Слобода и знање као метафизика историје – Рефлексија Георга Зимела о филозофији историје представља један од најзначајнијих момената у историји појма, јер се коначно постиже један мета ниво сагледавања могућности заснивања једне филозофије о историји, као и њеног предмета и метода. Увођењем разликовања између метафизике историје која спекулативно и не-теоријским мотивацијама вреднује низ догађаја повесних чињеница, са једне стране и егзактног историјског истраживања које је оријентисано искључиво ка чињеничном сазнавању повесних чињеница, без ширих нарација и телеолошких премиса, са друге стране – учињена је оштра подела на дотадашња вредносна и не-теоријска заснивања филозофије историје и новог покушаја заснивања као егзактне науке историје. Из те разлике ниче питање постоји ли и даље могућност заснивања једне нове метафизике историје у том новом светлу, која би задржала своју филозофску, спекулативну страну, а опет одговорила на захтев критике вредносног и не-теоријског заснивања и погледа на повесне чињенице.

Кључне речи: филозофија историје, метафизика, Георг Зимел, слобода, знање, повест, историја, не-историјско, телеологија.

О филозофији историје уопште

Филозофија историје као филозофска дисциплина још увек је прожета проблематиком одређења како свог предмета истраживања, тако и саме себе, у смислу утврђивања методе, облика и циља истраживања свог предмета, историје, који је подједнако проблематичан. Површни преглед „историје“ појма филозофије историје може нам дати сигуран утисак како је она код сваког филозофа и у сваком филозофском систему поново заснивана од почетка, често оживљена дахом оне филозофије која је ствара и често обликована да би се уклопила у већ постојећи филозофски систем, као целину у којем се она јавља и за коју је, неретко, само средство.[1]

1. Проблематика се састоји, првобитно, у томе шта је заправо њен предмет – на том кораку се већ могу утврдити прве дискрепанције и разликовања: разлика између историје и повести, а онда између историје (у смислу егзактног историјског истраживања, историке) и филозофије (у смислу филозофског схватања) те историје; па све дотле да се утврди да ли је филозофија историје оријентисана ка прошлости или будућности, у којој мери је наше тумачење, тј. поглед на неки повесни догађај или историју уопште, одређено садашњим тренутком и местом у времену нас самих, као субјеката који су такође „историјски“ и колико се може приближити повесном, стварном, низу догађаја, те да ли га уопште може сазнати непосредно или се филозофија историје увек поново ствара са сваком новом генерацијом која „гледа“ историју; шта је валидан предмет филозофије историје: да ли реални низ догађаја или тек оно наше тумачење истих, које тек може имати неку филозофску тежину, тј. интересантност за њу?

Тим питањима, а и могућим одговорима, се ни најмање не решава сва проблематика филозофије историје, нити се може одговорити на то када нешто реално, повесни догађај, постаје филозофски релевантан за нас, која је то граница и праг који мора прећи и облик који мора имати; те на крају, да ли је та релевантност зависна од самог значаја предмета или је важно за-нас као оног ко филозофира и из чије субјективне позиције и гледа на објективни низ догађаја, а у односу на своје тежње, погледе, метафизичка разумевања будућности и једног система филозофије историје, и закључује о вредности предмета филозофије историје.

2. Можда битнија питања нису толико за предмет филозофије историје, већ за њу саму као филозофску дисциплину: да ли је њена оријентација првенствено ка прошлости, тј. утврђивању једне историје или према будућности, где се та историја користи као наук, као средство за боље сналажење у будућности; или су пак та три момента, прошлост као садржај, садашњост као позиција тумачења и будућност као оно због-чега, нераскидиво јединство? Да ли се тиче оног општег или оног појединачног у историји и да ли постоји напредак или некакав телеолошки циљ којем води то историјско кретање?[2].

Проблем садржаја и тумачења историје:

истраживање историје и метафизика историје

Георг Зимел у свом делу Проблеми филозофије историје[3] је дао можда један најпрецизнији и уједно сажет али комплетан преглед могућности одговора на горе наведена питања у којем се дотиче битнијих схватања филозофије историје у њеној историји. Његов допринос је у томе што је поставио један преглед филозофије историје и проблематизовао разумевање прецизном и одељеном терминологијом. Његов приступ је можда први прави трансцендентални поглед на филозофију историје, њену проблематику и могућности зансивања.

1. Пре њега је Вилхелм Дилтај[4] (и други попут Дројзена и фон Ранкеа) увидео однос између обојености филозофије историје и система у којем настаје: да је у немачком идеализму оно историјско увек унапред жртвовано; оно спорно у том онтологичком и метафизичком, јесте да се конкретна историјска стварност уклапа у унапред утврђене обрасце и да све оно што се не уклапа бива одбачено, а филозофија историје бива жртва метафизичке шеме – бити унапред проглашен као секундаран у односу на оно априорно, логичко и онтолошко. Он изградњу историјског света се мисли у радикалној опозицији спрам сваке онтологије, труди се да интерпретира оно повесно, те настоји одбацивању свега онтолошког и метафизичког. Јавља се идеја да је однос према историји фундаментално критички, да га износим „ја“ као реални човек, који живи у реалном времену и односи се према проблемима тог времена; тај човек се ограничава од спекулације, јер је она „самозаваравање“ – историјско мишљење постаје phronesis (разборитост), која жели историјску критику и тежи да сами осмислимо властити живот. Geschichtlichkeit (повесност) је зависан од унутрашње динамике једне егзистенције: и оно је створено, креација, нешто што је у сржи исторично, јер сама „повест“ настаје у садашњости и условљена је тренутном идеологијом времена.

Изградња историјског света у духовним наукама означава управо то: свет се изграђује, а не поима се, образује се, гради се нешто што не постоји пред нама као предмет – ми нисмо субјекти наспрам објекта, историја није објект нашег истраживања, ми смо ти који су исторични: историјске објективности нема и не може је бити, него, према Дилтају, морамо се уживети у ту осећајност, без емотивне партиципације нема разумевања.

О предмету филозофије историје и истинитости оног непосредног, повесног, важи: историја је подложна политичком, идеолошком манипулисању и због тога је потребан непосредни контакт са оним што се догодило; но филозофски поглед не верује у то, јер он не види историју тако: не верује у „истинитост оног што се догодило“, зато што нема те истинитости, она зависи од посматрача, нас у садашњости. Кад се бавимо прошлошћу, не бавимо се нечим што је прошло, него оним што је из те прошлости живо и присутно, ми не осветљавамо прошлост, већ оно што од ње још увек није прошло, истраживање прошлости није усмерено на оно што је прошло, већ ка ономе што је сачувано, релевантно за садашњост – у историци ми испитујемо временски след насталог, али га испитујемо у садашњости, из садашње перспективе. У овом немамо логички нужне импликације, јер у повесној стварности се доживљавају чинови слободе, који стварају дисконтинуитет и праћени су одговорношћу. За Дилтаја је филозофија увек израз ограничености и посебности једног времена – она је артикулација условљености (филозофија је условљена друштвом, политиком, идеологијом итд.) – појам није „бесконачно кретање мишљења“, већ је зависан и одређен конкретним духом неког времена – из те тачке се рађа историја идеја; ништа не уређује друштвено-историјски поредак, он је настао, историјски.

Јавља се и идеја да историју треба увек изнова писати, јер је нама као филозофима историје корисна једино уколико је мислимо из перспективе једне садашњости и пишемо је за ту садашњост – то није претумачивање извесних догађаја, већ њихово сагледавање из наше властите перспективе. За Дилтаја ми немамо стабилну, архимедовску тачку на основу које можемо вредновати историју – ту се овај поглед на ствари разликује од идеализма, јер нема „развоја унапред“ – развој је развој самог живота који је непредвидив и у коме је регрес, као и прогрес, могућ; нема историје по-себи, чврсто артикулисане филозофске конструкције – онај ко разуме историју и сам је историјски: „ја“, конкретни појединац, разумем историју и историјски сам, део сам ње и свог времена.

Разумевање, историја, везани су за конкретног, појединачног човека који је и актер историје и онај ко разуме, и сам је историјски, а може постојати наука о њему (духовне науке артикулишу посебност) и он се собом уживљава, да би разумео оно испољавање другог, које је исто као и оно само; то му омогућава она јединствена људска природа. Она је схваћена као супстанцијалистички антрополошки модел и тиче се склопа доживљаја који има ток да се од сазнања прелази на вредновање и постављање циљева (кад формирамо један поглед на свет, из њега повратно можемо „извлачити“ начине деловања, циљеве, очекивања, и др. – дакле, од знања се може прећи на phronesis).

У духовним наукама сазнање је неодвојиво од деловања – оно има смисао вредновања, критике, оно је изграђивање; субјект сазнања је увек и објект сазнања – живот сазнајемо помоћу живота. Уњима поново стварамо значење, смисао (том погледу је био близак и Вико идејом да дух може сазнати само оно што је сам створио)[5], у њима не постоји природна, научна узрочност –процеси су такви да не постоји нужност између узрока и последице, ништа није унапред детерминисано, већ је резултат животне моћи, снаге, воље унутрашњег делатног принципа, па од интензитета те моћи зависи реалност која је предмет проучавања; имамо посла са појединачним што условљава одсуство детерминизма, природно-научног каузалитета, а опет показује да имамо посла са једнократним актима. Делање и трпљење су увек индивидуирани, то је јединствено и непоновљиво, па су предмети духовних наука јединствени феномени који се не могу сумирати и подвести под природне законе. Духовни садржаји и идеје су јединствени и некомпатибилни, те ихне можемо квантификовати као у природним наукама – квалитативни садржај се не може редуковати на ниво квантитета.

Вредност духовних наука: оне нису безвредне – она произилази из идентичности субјекта и објекта сазнања: ми се увек бавимо сами собом, властитим духом и животом; сазнање у духовним наукама је могуће, јер се можемо уверити у смисао преко унутрашњег искуства. Оно што нам омогућује објективност сазнања је постојање универзалне људске природе а то омогућава накнадно доживљавање духовних творевина прошлости; можемо се осведочити о универзалном садржају због те истоветности субјекта и објекта.

2. Зимел наставља на трагу својих претходника, попут Дилтајеве критике историјског ума, он посматра и истражује све историјске феномене као животне форме, јер оне су оно чиме се бавимо у историји. Зимел доводи Дилтајеву критику Канта до новог ступња, сматрајући да је оно априорно уствари настало емпиријском синтезом – ми кроз наш начин живота временом стичемо одређене представе, тражимо смисао и то што ми стекнемо временом се испоставља као априори, а што ми одбијамо да прихватимо да је искуствено стечено; за њега Кантове идеје о времену ништа не чине у смислу историје.

Недостатак природних наука види у томе што што оне немају интерес за смисао (реалности), оне се крећу ка генерализацији, али она је немогућа без свести о појединачном (док је недостатак психологије супротан: недостатак интереса за ту реалност). Историјске науке се баве оним појединачним, али су незамисливе без генерализација: Зимел посматра један појединачан феномен и служи се генерализацијама, али се увек задржава у сфери релативности, не допуштајући говор о апсолутном – успостављају се генерализације на основу искустава која су принципијално далека. Циљ је да појединачно стоји у средишту историјског интереса – знање о законима је само средство да се оно посебно анализира и верификује. На крају, филозофију историје види као један облик „синтезе“ који би требао да надомести недостатке природних наука и психологије.

Зимел сматра да нам историја пружа то сећање људског рода, приближава нам времена, идеје, начине делања, на начин који реално није близак нашем времену, учи нас како да надиђемо властити хоризонт властитог искуства. Но, идејама о надисторијским мотивацијама и интересима за егзактно историјско истраживање као и метафизику историје, он наглашава присуство субјекта, односно једног „јединства сазнајућег“ које је у корену сазнања, јер оно даје основну структуру за јединство сазнатог – онај ко сазнаје, собом обликује оно што сазнаје, те нема објективности у историји, чиме се он супротставља класичном историјском контексту који настоји да опише ствари онако како он верује да су се одиграле. То јединство сазнајућег је подложно емпиријској синтези, која онда заузврат релативизује историјски поглед..

Зимелова критика филозофије историје:

метафизика историје

Зимелов велики значај за филозофију историје је што проблематизује саме претпоставке историје, уздижући тако филозофију о њој на један трансцендентални ниво, на којем је она свесна свог односа према оном повесном, као и историјском, те формирајући један одговор на захтев будућности уводећи поделу између историке, као егзактног историјског истраживања и једне метафизике историје која није ништа друго до вредносно тумачење и увођење значаја у посматрање историјског низа догађаја.

1. Метафизика историје: метафизика историје постаје „пројекција“  стварности, низа догађаја, на једну другу раван, „оцртавање“ у нпр. етичкој равни.Она, као пројекција низа догађаја на неку раван, а не само знање о том низу догађаја, је оно што исказује претпоставку односа између целине историје и неког оностраног принципа: да ли целина важи као унутрашња повезаност или комплекс самосталних делова; да ли разноврсност историје развија неку јединствену клицу или је њено јединство само циљ који лежи у бескрајности? Но, једна чињеница остаје, а то је да метафизика историје као наше тумачење историје не мења ни на који начин сам низ догађаја који претумачује, она не врши ни најмање измене на чињеницама, само их сагледава са новог становишта, дајући им нови смисао или их сагледавајући из новог угла, новим погледом или у односу на неки други циљ. Метафизика обухвата историјску стварност као целину и ставља је у склопове и смисаоности који је само „опкољавају“ – ток појединачних делова не изгледа ни најмање другачији без тог тумачења и целокупности; иста историјска чињеничност пружа исту шансу најразличитијим одговорима на та питања. Она само каузални низ који ми доживљавамо претвара у телеолошки, не мењајући његове садржине и законе који повезују те садржине. Супротно томе, историја као наука, треба само описује тај механизам средстава који остварује ту сврху: можемо га разумети чисто механички, без акцента воље и сврхе која стоји испред и изван ње и подиже је у слој практичког. Суштина је да оно механичко и природно се не мења ако му подметнемо сврхе.

Једна телеологија историје настаје услед односа не-историјских интереса према слици објективног, историјског тока – то трансцендентно осмишљавање целине историје почива на истим интересима као и свако сазнавање: оно што нас покреће на теоријски рад, само не може бити нешто теоријско, него само подстрек воље и осећање вредности. „Метафизичар историје“ на току догађаја осећа неко рангирање према средствима и сврхама као иманентни квалитет управо тих садржаја. Пројекцје низа догађаја на равни су потпуно аутохтоне творевине, које имају своја уздизања и поравнања, повезаности и битности, акценте, стагнације и др. којих нема ни у ком другом схватању стварног. Укратко, рефлексије о историји ни на који начин не мењају слику стварности, него је изражавају на други начин у зависности од интереса, осећања и вредновања који се задовољавају у тој претумаченој слици.

Спекулација док се спушта у конкретну слику догађаја задржава могућност постојања у чистоти чињеница: низ догађаја према сврхама, вредностима, има исту садржину као и онај изграђен теоријски. Реалне снаге чине сваки елемент тог низа разумљивим према његовој генези и са појмовима који његову садржину логички објашњавају и потпуно је то независно од оних слика које ми добијамо у нама о том низу, у односу на наше осећајне и вољне слојеве свести.

Метафизика интерес за бивство потпуно одваја од интереса за садржине и поставља их чак као апсолутне супротности (оно „шта“ у свету је умно, а оно „да“ је погубно и бесмислено): Хегел према бивству показује логичку хладноћу и сматра да све што се налази с оне стране сваке садржине, која се једина може појмовно изразити, јесте чисто Ништа.

2. Историка: историја и њено истраживање описује дејствовање снага као да су самосталне и то чини садржину егзактног истраживања – њој није битно да ли је коначни циљ божја сврха, нирвана, морално друштво и др. који посматрају те снаге као деловање ка циљевима и да без тих циљева и нема делатних снага. Ту је реч о чистоти иманентног реално-историјског сазнања које чува историју од метафизичког захвата. Рефлекси наших спекулативних и не-теоријских интереса на резултате историје су само елементи историјске метафизике, а ова има другачију оријентацију од теоријског описивања догађаја – историка у строгом одвајању од историјске метафизике налази научно оправдање, али чиста теорија је и даље идеал који никад неће бити у потпуности остварен и прожета је делотворношћу метафизичких категорија.

Зимел поставља и један могући услов у фусноти[6], да би једна метафизика историје била прихваћена, мора се уклапати у једну метафизику природе, а то се може догодити ако телеолошка лествица полази од најнижег и у човеку види крајњи степен, а историју води ка апсолутној сврси: нека телеологија историје је могућа ако се ограничи само на људску историју, она неће учинити грешку, зато што тиме не пориче метафизичко заснивање остале природе. Она има то право да прекине телеолошки ланац од горе, па до момента човека.

Интерес за бивство као такво, усмерен на чињеничност и са ове стране метафизике, јесте суштински карактер историке. Њен задатак је утврђивање тог индивидуалног.

3. Интерес: Зимел поставља питање о нагласцима и рашчлањавањима које садржина историје добија од не-теоријских интереса посматрача, што је уствари „вредновање“ историјских датости. Свако вредновање као такво је у односу на субјекта и његов јединствени склоп сазнања који се осврће ка историји. Једину могућност решења проблематике објективног, материјалног вредновања догађаја коју он нуди је сагледавање историјског догађаја над-појединачно у форми квантитета последица који остварује у свом уплитању у историјски комплекс. Саме те последице немају значаја по-себи за историку, већ напросто квантиет последица који остварује један догађај. Ту се јавља нови проблем – проблем „прага“ историјског интересовања, тј. онај праг који историјско догађање мора прећи да би стекло наше вредновање, испод којег чињеничност иако логички-теоријско припада повести, не улази у комплекс историје (сазнање за неко пријатељство две непознате особе у историји се чињенично догодило, али недостаје му историјски значај, те не улази у комплекс историје). Тај праг онда поново уводи субјективност, односно, наше вредновање историјси релевантних чињеница. Ту „изоловани“ догађаји нису историјски – они су то у оној мери у којој видимо како из њих зраче низови последица.

4. Сврха, смисао и вредност: поред телеолошке рефлексије историје, постоји и вредносна, која се суштински разликује од ове прве, због основног разликовања сврхе, смисла и вредности: историјски ток може имати објективну сврховитост, али никакву вредност, а може бити и потпуно без сврхе, а опет имати нешто вредно у себи. Све се ово мора одвојити и од смисла, који може постојати само на основу што је нешто у безвредном и без-сврховитом свету дато разумљиво, схватљиво или ако у деловима може садржати одређени „ритам“..

Могућност заснивања једне реалне метафизике историје

Зимел својом рефлексијом уводи разликовање на метафизику историје и егзактност историјског истраживања, тј. форму и садржину историје, пројекцију догађаја на неку раван и сам низ догађаја, наше не-историјско наглашавање и тумачење и историјско догађање ствари – разликовање које се више не може игнорисати. Но, он даље настоји да заснује једну егзактну филозофију историје, одбацујући интересовање за могућност једне метафизике историје и метафизичког тумачења историје.

Заснивање једне „реалне метафизике“ звучи у најмању руку парадоксално, јер ако је реална, онда не би била метафизика, а ако је метафизика, како може бити реална? Реална метафизика би требала да означи заснивање теоријског, не-историјског поглед на историју повесног кретања, али која би задржала једну могућност ваљаности и истинитости. Самим тим би била метафизика, раскинула би везе са апсолутним, односно, одрекла би се претензија на асполутну сигурност и искључивост свог тумачења у односу на сва друга, те се ипак, као могућа, задржала у сфери релативности. Једна метафизика која не претендује на апсолутно важење, али која задржава сигурну могућност.

Главни проблем овог заснивања, на који нам указује Зимел, јесте: како засновати не-историјски поглед на историју; један ванвременски, спекулативни суд о стварима које се догађају у времену и чије се бивство испољава кроз време, дакле, како невременски мислити временска догађања? Тако што ћемо покушати сагледати форму у којој нам се јављају та историјска догађања, а то је форма знања. Зимел сматра да се у егзактном посматрању догађаји и појаве дешавају неиздиференцираном нужношћу и равнодушно, а ако чињенице служе историји, не само као чињенице, већ за наглашавање или рашчлањавање, да је то показатељ осећајних реакција које теоријску слику опремају бојама које нису њој самој својствене, већ реакцијама. Спекулација о историји јесте само посебно издвајање, употпуњавање, сређивање претпоставки које су већ делотворне у обликовању материјала догађања у егзактној историји.

1. Историјске чињенице и догађаји се дају за нашу свест увек у форми знања, тј. наше свести о томе да се неки догађај догодио и начин на који се догодио. За то није неопходна никаква метафизика историје, јер то знање спада у домен егзактног историјског истраживања повесних догађаја, без икаквог момента вредности и тумачења догађаја у светлу садашњости. Оне су дате у форми знања из тог разлога што непосредно искуство тих догађаја прошлости није више актуелно, не може нас више афицирати непосредно као што је могло савременике и актере тог догађаја. Оно што не може бити дато нашем опажању и искуству непосредно, преноси нам се у форми знања, сведочанства (које се увек само приближава реалним повесним догађајима).

Период атинске демократије је повесни догађај који се може истраживати историком као чињеница и посматрати у односу на своје механизме и снаге развоја који су довели до његовог повесног остварења, без уплитања метафизичких и телеолошких вредносних идеја и насилног наметања контекста. Иако ми не можемо непосредно искусити атинску демократију на делу, ми о њој знамо на основу сведочанстава, материјалних споменика, писаних докумената, археолошких налаза из тог периода, историјских извора и др. Дакле, онај низ догађаја о којем говори Зимел, је нама увек дат као знање о том низу догађаја, као знање, колико год оно настојало да буде објективно и независно од садашњег увида.[7]

2. Слобода је спекулативнији момент метафизике историје, од знања које је само форма датости повесних догађаја, стога што је слобода нешто што се стиче кроз историјске догађаје, што се развија, без обзира на неку сврху, односно, телеологију историјског кретања. Она је историјска чињеница: грађанско друштво и појединац у њему данас уживају много веће слободе него у прошлим временима, а такође је и свест о слободи развијенија данас. Може се чак рећи да је свест о слободи исто датост, као и неки повесни догађај, али она која се развија кроз више времена, тј. „даје се“ у све већем квантитету. Но, то није слобода у класичном смислу грађанске слободе и легалитета, већ слобода у смислу могућности и у смислу избора, чиме је првенствено фокусирана на појединца: могућност избора појединца. Потребна је самосвест о слободи да би се дошло до свести да је могуће за нас саме да постављамо себи циљеве и бирамо своју будућност и судбину.

Слобода, у свом најизворнијем смислу, се и заснива на практичкој сфери индивидуалног и не значи ништа друго до одсуства нужде при избору и делању. У чему се огледа та слобода која се стиче временом? – У стицању свести појединца и народа да поседују могућност да сами бирају и обликују свој живот[8], своје делање, своју будућност у складу са својом вољом, погледима на свет, тежњама итд., а све у границама могућности стварности и природно-научног детерминизма..

Слобода у метафизици историје

1. Хегел је видео историјско кретање као кретање светског духа који кроз историју излази из своје непосредне природности, самопоставља се, напредује у свести о слободи и креће се ка самоостварењу и самосвести – светска историја је дијалектична и представља напредовање свести о слободи,напредовање које имамо да спознамо у његовој нужности.[9] Слобода као идеалитет непосредног и природног не постоји као непосредно и природно, него се напротив мора стећи и задобити помоћу бесконачног посредовања у неговању знања и хтења (на почетном, природном стању нема слободе, она се задобија кроз историју, освештавамо се о њој кроз процес дијалектике). Хегел верује да је човек најмање човек (најмање слободан) у почетку историје и да све више постаје човек уколико више задобија слободу и на тај начин превазилази стање природне непосредности – слобода није нешто случајно, природно, непосредно, већ нужно – човек није по природи слободан, већ ту слободу мора стећи и задобити, што је израњање ума и духа из непосредне природности. Германски народи реформацијом су стекли свест да је човек као човек слободан, да слобода духа сачињава његову посебну природу, чиме су достигли крајњи циљ друштвеног развитка.

У светској историји збивање је било умно: саморазвој духа се одвија и логички и историјски, док је дијалектика метода захватања живог, покретног и борбеног догађања – народи ступају на историјску сцену, доживљавају успон, силазе са историјске сцене, доживљавају пад и пропаст. Само дух има историју (развија се у времену) и историја почиње укидањем природе од стране самоослобођеног духа. Историја је јединствени процес у коме испод привидних случајности владају закони и где се све збива по плану ума, тј. остварује се напредак свести о слободи. Крајњи циљ је потпуна слобода, односно самосвест – крај историје.

Хегел у својој филозофији историје развија мисао да се све збива по плану светског ума и да је крајњи циљ историјског збивања да се тај план оствари, а план је да се у току историје остварује напредак свести о слободи и да ће на крају историје бити реализована пуна слобода и самосвест – дакле, пут самоспознаје апсолутног духа свој конкретан израз налази у људској историји чији смисао Хегел види као напредовање свести о слободи.

Можда најбитнији момент идеје о слободи: свест о слободи није истоветна оствареној слободи и нема колективне слободе: свест о слободи је предуслов остварене слободе – то је ограђивање од приговора на „већ остварену слободу“: ми морамо бити свесни да смо слободни, знати шта смо остварили и постигли, а не пасивно је прихватати или имати колективну слободу.

Историјско је ту да нам пружи самосвест о нама самима, јер сада и „садашњи тренутак“ не могу бити расветљени у довољној мери без историјског догађања.

Човек може бирати правац развоја своје историје оног тренутка кад је постао самосвестан своје тренутне позиције, тј. скоро парадоксално, добио је могућност избора онда када је постао свестан да већ поседује ту могућност. До тад је, хегеловски, био роб природе, непосредно под њеним окриљем и није се ње ослободио. Поседовање свести о слободи је предуслов слободе. Самим тим што смо рођени у слободном друштву, не значи да смо слободни, него чак и обрнуто, да смо крајње неслободни ако слепо следимо претпоставке и норме тог друштва које су нам наметнуте, традицију која је обликовала нас и претходне генерације.

2. Имануел Кант у својим рефлексијама о филозофији историје[10], сматра да је историја медијум чија је сврха остваривање правног поретка, политичке заједнице која почива на слободи: историјски ток је ток у којем ја морам да обезбедим предуслове за морално стање. Ум као законодавац је мишљен у практичном смислу – морално делање које почива на слободи: ја сам из своје слободне воље креирам објект свог деловања. Човек треба да пређе у аутономију (слободан, самосталан, самоуправан, који живи по сопственим законима) и то је остварење правног поретка који је предуслов за настанак морала. Повесност не може настати другачије него неједнакошћу међу људима, недруштвеном друштвеношћу, док је историја медијум остваривања правног поретка који треба да резултира моралношћу. Умност ће обезбедити морално, зато што је сврха, циљ коме се тежи: циљ кретања људске врсте је морално и грађанско савршенство.

Човекова природа је „недруштвена друштвеност“ – тежи према друштву, али му се ипак противи у својој суштини, јер тежи властитим циљевима, које једино може остварити у заједници са другим људима. Иста недруштвеност, која је делотворна у успостављању и одржавању грађанског друштва, јесте и покретачки принцип стварања заједнице држава у њиховим спољашњим односима.

Филозоф треба да покаже да светска историја није пуки случај, већ да има афирмативне моменте који су последица људске слободе и свесне активности које унапређују постојећи поредак. Напредак у историји је видљив и зависи од преношења стеченог (васпитање и образовање поштовањем моралних закона) – скривени план природе је савршено државно уређење, а почетак историје је напуштање туторства природе и ступање у стање слободе. Само у грађанском друштву се остварује највиша намера природе.

3. Слобода као таква, сама по себи је само празна могућност, потенција. Мора бити нешто учињено или не би слобода постојала.[11] Оно што испуњава слободу је „избор“, делање из слободе, избор да се развијемо у шта хоћемо и можемо (а то је већ у складу са могућностима, које су природно дате и независне од нас). Она је само одређено стање – слобода није циљ, слобода је средство којем се тежи, могућност за самоостварење, за остварење циља у избору, а избор се може начинити само у слободи. Тај циљ би онда, у складу са Зимелом, увек био нешто не-теоријско, неки момент личног интересовања, вредности, тежњи, нешто субјективно у односу на шта се врши избор и у зависности од тога шта жели да се постигне.

Морамо се сложити да регулаторни принципи, као што Кант види, могу бити само „изабрани“, јер ништа не оправдава да бирамо морал и идеју да је циљ успостављање друштва само због морала и уопште идеју да је морал циљ развоја ума и историје. Чињеница је да је човек, у форми ума, у таквом тренутку у историји да може имати избор свог даљег друштвеног развитка.[12]

Традиција би ту онда играла исту улогу као и природа: чини нас неслободним и непосредно смо повезани уз њу, што је уствари извор наше неслободе у добу највеће слободе. Чак и у савршено моралној држави, оној Кантовој, која је достигла максимум слободе, свака нова генерација и сваки нови појединац ће морати проћи исти онај пут од природне неслободе преко ослобођења и свих својих станица свести док не доспе до свести да је слободан – ако заиста жели бити слободан, а не само живети слободно и прихватити слободу као наметнуту од оних који су се историјски изборили за њу. С те стране идеја једне такве државе је немогућа, јер никад неће појединац бити рођени са пређеним путем о слободи, да је свестан властите слободе, већ ће као што Кант и сматра, свака генерација поново морати прелазити тај пут од почетка. Тако ће, хегеловски, дух сваког морати да излази из себе и враћа се назад са свешћу о својој слободи. У супротном ће пасивно прихватати слободу као традицију и заправо неће бити истински слободан, јер неће имати предзнање, које је предуслов једне истинске слободе.[13]

Та „пасивна слобода“ се првенствено огледа у некритичком прихватању датих могућности савременог света, чиме не чинимо свој избор, већ само имамо шири избор могућности које доноси савремено доба. Између имања стварне могућности избора и проширивања дијапазона постојећих могућности, између којих се мора вршити избор, постоји суштинска разлика – прво је показатељ истинске слободе, јер отвара простор и аутентичности властитог бивства избором нових, дотад непостојећих могућности, тј. обликовање властитих садашњих и будућносних кретања; друго је само проширивање већ постојеће неслободе.

Слобода је постигнута, изборена, али не сме се прихватати као традиција, јер ће се тако изгубити њена вредност. Она никад не сме постати оно пасивно у традицији, већ активно, извор самосвести и даљег усавршавања, извор избора кретања повести човечанства.

Кантово кретање повести ка моралној држави и Хегелово дијалектичко развијање духа кроз историју до свести о слободи – доводе до остварења већег степена слободе и до саме слободе, али ако та слобода сад постане пасивна традиција, онда процес стагнира и може се чак и ретроградно враћати, јер слобода добија вредност кад се за њу бори, а ако се престане водити борба за њу, ако се добија свакодневно и „здраво за готово“, она губи своју вредности, а нешто што губи или нема вредност, лако се и само изгуби. Зато Кантово кретање повести не сме престати, као ни Хегелово кретање духа – не сме се постићи савршено морална држава, не сме се постати самосвестан, јер ће се тада то и изгубити. Ако се изгуби свест о слободи као предуслов саме слободе, изгубиће се и стање слободе.

.

Слободни избор у метафизици историје

1. Из претходног можемо закључити неколико основних тачака: прво, на таквом смо повесном ступњу у историји да можемо имати свесни избор кретања свог повесног тока; друго, до тог ступња се долази самосвешћу, стиче се могућност кад се постаје свестан да се могућност већ поседује; треће, та слобода не сме постати пасивни аспект традиције, већ активни, јер у супротном губи на вредности; четврто, пасивна слобода је попут природне непосредности и детерминизма, пасивне традиције, која нас не чини бољимаод претходника;[14]пето, то научено не преноси се природно, већ мора изнова да се стиче[15].

Повесним кретањем постајемо свесни слободе, слободе избора, али опет индивидуалне слободе. Једини „напредак“ у том духу је у томе што су актуелне биле једне идеје, а не друге, што су тадашње тренутне историјске околности захтевале једне, а не друге идеје, што су једне замрле, а друге се родиле.[16] Стога можемо питати да ли уопште постоји некакав напредак у историји, кад се само један систем идеја и веровања замењује другим – постоји само на оном ступњу кад одређени систем тих идеја дозвољава човеку да свесно обликује своје системе; да се обликовање тих истих система идеја више не догађа спонтано, већ вољно. Систем владајућих идеја (као поглед на свет) у антици, у хришћанству, на Истоку, не доносе идеју о индивидуалној људској слободи, да је човек слободан да сам бира своје кретање и будуће кретање своје историје, да је самосвестан – пошто неки поглед на свет неког доба који је настао спонтано из претходних стадијума, не доноси идеју о људској слободи, он и не дозвољава човеку могућност да га мења; оног момента кад донесе ту идеју о човековој слободи и могућности самосталног обликовања свог живота и будућности, на том моменту тај поглед на свет постаје и променљив, модификабилан. Он је тад, на неки начин, случајно показао своју „слабост“ човеку, коју је овај искористио да га мења, а та његова слабост је та идеја да је човек слободан, јер њу човек користи као „изговор“ да га мења; човек је окусио своју снагу у односу на спонтано историјско кретање.

На тај начин, једну „будућу историју“ покреће знање, развој знања и сазнања, које доноси увећавање знања о сопственом положају, позицији у свету, већу самосвест. Знање о другом, могућем, познавање различитости, других облика и начина, може унапредити право, усавршити га, акумулација знања може развити науку, правну науку, технику и технолошка достигнућа; положај човека, побољшати права и усавршити законе. Иако образованији човек не значи нужно и морално савршенији, нити доба са више знања не значи и праведније доба, али са увећањем знања и образовања долази и свеснија позиција оних који су потлачени и то је охрабрујуће у томе: да тиранин неће моћи користити толико знање против других, јер ће други поседовати исто или слично знање и бити свесни своје угњетености, те се супротставити доминацији у форми покрета отпора[17]. Такође, увећање знања доноси и веће остваривање властитих потенцијала и могућности, професионално остварење, као и етичко, естетичко, технолошко и свако друго.[18]

Историјска чињеница данашњег, савременог доба, је та да никад пре у историји није био стадијум друштва у којем је имало више знања и већу слободу, односно, да је савремено доба по ступњу знања и слободе најизврсније, а та истовременост ова два момента није случајна, већ узајамно условљена.

2. Мартин Хајдегер разрађује једну теорију супротстављања „опседнутости“ садашњошћу алтернативом о примату временитости у односу на повесност: не одређује више повесни тренутак нашу временитост, односно историјски моменат доживљај времена, већ наше тумачење света које и пројектује повесност, зависи од временитости. Он настоји да креира на индивидуи оно што је историјско, тако што иступа из историје: човек креира мета-позицију у односу на свет, искорењује се из света у којем се налази – поента екстаза времена је да не будемо у садашњости одређени том садашњошћу, нити прошлошћу која је довела до те садашњости – него да у садашњости будемо целовит егзистирајући субјект који у себи сакупља јединство три екстазе (прошлости, садашњости и будућности), као временита бића никада их не можемо посматрати међусобно одвојене; а за то је пресудан појам одлучности.[19]

Ми сами бирамо са чиме ћемо да комуницирамо при чему то ослобађамо контекста, „деисторизујемо“ и тиме чинимо употребљивим у савременом контексту. Оно монументално код Хајдегера је оно што треба да дође, али је нераздвојно везано за наш начин односа према прошлости у смислу наших „избора“ шта ћемо од те прошлости одабрати и преузети. Битан појам за то је „баштина“, односно традиција у баштињења могућности: нешто што нуди садржај нашем егзистирању док се ми крећемо натраг, али не ка нечему прошлом, већ нечему што нам нуди баштињење могућности. Све потенцијалне, модерне могућности које су нам на располагању дате у модерном друштву су по-себи „дехуманизирајуће“, оне проистичу из нашег властитог избора – ми можемо да поновимо нешто од баштињених могућности, али то понављање није дословно.

Временитост се тиче и будућности и прошлости и садашњости – ми се стално налазимо у димензији садашњости, а то је „стање заборава“, пропадања, оптерећености свакодневним стварима и отуд заборав бивствовања, немогућност сагледавања целине и смисла бивствовања. То указује на људски смисао временитости: временитост је прогресивно-регресивни процес, подразумева да оно што је било разумевамо увек у светлу будућности, очекивања, стога ми увек реинтерпретирамо прошлост: човек увек изнова конституише мисаоне целине и враћа се прошлости у контексту нових пројеката. За Хајдегера бити повестан значи изабрати своју судбину.

3. Историја је оно што нам даје могуће садржаје које морамо деисторизовати да би их применили у савременом тренутку, али да би могли бирати свој живот, морамо бити слободни да бирамо. Тако развој слободе представља, али не у смислу (само) грађанске слободе, већ у Хегеловом смислу самосвесне слободе – да ми као ум, као дух, будемо свесни да смо слободни да бирамо, а не да несвесно прихватамо наметнуто. Слободни смо да социјални феномени више не морају „бити такви“, да нисмо детерминисани друштвом колико јесмо природом. Традиција, обичајност, друштвене и моралне норме, мнење, осуда средине и сл. су само социјални детерминизми. Човек постаје, као појединац, свест, слободан да практички дела по својим начелима у оквиру закона. Он временом постаје слободан од друштва, независан, као што Ниче сматра да се морамо отуђити од друштва да би остали цивилизовани, да би се образовали.

Чињенице повести се нама јављају ни у ком другом облику него у форми знања – „ја знам за њих“. То је знање у најширем смислу узевши: сама евиденција тих чињеничности је довољна, које се јављају онда у форми примера и могућности за садашњост. Сама чињеница да је постојала атинска демократија и догађаји око ње у античкој Грчкој, отвара нама избор да то буде могућност и за данашње време, али примењено у данашњим савременим контекстима и оквирима. Постајемо свесни да постоји друга могућност, друга опција уместо тренутних, а кад постанемо тога свесни, што је довољно, онда та владајућа престаје бити апсолутна и једина – иако не значи да неће бити доминантна и даље, значи да је клица сумње и могуће другости већ посађена, барем у оном појединачном.

4. Тај поглед на прошлост као „знање“ и могућности није не-историјско вредновање, јер оно не вреднује повесне догађаје, оно их зна, оно је свесно њих. Вредновање, тј. суд о тим догађајима оставља сваком „сада“ да одлучи и изабере једно од њих или, евентуално, да развије даље један нови. Дакле, оно је вредносно неутрално, али ипак садржајно, доносећи могућности и знања, где оба могу бити материјал за садашњост, планирање и бирање будућности.

Ниче сматра да након периода немачког идеализма, живот постаје оно примарније:на који начин историја штети животу? – онда кад спречава свако изворно испољавање, чин слободе; ако смо угушени прошлошћу ми ништа нећемо урадити, ми ћемо тад остати неисторијски, јер бити историјски значи не бити предвидљив и унапред препознатљив у складу са утврђеним нормама и режимима (копија, оно неаутентично, нешто што већ постоји и по чему смо уређени).[20] Оваква замисао метафизике историје би одговорила Ничеу да она не оптерећује појединца историјским, не намеће му, попут традиције, све оно што „мора“, системе мишљења, узора и сл., она деисторизоване повесне чињенице, тј. оне у форми знања даје појединцу на коришћене као материјал за своју аутентичност: не може се бити аутентичан ако се не зна у односу на шта то треба бити, шта не треба бити и од чега се треба разликовати.[21] Метафизика историје не обликује појединца, не намеће му историју као традицију, него му је нуди као бескрајан, непресушан извор деисторизованих могућности.

У свом кратком осврту на Левитову филозофију историје, Драган Проле види могућност трећег пута односа критике и наслеђене традиције у модерни који је Левиту промакао: „филозофирање о светској повести постаје легитимно онда када […] унутар традиције разликује оне социјалне форме права и обичаја, које ваља одбацити или подвргнути ревизији, од оних које ваља признати као оправдане“.[22]Тако је фокус филозофско-историјског мишљења усмерен ка садашњем тренутку у амбицији пружања критичког осмишљавања и оријентације у односу спрам предаје и форми друштвеног праксиса које су инкорпориране. Филозофија историје задржава своје право на постојање уколико се конституише као равноправна супротност позитивистички усмереној историји догађања која одбија да положи рачун о њиховој сврси, смислу и функцији.

Филозофско-историјско мишљење је усмерено на садашњост тако што критички осмишљава наш однос према предаји и обичајности, а то успева тако што прихвата оно ваљано у прошлости и предаји, а одбацује неосновано. Поново, према Зимелу ово вредновање нечега, те прихватање и одбацивање на основу њега, је мотивисано не-теоријким и не-историјским моментима који зависе од историјског тренутка са којег се чини вредновање, то се не може трансцендирати; али сама форма у којој се даје оно што се вреднује, је форма знања, која је по-себи деисторизована, јер једно знање је увек знање у сваком добу и за сваког појединца. Оно је вредносно неутрално и служи као материјал том не-теоријском вредновању које заокупља сваки поглед на историју из неке садашњости.

То је уствари могућност напретка у историји: кад прихватамо добре тековине, сами бирамо са своје позиције, критички, шта је добро и сам избор добра значи одлучивање за једно и делање на тај начин, а не према ономе што смо одбацили; дакле, критички став према прошлости нужно у себи садржи већ и однос према будућности, јер ако критикујемо прошлост, значи да прихватамо на себе оно што одлучујемо да је добро и ако је то неки себи својствен напредак, следи да прихватамо на себе те ваљане облике деловања и сматрамо да ћемо се их придржавати у нашем делању, које тек треба да дође и које ће нужно бити будућносно.

5. Оно што можемо закључити је следеће: повесне чињенице (или барем најближе што им се можемо приближити егзактним историјским истраживањем), су дате као знање, наше знање о историјским чињеницама; чиме су, пошто су знање о њима, деисторизоване. Као такве оне су за нас средство, материјал за обликовање садашњости и будућности, оне су извор могућности и узора, другачијих погледа и искустава; систем могућих ствари и др. које ми можемо искористити на онај начин који зависи од нашег тренутног историјског момента и његових не-теоријских и не-историјских импликација. То властито не-теоријско ми не можемо надићи критички, колики год напор уложили, као што се никад не може надићи ни актуелност садашњег тренутка, јер ће се мишљење о „садашњем тренутку“ увек одвијати у неком (другом) садашњем тренутку – тако ће и критичка рефлексија о не-теоријским аспектима мишљења увек бити мотивисана неким својим не-теоријским разлозима сазнавања. Са друге стране, оно што се историјом развија као чињеница, јесте увећање слобода човека, како грађанских, тако и властитих, где он првенствено само-свесно постаје слободан излазећи из себе, своје непосредности и враћајући се назад код себе, али са знањем о пређеном путу, са рефлексијом о властитој неслободној позицији, коју тиме надилази.

Та слобода му сад омогућава да историјске чињенице, као знање, деисторизовано користи као могућности да обликује себе и своју будућност, у зависности само од властите не-теоријске мотивације, властитог историјског момента. Али, тај не-историјски и не-теоријски интерес за вредновање јесте управо и понајвише оно историјско! У томе лежи историчност нас као субјекта и објекта историје – оно што је не-историјско у нашој рефлексији историје је исто оно што нама даје наше место у том непрекидном историјском току и по чему ће наше садашње време добити свој конкретан изглед у некој другој садашњости у будућности. Оно не-историјско (у рефлексији и вредновању) зависи од наше тренутне историјске позиције која такође даје „боју“ садашњости. То је оно што се не може надићи. Свако историјски време ће увек бити, више или мање, непосредно одређено не-историјским аспектима своје позиције – оним друштвеним, политичким, идеолошким, естетским, културолошким, религиозним и др. То не-историјско је оно што користи повесне чињенице као знања ради обликовања себе и своје будућности, оно што даје „боју“ тим стерилним резултатима егзактно-историјског истраживања; но, то је и оно што даје боју не само тумачењу историје, већ и тумачењу света, али и разумевању свог времена и своје историјске позиције – оно истовремено даје боју и нашем времену, тј. оном у којем влада, чиме оно постаје само још један степеник у историјском кретању, једно доба, једна ера са својим карактеристикама. Дакле, то не-историјско је ипак „нај-историјско“, јер нама даје карактер нашег времена.

Томе, једна могућа метафизика историје, препушта повесне чињенице као средства за своје слободно обликовање, обликовање своје садашњости и будућности; и оставља простора за настојање једне аутентичне егзистенције да се оствари у независности од оног не-историјског аспекта свог времена. А то све скупа онда улази у састав метафизике историје.

Повесне чињенице као знање нису циљ за филозофију историје – оне су циљ, тј. њихово сазнање је циљ за егзактно историјско истраживање, а за филозофију историје оне су средство: средство за боље уређење садашњости и планирање будућности и ту је најбитнија разлика између једне метафизике (филозофије) историје и историјског истраживања.[23] Но, метафизика историје не мора нужно на историјском кретању проналазити или наметати му неку телеологију, тј. она је то радила у прошлости, кад се још увек није разлучивала од историјског истраживања – данас је она довољно „сазрела“ да је у стању да сама из себе даје историјском кретању које ће се одвијати у будућности, циљ, односно да га усмерава слободним изборима. Дакле, разлика између једне могуће метафизике историје и класичних покушаја је у томе што су ове друге покушавале да на историјском кретању пронађу сврху, циљ, тумачиле га телеолошки, док могућа метафизика сама изабира циљ и настоји да усмерава ток историјског кретања ка том циљу. Могућа метафизика историје сама поставља неки могући циљ кретању историје, као што и човек као појединац може сам да поставља неке циљеве у свом животу којима тежи – то обома омогућује стадијум слободе на којем се налазе. Тако, циљ историјског кретања није више, као рецимо код Канта, циљ природних сврха да човек испуни своје предиспозиције и могућности у савршеном друштву, циљ није нешто унапред постављено, још пре самог тока историје, већ се сад циљ кретања историје поставља у већ самом кретању историје, али након што је достигло одређени стадијум самосвести и слободе – могућности избора.

За ПУЛС Андрија Јурић.

ЛИТЕРАТУРА:

Примарна:

1. Георг Зимел, Проблеми филозофије историје, ИК Зорана Стојановића, Сремски Карловци/Нови Сад 1994
2. Г. В. Ф. Хегел, Филозофија историје, Федон, Београд 2006
3. Имануел Кант, Ум и слобода, посебно издање часописа „Идеје“, Београд 1974
4. Мартин Хајдегер, Битак и вријеме, Напријед, Загреб 1985
5. Вилхелм Дилтај, Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980
6. Драган Проле, Филозофија у кљештина политике и идеологије, објављено у „Филозофија и друштво“, XXIV, Центар за филозофију и друштвену теорију, Београд 2004.

Секундарна:

1. Карл Левит, Свјетска повијест и догађање спаса, Свијетлост, Загреб/Сарајево 1990
2. Ђанбатиста Вико, Начела нове знаности, Напријед, Загреб 1982
3. Фридрих Ниче, О користи и штети историје за живот, Графос, Београд 1990
4. Вилхелм Дилтај, Суштина Филозофије, Сремски Карловци, Нови Сад 1997.

Коришћене интернет странице:

1. http://plato.stanford.edu/entries/dilthey/
2. https://www.britannica.com/biography/Wilhelm-Dilthey
3. https://en.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Dilthey

.

[1]Више о овоме код Вилхелма Дилтаја, који сматра да је до њега свака филозофија историје била средство неког вишег система и обликована као његово средство, а не сама по-себи и свом предмету.

[2]Довољно је осврнути се на Левита и његово дело да се увиди критика могућности једног прогресивног погледа на историјско кретање и једне телеологије филозофије историје. Карл Левит, Свјетска повијест и догађање спаса, Свијетлост, Загреб/Сарајево 1990,  стр. 235-273

[3]Георг Зимел, Проблеми филозофије историје, ИК Зорана Стојановића, Сремски Карловци/Нови Сад 1994, стр. 147 и даље

[4]Вилхелм Дилтај, Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980

[5]Видети Ђанбатиста Вико, Начела нове знаности, Напријед, Загреб 1982, стр. 74-134

[6]Проблеми филозофије историје, стр. 154-155

[7]На тај начин можемо рећи и да је стварност увек дата у форми опажаја, без обзира на то колико ми претпостављали њено реално постојање независно од нас и колико год то било истина; стварност је свести увек дата на начин опажаја.

[8] Камен нема избор да ли да послуша закон гравитације или не; животиња можда има избор да нападне или побегне у зависности од тога који нагон надвлада и претходног искуства животиње; док човек има избор, ту радикалну слободу, да одлучи да ли ће да уради нешто, чак и да се самоубије (да оконча своју егзистенцију, чиме више нема никакву могућност слободног избора, он бира да изгуби сваку будућу могућност бирања).

[9]Г. В. Ф. Хегел, Филозофија историје,  Федон, Београд 2006

[10]Имануел Кант, Идеја опште историје усмерене ка остварењу светског грађанског поретка и Нагађања о почетку историје човечанства, у Ум и слобода, посебно издање часописа „Идеје“, Београд 1974

[11]Слобода је као снага сама по-себи кад се не диже никакав терет.

[12]Ако изузмемо из једначине спонтане таласе историје, традиције, околности, политике итд. за које можемо у неким случајевима претпоставити да уствари они диктирају кретање повесног тока

[13] Макар чинио све праве поступке и повлачио савршене потезе попутшаховског велемајстора, споља ће деловати као „само-освештено“ биће, а изнутра ће попут аутомата следити наслеђену слободу претходних генерација. Шаховски програм има све могуће потезе и комбинације унапред програмиране, све могуће партиј, што га може чинити непобедивим; али није сам(о)-свестан тога, нити је свестан да само прати алгоритме, потезе који су настали искуством претходних шахиста који су губили и побеђивали и на тај начин стицали знање и свест о томе што јесу и што могу бити.

[14] Кант сматра даће крајње генерације имати ту срећу да живе у том времену, али ће све претходне ће учествовати у грађењу тог времена – самим тим што су рођене последње, тј. у слободи, не значи да су и слободне, да заслужују ту слободу више од оних који су истински разумели слободу и борили се за њу, живели у неслободи и давали своје животе у токовима повести за њено остварење; они можда нису уопште заслужни, већ срећни да се роде у времену благостања.

[15]Наследно се преносе само природне предиспозиције, стога ће и дете рођено у Кантовој моралној држави морати бити учено моралу, као и данас –таква држава никад неће бити могућа, само ћемо се вечно приближавати њој као идеји докле год морамо да учимо морал и понашање, а не да преносимо природно, наследно.

[16] Можемо се, примера ради, питати зашто баш просветитељство у 18. веку, зашто баш стоицизам у Риму, а не пре или касније: исти људи су били и у антици као и данас, материјално, еволутивно се нису променили у тако кратком временском периоду, откуд онда један поглед на свет у једном времену, други у другом и зашто баш у том, а не неком трећем? Одговор је у томе што ниједан временски период не настаје ex nihilo, већ из претходног, али и из претходних – идеје једног времена могу бити само до одређене мере обликоване и до те мере измењене, нужно зависе од претходних и ако се остварују као критика, остварују се такве у односу на оно што критикују. Тако Левит има право кад тврди да се савремено секуларно доба, анти-хришћанско и радикално атеистичко, у суштини обликује као одговор на хришћанство, оно што критикује – и апсолутна супротност нечега има изглед оног чега је супротност, сачувава, конзервира оно чега је супротност у себи одговарајући му, градећи се и заснивајући се на њему.е

[17]У најбољем случају, у најгорем ће барем бити свесни неправде и властите угњетености и индоктринираности; моћи ће да је препознају. Знање ту можда не може учинити напор воље да се превазиђе то стање, али ако је воља већ спремна да начини тај корак, знање, у форми просветљености, може играти најодлучнију улогу.

[18]У праисторији је човек могао имати пар занимања, од пастира до ковача; у средњевековљу се тај број повећао за пар могућности; данас се може остварити у занимањима од уметника до нуклеарног физичара, правника и опет пастира, али такође може покушавати и да се само-оствари, неким новим, „експерименталним“ обликом занимања.

[19]Мартин Хајдегер, Битак и вријеме, Напријед, Загреб 1985 стр. 423-498

[20]Фридрих Ниче, О користи и штети историје за живот, Графос, Београд 1990

[21]У том светлу можемо рећи и да без историје нема ни разликовања оног што је добро и оног што није, јер недостаје искуство, познавање случајева и примера за које и у којима је нешто било добро, а у којима нешто штети.

[22]Драган Проле, Филозофија у кљештина политике и идеологије, објављено у „Филозофија и друштво“, XXIV, Центар за филозофију и друштвену теорију, Београд 2004, стр. 286

[23]Једна је оријентисана егзактном историјском истраживању и што исправнијем разумевању повесних феномена и континуитета историјског кретања, док је друга оријентисана ка планирању садашњег и будућег тренутка на основу знања из прошлости.

  Filozofija, Istorija