O filozofima je najlakše govoriti u izvanjskome povodu; uštedi se filozofiranje, a ostaje okolišanje – lepršanje oko teme. Kada je pak riječ o devedesetogodišnjici, što je s Habermasom ovih dana slučaj, lepršanje je, dakako, pogonjeno slatkorječivošću – a filozofija ostaje opet u pozadini. No, njemačka je to javna kultura razmjerno nedavno već proživjela u povodu temporalno još zvučnijega jubileja – Gadamerove stogodišnjice a da filozofijski sadržaji pritom nisu bili bitno zapostavljeni (NB u jednome ranijem povodu Habermas je, sebi primjerenom mješavinom preciznosti i elegancije, Gadamerovu filozofijsku – i filozofsku – ulogu mjerodavno označio sintagmom “Urbanisierung der Heideggerschen Provinz” – „urbaniziranje heideggerovske provincije“).

Habermasov je jubilej doista globalna dogodovština u punome smislu riječi. On, naime, nije „jedan od“ („najznačajnijih“, najistaknutijih“, „najuglednijih“, &td.) filozofa suvremenoga svijeta; on je, naprosto, prvi mislilac suvremene filozofije – točnije, onoga što je od nje u svijetu još ostalo. Daleko od toga da bude neupitan autoritet, on je jednostavno mjerodavan za bitan dio suvremene filozofijske rasprave (s izuzetkom estetičkoga područja za koje je Habermas pokazivao tek sporadičan interes; vidi se to ponajprije iz cjeline njegove bibliografije, ali, teorijski obvezatnije, iz toga što u njegovoj formativnoj konstrukciji – u „Teoriji komunikativnoga djelovanja“ – pored moralno-praktičke i kognitivno-instrumentalne racionalnosti, za onu umjetničku nekako nije bilo mjesta).

Njegovu mjerodavnost, uostalom, implicira i činjenica da je raspravljao (rjeđe: polemizirao) i s Marcuseom i Rawlsom, i s Benjaminom i Arendt, i s Gadamerom i Foucaultom, i s Petrovićem i Heideggerom, i s Ratzingerom i (možda najeksponiranije) s Nolteom… pokazuje to, uza sve ostalo, da se ni samorazumijevanjem nije nastojao pozicionirati kao bespogovorni autoritet.

U tipično postmodernoj vrijednosnoj konfuziji događa se i to da, u povodu Habermasova jubileja, upravo „Die Zeit“ (12. 6.) – u kojemu je publicirao brojne, pa i neke od paradigmatičkih dokumenata svojega intelektualnog angažmana – objavi indikativan iskaz jedne od novokomponiranih zvijezda tranzicijske teorije, Ivana Krasteva, pod naslovom „Nisam ga nikada citirao“ (jer je „odveć protestantski“, te „prije pomaže razumijevanje Evrope XX., nego XXI. stoljeća“). Moguće je, doduše, da će intelektualna historija svijeta jednoga dana Habermasa tretirati kao fusnotu uz Krasteva, no nije baš vjerojatno. Baš toj se je konfuziji Habermas desetljećima tvrdokorno suprotstavljao – iznutra, doduše.

Rođen je 18. lipnja 1929. u Düsseldorfu, odrastao u Gummersbachu. Potkraj rata – kao dio tzv. Flakhelfer-Generation – bio je u pomoćnim vojnim postrojbama. Poslije rata studirao je (filozofiju, povijest, psihologiju i germanistiku) u Göttingenu, Zürichu i Bonnu (gdje je i doktorirao 1954., na temu: „Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken“, „Apsolutno i povijest. O protuslovlju u Schellingovu mišljenju“).

Svoje javno djelovanje započeo je kao komentator u novinama i časopisima. U širim je krugovima postao poznat reakcijom na jedno Heideggerovo predavanje, održano za vrijeme nacizma, a objavljeno 1953. („Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935.“, „Frankfurter Allgemeine Zeitung“, 25.7.1953.) U toj recenziji mladi je Habermas odlučno upozorio na to da Heidegger u rečenome tekstu bez ikakva komentara ponavlja vlastiti stav o „unutrašnjoj istini i veličini“ nacionalsocijalističkoga pokreta. Mnogo kasnije, obrazlažući razloge za dodjelu nagrade Theodor Heuss upravo Habermasu, Jutta Limbach, tadašnja predsjednica Saveznoga ustavnog suda, opisuje unutrašnji doseg ove prekretnice: „Vaša Vas je filozofijska naivnost i nesputanost rano ostavila bez čovjeka u čijoj ste filozofiji do tada živjeli, naime Martina Heideggera“ (no, epizoda ga je ostavila i u jednome – pokazat će se veoma plodnom – obrascu: „s Hiedeggerom protiv Heideggera“, tj. „napadati“ mišljenje iznutra, imanentno,ostaje Leitmotivom Habermasova filozofiranja).

Slično mnogima iz svoje generacije i Habermas se , nakon ovoga iskustva, okreće drugome polu filozofijske, socijalno-znanstvene, uopće: intelektualne scene, počinje suradnju s frankfurtskim Institutom za socijalno istraživanje. Kao profesor djeluje u Heidelbergu pa u Frankfurtu. No, ni to ne ide bez sporova; insistiranje na tvrdoći i potpunosti argumentacije („komunikacijske racionalnosti“, kako će to opetovano zvati) u „revolucionarno“ raspojasanim šezdesetim godinama dovest će do ozbiljnih neugodnosti u odnosu spram radikalno nastrojenih frankfurtskih studenata nezadovoljnih elementima “buržoaskog svjetonazora” u njegovim predavanjima. Jedna davnašnja anegdota veoma plastično ilustrira poteškoće koje proizlaze iz ovakva neprestanog djelovanja na razmeđi filozofije i aktivizma. Kada je, 1966. u Frankfurtu, za jednoga od veoma dobro posjećenih Habermasovih predavanja, jedan od slušatelja – posve u stilu tada prevladavajuće ljevičarsko-aktivističke atmosfere – zatražio da profesor govori malo jednostavnije kako bi ga se razumjelo, dobra je polovina auditorija započela pljeskati. Prekinut usred jedne od svojih tipično kompliciranih rečenica, Habermas je odgovorio da će učiniti najviše što može kako bi ga se laganije razumjelo. Na to je druga polovina, oni koji su se smatrali pretežno teorijski zainteresiranima, glasno dala oduška svojem nezadovoljstvu. Ono je, međutim, utihnulo kada je Habermas nastavio prekinutu rečenicu riječima: “no, ne vjerujem da će moja dobra namjera da govorim jednostavnije odista i uspjeti”.

Vrhunac sukoba s „besciljnim akcionizmom“ (kako je Habermas karakterizirao strategiju „izvanparlamentarne opozicije“ da provokacijama izazove državni aparat na manifestnu uporabu sile) nastupio je u uzavreloj atmosferi kongresa SDS (Socijalističkoga saveza njemačkih studenata). U polemici sa studentskim vođama Krahlom i Dutschkeom Habermas je ovu strategiju nazvao „igranjem s terorom (s fašističkim implikacijama)“. Godinama je potom vođena rasprava o tomu odnosi li se oznaka „fašističke implikacije“ na državni teror, ili na one koji ga izazivaju. Riječju, može li se (i) Habermasu pripisati uporaba notorne sintagme „lijevi (ili: crveni) fašizam“, koja je u uporabi još od druge polovine dvadesetih godina prošloga stoljeća, u obračunima s komunistima-staljinistima. Habermas je – sve do 1977. – u nekoliko navrata nastojao relativirati, kontekstualizirati, pa i revidirati ovu formulaciju (najčešće je – tipično za njega – pritom spominjao „strah od iracionalnosti“). No, kod mnogih radikalnih ljevičara stigma je ostala.

U razdoblju koje slijedi Habermas nešto manje predaje, djelujući prije svega kao direktor istraživačkih projekata u Max Planck Institutu u Starnbergu, no 1975. napušta taj posao zbog sukoba s dijelom zaposlenik(c)a, koji su ga optuživali za aroganciju. Od 1983., do umirovljenja 1995., djeluje opet kao profesor u Frankfurtu. Poslije umirovljenja nastavlja s predavanjima širom svijeta, objavljuje brojne knjige i veoma često reagira na aktualna društvena zbivanja.

Svojim utjecajem (koji se može demonstrirati stotinama prijevoda njegovih knjiga na desetke jezika, desecima knjiga o njemu, kao i simpozija posvećenih njegovoj teorijskoj poziciji) Habermas je zadobio posve nezaobilaznu ulogu i (p)ostao posljednjih decenija neupitnom činjenicom suvremenoga filozofijskog, pa i općekulturnog pogona. Njegova je pozicija pritom u biti posredujuća; on je, naime, povezao tradiciju Frankfurtske škole Kritičke teorije društva s hermeneutičkim impulsima, od Diltheya na dalje (već i time što – skupa s Apelom – u kasnijim, sustavskim radovima pripisuje kvazitranscendentalni status stanovitim temeljnim tipovima djelovanja), s jedne, te s anglosaksonskom filozofijom jezika i pragmatizmom, s druge strane. U suvremenoj filozofijskoj diskusiji ključni su kako njegovi socijalno-filozofijski radovi tako i njegove analize postmoderne situacije (koncentrirani na koncept Moderne kao „nedovršenoga projekta“), odnosno epistemologijski impulsi koji slijede iz njegovih istraživanja istine kao konsensusa. Riječju, on nije „tek“ jedan od formativnih filozofa suvremenosti, nego – o jubileju neovisno – zapravo najistaknutiji filozof današnjice.

Habermas je, uza sve ovo, i intelektualac koji u svojem djelovanju već desetljećima pokušava pomiriti filozofijsku rigoroznost kakva slijedi iz njegove specifične uporabe dijalektičkog i analitičkog metodologijskog nasljeđa s izvorno ljevičarskim angažmanom. To nerijetko dovodi do nesporazuma među njegovim recipijentima, a posebice kod onih koji se smatraju privrženicima Habermasove pozicije. Habermasa još uvijek najčešće spominju kao nastavljača tradicije Frankfurtske škole Kritičke teorije, dapače i kao ključnog autora druge generacije frankfurtovaca. Istovremeno, njegovi radovi pokazuju nedvosmislen odmak kako od metodičkih tako i od sadržajnih odrednica te orijentacije.

Još 1955. („Marx in Perspektiven“) ocrtava razliku svojega polazišta spram Marxa, koji „nije pojmio da sama tehnika, a ne tek određeni privredni ustroj u kojemu djeluje, prekriva ljude ‘otuđenjem’, kako one koji rade, tako i potrošače“. U jednome interviewu iz 1979. pak Habermas jasno kaže: „Ne dijelim temeljnu pretpostavku Kritičke teorije, pretpostavku da je instrumentalni um postigao takvu nadmoć da nema izlaza iz totalnoga sustava obmane, u kojemu se do spoznaje dopire samo bljeskovima izoliranih individua.“

Ovo dvoznačno Habermasovo postavljanje iskazuje se i u svjetonazorskome i u praktičkom smislu; on je prije svega filozof, ali i politički teoretik, komunikolog, sociolog, kulturolog, a, ne na kraju, i jasno angažirani politički publicist. Njegova se javna, posebice politička pozicija, pritom mijenja mnogo manje od teorijskih osnova njegova stajališta. U svakome od ovih svojstava on je, to se i citatometrijski može jednoznačno pokazati, višestruko djelatan i raznoliko recipiran, ali neprijeporno značajan autor.

Pored ove diobe njegova djelovanja koja se može nazvati horizontalnom, on je, dakle, autor koji je u šezdesetak godina višekratno, čak i radikalno, mijenjao svoju nosivu poziciju. U ovoj vertikalnoj podjeli njegova teorijskog djelovanja može se govoriti o fazi spekulativno-hermeneutičkog filozofiranja, o kritičko-empirijskim znanstvenim istraživanjima, o neomarksistički inspiriranim socijalno-filozofijskim radovima, te, od početka sedamdesetih godina, o nastojanjima na razvijanju obuhvatne teorije komunikativnoga djelovanja. Takvo stajalište između hermeneutike i kritičke teorije, filozofije i sociologije, kontinentalne i anglosaksonske filozofije, teorijskih analiza i dnevno-politički vezanih polemika veoma dobro ocrtava Habermasovu teorijsku figuru, ali i njegov utjecaj, posebice na njemačku intelektualnu scenu (njegovo se značenje precizno pokazuje u radikalnoj promjeni strategije stožernoga izdavača njemačke intelektualne ljevice, Suhrkampa, koji postupno objavljuje i Schellinga i, sve više, suvremenu anglo-amerikansku filozofiju, lingvistiku, itd.). No, takav ocrt mnogošto ostavlja nejasnim; na prvi se pogled, primjerice, nadaje – bitno neopravdana – ocjena o eklekticizmu. No, kod njega je zapravo riječ o striktno metodologijskim utjecajima, ne o tezama; to je i dovelo do paradoksa: koliko god mijenjao svoja metodička polazišta on je, uglavnom, utjecao na isti skup recipijenata (koji se je sredinom sedamdesetih proširio i na one teoretike koji su ranije bili pretežito pod utjecajem pozitivizma i filozofije jezika).

U prvoj fazi knjigama kao što su „Promjena strukture javnosti“ (bio je to njegov habilitacijski rad) i „Teorija i praksa“, Habermas stječe ugled političkoga i socijalnog teoretika od ranga. Za ta je djela karakteristično nastojanje – u mnogome vezano uz nasljeđe Frankfurtske škole Kritičke teorije – da se iznutra pokažu imanentna ograničenja u građanskome svjetonazoru i njegovu proliferiranju. U prvoj knjizi na primjeru nedostatka metodičkog mjesta kritičnosti u građanski uspostavljenoj javnosti koja je moguća upravo kao posredovanje države i civilnog društva. U drugoj se pak radi o dalekosežno značajnoj analizi filozofijskog prijeloma u novovjekome poimanju politike. Još prije tzv. rehabilitacije praktičke filozofije, ukazao je, naime, na konstitutivnu posebnost moderne politike, na to da su klasični obrasci tek uz veoma ozbiljna posredovanja uporabivi za analizu suvremenosti političkog života, na to da je ključno mjesto moderne politike samopostavljena individua, te se tradicionalne kategorije mogu razumjeti samo u odnosu na njezinu poziciju.

U vrijeme koje sam nazivlje „povratkom u akademijsku filozofiju“ Habermas piše pod značajnim utjecajem Gadamerove hermeneutike, no i ovaj poticaj nastoji na svoj način primijeniti; hermeneutika ga navodi na analizu simboličkog svijeta. U kontaktu s kolegom i prijateljem Karl-Ottom Apelom za daljnju raščlambu ovako ustrojena svijeta pogodnom mu se iskazuje filozofija jezika, a s njome i čitava anglo-američka filozofijska tradicija – nastupa njegov linguistic turn. Pod ovim metodičkim pretpostavkama on nanovo interpretira Hegela – uvodeći za sve kasnije radove mjerodavnu razliku rada i interakcije. Odvraćajući se s vremenom sve jasnije od neomarksističkog koncentriranja na rad kao objedinjujuću interpretacijsku figuru, Habermas će upravo preko promišljanja interakcijskih čimbenika dospjeti do aktualne, komunikacijski pretpostavljene socijalno-filozofijske paradigme.

Uostalom već i sam popis autora kojima se je Habermas bavio proteklih desetljeća odista djeluje poput svojevrsna telefonskog imenika (ili, ipak, autorskog abecedarija) relevantnih filozofa, sociologa, psihologa, povjesničara, lingvista ili antropologa. A riječ je samo o autorima kojima su u brojnim Habermasovim djelima posvećene samostalne rasprave, eseji ili poglavlja, ne o tisućama citiranih. Pored knjiga u kojima konstruira vlastita sustavna stajališta, on će stoga izdati nekoliko tomova skupljenih eseja o autorima relevantnima za njegovu poziciju. Naslov tih knjiga, Filozofijsko-politički profili, jasno ukazuje i na metodu, pa i na polemičku nakanu sadržanu u većini tih interpretacija. Riječ je, prije svega, o socijalnome kontekstualiziranju svake (prethodno, međutim, „iznutra“ – iz teorije same – spoznate) teorijske činjenice. Na tomu Habermas inzistira u svakoj fazi svojega rada, to mu ostaje ne samo kao veza s ranim, izrazito kritičko-teorijski nastrojenim analizama, nego i kao transmetodički svjetonazorski čimbenik, dapače okosnica čitave autorske pozicije.

Obrat ka kasnijoj Habermasovoj poziciji, teoriji djelovanja, posebice komunikativnoga djelovanja nije – u skladu s već naznačenim osobinama njegova filozofiranja – nastao iz isključivo teorijskih razloga. Nije tek puka koincidencija to što se ovaj obrat zbiva baš u vrijeme u kojemu postaje jasnim – na osnovi iskustva s kolegama-aktivistima ljevičarski inspiriranoga pokreta – da trajno uspostavljena komunikacija nije smisleno moguća drukčije do posredstvom skupa pravila na osnovi kojih tradicijski funkcioniraju akademijske zajednice. Stoga je Habermasu posebice stalo pokazati mogućnost radikalnog proširenja programa „zajednice istraživača“ kao komunikacijske paradigme.

Od prvih naznaka ovog teorijskog programa, od članka „Tehnika i znanost kao ‘ideologija’“, do razvijenoga oblika u „Teoriji komunikativnoga djelovanja“ i radovima koji slijede, Habermas se, dakako, ne kreće pravocrtno. Razlozi tomu i opet su ne samo teorijske naravi. Pokušavši razvijati naslijeđenu metodologijsku strukturu Kritičke teorije društva u analogiji s psihoanalizom, Habermas krajem šezdesetih, osobito jasno u knjizi Spoznaja i interes, nailazi na ozbiljne poteškoće. Kao što, naime, psihoanaliza u teorijski vođenoj interpretaciji biografije pacijenta nastoji oko individualnoga oslobađanja od neprozrete patologije, tako je, u Habermasovoj pred-komunikacijskoj verziji, i Kritička teorija društva trebala u prosvjetljujućoj interpretaciji povijesti civilizacije osloboditi ljudski rod smetnje, „patologije“ njegova povijesnog ustroja.

U osamdesetim godinama temelji teorije na kojoj Habermas radi nisu više izvedeni iz hermeneutičke autorefleksije, nego iz racionalne rekonstrukcije univerzalnih uvjeta ljudske komunikacije. Čineći to isprva u formi tzv. univerzalne pragmatike, on zapravo nastoji razviti zahtjeve koje mora ispuniti govor orijentiran na međusobno razumijevanje subjekata koji surađuju. Naglasak na suradnji teorijski je plodan, jer omogućuje razvijanje univerzalnog modela, ali otvara ozbiljne poteškoće u primjeni na područje socijalnog djelovanja. Paradigmatički se to pokazuje već u sedamdesetima, u njegovoj knjizi „Problem legitimacije u kasnome kapitalizmu“. Riječ je, naime, o tzv. interesima podobnima za poopćivanje kao svojevrsnoj podlozi racionalnog političkog djelovanja. Nikako slučajno, poopćivost postaje u osamdesetim godinama temeljnim metodičkim pitanjem Habermasovih radova, posebice u istraživanjima komunikacijske ili diskursne etike, jer poopćivost je ne samo uvjet sporazumijevanja ljudi koji surađuju, nego i pretpostavka da pojedinac razumije drugoga, bez nje, dakle, nema intersubjektivnosti pa ni same mogućnosti odgovornog utemeljenja zajednice.

I opet, paralelno sa sustavnim nastojanjem oko strogog utemeljenja vlastite teorije s ambicijom koja je u suvremenoj situaciji gotovo bez presedana, Habermas je neprestance angažiran u polemičkim raspravama. Njegova knjiga Filozofijski diskurs moderne – koja ga, uz Lyotarda i još nekolicinu, čini jednim od najcitiranijih autora u krugu diskusija vezanih uz tzv. postmodernu problematiku – zapravo je polemika sa samim konceptom postmoderne. Habermas, naime, pokazuje Modernu kao bitno nedovršeni projekt, no ne ostaje samo na načelnim protimbama. Istovremeno izdaje knjižuljak Nova nepreglednost da bi demonstrirao nužnost konkretnog, političkog, a ne samo svjetonazorskog sučeljavanja s neokonzervativizmom. U tom kontekstu formulirana krilatica o „iscrpljenosti utopijskih energija“ bit će naznakom značajnog aspekta političkog samorazumijevanja tzv. alternativnih ili novih društvenih gibanja.

Habermas će naredne, 1986. godine još konkretizirati ove polemičke stavove, poznatim bonnskim predavanjem o apologetskim tendencijama u njemačkoj historiografiji. Svega nekoliko tjedana nakon toga odjeci će ove rasprave biti nazočni u gotovo čitavoj evropskoj javnosti. Polemika, poznata pod nazivom „spor među povijesnicima“ u osnovi je bila koncentrirana na pitanje o tomu može li se Hitlerov dolazak na vlast, i vlast što ju je potom uspostavio, relativirati usporedbama sa suvremenicima na „drugoj strani“, Staljinom prije svega. Polemika se je bila proširila na mnoge ugledne njemačke (i ne samo njemačke) intelektualce, no – neovisno o različitim procjenama njezina ishoda – nedvojbeno je pridonijela ponovnom okretanju i neprijatnim stranama novije evropske povijesti koje se svagda iznova nastoji neproduktivno zaboraviti.

Godine 1992. izlazi „Faktizität und Geltung“ („Činjeničnost i važenje“), Habermasova filozofija prava. Polazeći od toga da je bitna funkcija prava u „društvenoj integraciji“, Habermas vidi da „moderno pozitivno pravo nastupa s težnjom sustavnoga utemeljenja i obvezatne interpretacije, te nametanja“. Raščlamba ga dovodi do kasnije široko diskutirana četiri načela pravne države.

U novi milenij Habermas ulazi, vjeran „duhu vremena“, raspravom o budućnosti ljudske naravi („Die Zukunft der menschlichen Natur“), argumentirajući u prilog tzv. negativnoj eugenici, u kojoj se radi o preventivnim mjerama protiv budućih bolesti, istovremeno vehementno odbijajući „pozitivnu eugeniku“ koja bi omogućavala odabir poželjnih osobina budućih bića.

U isto vrijeme se bavi pitanjima religije i sekularizma, posebice nakon razgovora s Ratzingerom, ali, nastavno, i problemom determinizma, braneći (i filozofijsko i teologijsko) stajalište da se sloboda ne da svesti na fiziologijske procese. No, produktivnost se Habermasova ne smanjuje – za početak jeseni najavljena je nova knjiga (od 1700 stranica) pod (vjerojatnim) naslovom „Wissen und Glauben“ („Znanje i vjerovanje“ – ili „Znati i vjerovati“).

U posljednjih je dvadesetak godina Habermas posebice pogođeno oživljavao naumljeni intelektualistički projekt, suživot teorijskih i publicističkih radova. „Polje“ koje mu je to omogućilo – jer projekt je u međuvremenu postao odveć birokratizirana, gotovo prosta riječ – jest naprosto Evropa. Tu se Habermas pokazuje u punoj mjeri kao građanin filozof, kao onaj koji kani domisliti (najbliže i posve udaljene) konsekvencije prosvijećenoga (a to znači promišljeno, racionalno, aktivnoga) građanstva. Modus vivendi tog je građanstva – solidarnost, koja nasljeđuje vrlinu bratstva (i sestrinstva, reklo bi se danas) još iz Francuske revolucije. Riječ je pritom o poopćenoj introspekciji, o spoznaji da „ima i drugih kao ti“.

Specifično je za Habermasa da je – za razliku od mnogih teoretika – s vremenom istovremeno smanjivao razinu radikalnosti svojih („čisto“) teorijskih radova (revolucija se posve očito gubi kao tema), zadržavajući vrijednosno-praktičku zaoštrenost konkretnih stavova. Naredni navod možda ponajbolje pokazuje za Habermasa specifičan – i specifično uspješan – spoj teorijski fundiranoga i aktualno angažiranog mišljenja. Riječ je o tekstu „Državljanstvo i nacionalna identičnost. Razmatranja o evropskoj budućnosti“, koji posve jasno oslikava promišljeni pristup aktualnim problemima najrazvijenijeg dijela svijeta. „Svjetsko-građansko stanje nije više puki fantom, premda smo od njega još daleko. Državljanstvo i svjetsko građanstvo tvore kontinuum koji se već iskazuje u konturama“. Pritom je, i u interpretaciji evropske egzistencije, polazište (i cilj) u svjetskome građanstvu; zato će se Habermas toliko oštro i često suprotstavljati neoimperijalističkim tendencijama koje se naslućuju u Evropi (a posebice u Njemačkoj). U tom je kontekstu razumljivo što je tek „mit viel Wenn und Aber“ („s mnogo ako i ali“) prihvatio NATO-vu intervenciju u Jugoslaviji 1999., smatrajući da se radi o obrani temeljnih ljudskih prava – koja dopušta, u iznimnim situacijama, i primjenu sile. Za njega se je pritom radilo o internacionalizaciji jedne od njegovih najčešće korištenih lozinki – ustavnoga patriotizma, koji pristranost za ljudska prava i vladavinu prava uzdiže nad svim ostalim razinama patriotizma.

Habermas je – ako je još uopće dopušteno rabiti oznaku koja je poodavno postala frazom – jedan od posljednjih javnih intelektualaca u smislu koji kao da je već bio izgubljen. Nije, naime, riječ samo o autoru značajnih i diskutiranih knjiga, o univerzitetskom nastavniku s utjecajem, o polemičaru koji ostavlja trag, nego, pored svega spomenutoga, o misliocu kojemu je stalo do zajednice – i to desetljećima neumorno demonstrira. Ta zajednica više nije ni nacionalna država, a kamoli neki njezin socijalni, etnički ili svjetonazorski dio. Sa stajališta perspektivna ustrojstva svjetske zajednice Habermas svoju komunikacijsku paradigmu razvija na tragu i za novo stoljeće formativna filozofijskog nastojanja da se razumije kako se „stvari čine riječima“. On će ustvrditi da je aktualna pozicija filozofije „namjesnička“, da ona, dakle, djeluje kao namjesnik općenitosti bez koje ni posebni intelektualni napori ne mogu biti smješteni. No, istovremeno, njegov će se interes posljednjih godina okrenuti pitanju koje je logično pod spomenutim pretpostavkama: kako promisliti ustrojstvo zajednice polazeći od ustrojstva svijeta u kojemu je upravo djelatno sporazumijevanje ključni problem epohe.

U svijetu, naime, u kojemu ni filozofija niti religija, ni materijalni interes niti kulturna tradicija nisu sami sobom mjerodavni, valja početi ispočetka da bi se zajednički život odgovarajuće nanovo utemeljio. Habermas je, svakako, učinio (i čini) barem to da osvijesti ovako postavljeni problem – na način koji ga čini višestruko i opetovano prijepornim, ali, svakako teorijski i politički (za gotovo sve) bitnim.

Žarko Puhovski

Ideje, 18.06.2019.

Peščanik.net, 18.06.2019.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  Filozofija, habermas, Peščanik, Žarko Puhovski