služi terminologijom Brunovom, usvajajući izraze natura naturans i natura naturata. Vrlo je verovatno, po mišljenju Delbosa (V. Delbos), da je Spinozu iznad svega impresionirala ona „predstava prirode kao jedne i beskonačne, to jest obdarene atributima koji sačinjavaju Boga“; tim pre što je poput Bruna ,,još od svojih prvih spekulacija energično izrekao da su Bog i priroda jedno te isto biće”.Isto tako, ističe H. Hefding, „logička geneza pojma beskonačnosti istovetna je kod obojice mislilaca, a Bruno je začetnik“ Najzad, i Spinozino shvatanje slobode i nužnosti ima vrlo mnogo sličnosti sa Brunovim.

Međutim, uprkos tolikih dodirnih tačaka, između najvećeg panteističkog filozofa renesanse i pisca Etihe postoji i jedna duboka razlika. Jer dok je Bruno, kao što tačno primećuje E. V. Aster, shvatio svet kao „živi organizam”, Spinoza ga je predstavio kao „matematičko-fizički sistem“. Ili još tačnije, panteizam Đordana Bruna bio je naturalistički, dok je Spinozin bio izrazito racionalistički. I upravo ovaj poslednji momenat, koji suštinski karakteriše spinozistički pogled na svet, upućuje na još jedan njegov izvor koji nije ništa manje važan od prethodnih.

Dr Radmila Šajković

Sledeći nastavak

Izvor: Fenomeni

  Dr Radmila Šajković, etika, Fenomeni, Filozofija, Spinoza