Teleološka suspenzija etičkog kod  Kjerkegora

Istorija nije jednom za svagda data činjenica, ljudsko tisućljetnje iskustvo zapisano, sačuvano od zuba vremena, petrificirano i sačuvano kao amanet, zaostavština za buduća neka pokoljenja. Još manje je objektivirani duh prošlih vremena, slovo u koje moramo slijepo vjerovati, izvor ili snaga autoriteta u koji se ne smije posumnjati.

Velika je Diltajeva zasluga, a i Ničeova prije njega, u tome što je relativizovao istorijsku perspektivu i na istorijsku scenu uveo tačku gledišta posmatrača, očevica, zapisničara… I ma koliko se istoričari pozivali na autoritet izvora, dokumentizovana ,,vjerodostojna” svjedočanstva itd., čini se da nas više ne mogu ubijediti da je istorija išta više doli jedna velika priča, uvijek i samo hermeneutika, tumačenje, sagledavanje i što je još bitnije doživljavanje prošlih događaja. Tumačenje u zavisnosti od tačke gledišta onog koji posmatra, postaje na taj način, odnosno otkriva nam se u svoj subjektivnosti opisanih događaja čime se nepristrasnost i objektivnost dovodi u pitanje. Još nam je Ničeov Zaratustra u vrijeme svemoćne vladavine pozitivnog vjerovanja u moć činjenica izmakao tlo pod nogama, barem onu sigurnost koju nazivamo tradicijom a pod čije okrilje se sklanjamo uvijek kada nebo života prolome oluje i gromovi uvjereni da nam je utočište i sigurnost. Neka se pokrije ko ima s čim poručuje nam Zaratustra, imajući u vidu upravo tradiciju i istoriju ljudskog roda koja ne počiva na Heraklovim stubovima već prije na staklenim nogama zabluda i iluzija. Svu krhkost ove imaginarne tvorevine dovodi se u pitanje naročito sljedećim čuvenim Zaratustrinim otkrovenjem: Ne postoje činjenice, postoje samo tumačenja.

I ništa više od toga. Pored tumačenja, drugi noseći pojam nove istorijske perspektive uvodi Diltaj, a to je već pomenuto doživljavanje, pojam koji je neodvojiv od psihološke tačke gledišta. Dakle, oba pojma urušavaju apsolutnost i svetost istorijskih istina i na svu žalost istoričara, ona nam se rasparčava na niz relativizovanih isječaka, izlomljenih fragmenata. A na tumačima ostaje pokušaj rekonstrukcije istih.

Pomenuta promjena perspektive koja je možda po prvi put povučena oštrim rezom kod Ničea i naročito Diltaja, nije sasvim nova pozicija. Uočavamo da se nepovjerenje u verbalnu mogućnost izražavanja, u riječi kao jedini i sasvim dovoljan medijum za prenošenje i pohranjivanje istine, onog mukotrpnog osvojenog posjeda do kojeg se duh vine u sasvim izuzetnim okolnostima i sasvim rijetko. Sumnju ovu nalazimo ugrađenu u same temelje naše evropske civilizacije. U prilog tome svjedoči čuveno Platonovo 7. Pismo, Origenovo razdvajanje ploti i duha Svetog Pisma, potom i alegorijski metod Antiohijske škole nasuprot onog doslovnog ad litteram Aleksandrijske i mnogi drugi alternativni pokušaji, mnogi dramatični napori u pokušaju dosezanja istine i njenog prenošenja nekim drugačijim kanalima: metafizičkim, van- pismenim, van- istorijskim. O svima njima nećemo opširnije raspravljati u ovom našem ogledanju, namjera nam je samo da ukažemo da, ma kako gorak ukus ostavlja pitanje o onome šta je moglo biti umjesto onog što je bilo, imamo posla sa neizvjesnošću onoga što je do nas stiglo istorijskim pisanim putem.

Najizvjesniju ljudsku egzistencijalnu dramu, koja nas istrže iz sigurnosti tradicije, običaja, zakona i konvencija, iščitavamo iz redova Kjerkegorovog Straha i drhtanja. Na ovom mjestu nas zanima njegova interpretacija starozavjetne priče o Avramu i Isaku, priče o paradoksičnoj situaciji, kulminaciji života u koju se kontrapunktski slivaju usamljenost i spremnost na žrtvu, nesebičnost koja je istovremeno i najveća sebičnost, ćutanje i prevlast tišine nad govorenjem… Priča u koju moramo povjerovati jer se pred nama otvaraju čudesne alternative, Kjerkegor ne obrađuje samo onu, izvornu i zapisanu, već nam otvara rukavce mnogih drugih koje su mogle se zbiti da je bilo drugačije… Pred nama se račvaju, izlivaju iz prvobitnog izvora rukavci mnogi, nije to više samo jedna velika rijeka jedne priče i toka života pravolinijskog, naprotiv, to su rukavci mnogi što sa izvora odvode… Uzalud ćemo tražiti Arijadninu nit, sigurnu ruku koja bi nas vodila i izvela iz mnoštva interpretacija koje nam nudi i otvara ovo Kjerkegorovo djelo. Stoga ćemo se radije prepustiti snazi vjere, onom tertulijanskom kredu: Credo quia apsurdum est, e da bi se pokušali približiti Kjerkegorovoj tajni, onom ličnom iskustvenom osjećanju vjere koje se od nas a priori zahtijeva, kao uslov razumijevanja djela ovog autora. Jer, pred nama je autor i djelo pred kojim ne možemo ostati na poziciji objektivnog posmatrača, čitaoca koji u sigurnosti toplog doma i naslonjača kraj nekog kamina prevrće stranice knjige. Od nas se traži, zahtijeva uloga učesnika, djelo ovo iziskuje preskakanje fiktivnog praga i skok u apsurd u samo tkivo i duh živi redova koji prestaju biti samo slova na papiru, koji i sami drhte u strahu i tjeraju nas da i sami drhtanje osjetimo; nismo više posmatrači nekog golog istorijskog zapisa, jedne priče kao svake druge, pred nama se odvaja duh od slova i ploti, od pukog materijalizma; i sami postajemo učesnici, tumači, osuđenici i sudije. I u tome je snaga Kjerkegorova, snaga o kojoj nam je i apostol Pavle svjedočio: … jer slovo ubija a duh oživljuje… a Duh Sveti je Gospod; a gdje je Duh Gospodnji ondje je sloboda kaže nam se u Poslanici Korinćanima (2. KOR. 4.).

Etičko kao ono izvorno opšte (sama etimologija grčkog ethosa upućuje na opšti kriterijum, na običaj u kojem se potvrđuje ono lično) suprotstavlja se kako teleološkom tako i principu individuacije. Već kod Kanta u Metafizici morala jasno se potvrđuju oba. Kao što znamo, teleološki princip u etičkom, kod Kanta je nedopustiv; svrhovitost koja bi vodila uspostavljanju nekog najvišeg dobra (eudaimonia) se ukida, moralni subjekt djeluje iz dužnosti koja je u njegovoj unutrašnjosti, odnosno iz vlastite autonomije i slobodne volje (nipošto se moralni čin ne da izvesti iz spoljašnjih okolnosti koje uslovljavaju konkretnu moralnu odluku i izbor). Dakle, jedina svrha jeste moralna dužnost sama po sebi i za sebe, apsolutna i neuslovljena ničim drugim, čak i pravo na laž iz čovjekoljublja i milosrđa u ovom je slučaju nedopustiva. Nećemo na ovom mjestu raspravljati o moralnim konsenkvencijama koje proističu iz Kantove etike, i da li je i koliko ona postavljena, odnosno izmještena u idealističku sferu nekog utopijskog subjekta bez dodira sa stvarnim životnim situacijama u kojima smo primorani da pravimo niz kompromisa sa životom. Što se tiče konkretnog pojedinačnog čina volje, subjektivno kod Kanta treba da posluži kao opšte, lično dobro je istinsko dobro jedino ukoliko se može primjeniti kao opšte dobro. Kant ovdje ne nastupa kao moralni propovjednik koji propisuje šta treba da se čini (kao što je to bio slučaj u mnogim eudaimonističkim etikama, srednjovjekovnoj kazuistici, moralno- religioznim traktatima itd.) već kako da se postupa u cilju pravednog i ispravnog života. U ovome kako sadržane su ključne maksime Kantove etike i njegovi čuveni kategorički imperativi:

Djelaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona postane jedan opšti zakon.[1]

Ako moralnost, smatra P. Čičovački, dugogodišnji proučavalac Kantove filosofije: zaista može da neograničeno uzvisi njegovu (čovjekovu) vrednost, čovek mora pripadati i nekom drugom svetu: ne fenomenalnom već noumenalnom carstvu.[2]

U ovom zaključku, u evidentnosti mogućeg ljudskog prebivališta u oba svijeta: mundus sensibilis i mundus inteligibilis, pronalazimo moguće opravdanje za sukob pojedinačnog i opšteg činioca koji se sukobljavaju u paradoksiji Avramove odluke na brdu Moriji: Da li se treba povinovati apsolutnoj dužnosti prema Bogu, Bogu koji njemu i samo njemu nalaže da žrtvuje Isaka? Da li se slijepo i u tišini pokoriti Božijem autoritetu? Ili saopštiti odluku Isaku koji kao još jedno pojedinačno biće ne smije postati sredstvom za izvršenje volje makar i svemoguće Božanske? Ili Sari koja je takođe imala pravo da sazna istinu?

Avramu se otvorilo carstvo noumenalnog, ono isto koje je ljudskom oku zatvoreno osim u izuzetnim situacijama. To carstvo je, kako je Kant pokazao u Kritici čistog uma, teorijskom umu zatvoreno ali se ono, na drugoj strani, otvara praktičnom. Upravo iz njega i u njemu Avram je začuo glas koji ga je pozivao da se učvrsti u bezuslovnoj, apsolutnoj volji. Baš kao što taj isti glas, iz čiste transcendencije pozva nekad Jova pravednog da strgne sa sebe odjeću i sa radošću uzvikne: Bog dao Bog uzeo, blaženo neka je ime Božije…, i Mojsija iz kupine neopalime koji mu uzvrati bez premišljanja: Evo me… Ali sa jednom presudnom razlikom, smatra Kjerkegor, Avramu je bilo onemogućeno da nađe mir u opštem[3], on je bio sam u svojoj odluci, najusamljeniji čovjek na svijetu koji: (…) pošto uopšte nema nikakvog oslonca u onom opštem;izvodi još jedno kretanje kojim svoju dušu usredsređuje na ono čudesno.[4] Ovo posljednje kretanje u Kjerkegorovim nivoima egzistencije koji su u osnovi njegove filosofije (estetički, etički i religiozni nivo) događa se neobjašnjivo, ono se realizuje već pominjanim skokom u apsurd, u područje transcendentnog u kojem se događa dobijajući gubitak.[5] Čini se da Kjerkegor svjesno pribjegava upotrebi ovakvih i mnogih drugih paradoksičnih spojeva riječi kojima gradi neologizme disparatnih pojmova (spojeva nespojivog). Ova je tehnika bliska novoplatoničarskoj, mističko- teološkoj i istočno- patrističkoj tradiranoj praksi, ona ukazuje na sve poteškoće na koje smo u uvodu ukazali a koje se tiču verbalnog prevođenja onih čudesnih iskustava koje ćemo ad hoc nazvati za naše prilike meta- iskustvenim, a koje se ukazuju para- lingvističkim u trenutku transponovanja njihovog na materijalni plan jezika.

Osim pomenute paradoksije koja je evidentne jezičke prirode i tiče se slova pisma, postoji i ona koju ćemo vezati za duh i koja stvara čitav nepremostiv niz poteškoća ako ih pokušavamo podvrgnuti racionalističkoj analizi. Pitanje koje nam se kao ključno nameće jeste upravo ono koje je signalizirano samim naslovom: Da li je kod Kjerkegora zaista riječ o suspenziji etičkoga ili njegovoj sublimaciji u religioznom? Naime, ako etičko posmatramo kao opšti uslov, običajnosnu dužnost kao poziciju koju zastupa Hegel, onda smo primorani da priznamo kako je Avram radikalno napušta. Jer on se upravo nalazi na njenoj suprotnoj, bipolarnoj tački- u njemu se itekako sudaraju i lome strasti i dužnosti, on sam je otjelovljenje ove kolizije i to je samo njegova, lična borba. U ovoj borbi nema izmirenja u opštem, nema mogućnosti podjele tereta sa bližnjima, sa običajnosnom zajednicom. Avram ne otkriva porijeklo te borbe ni Sari ni Isaku. Još manje drugima. On se ne bori sa svijetom, sa zakonom, običajima, konvencionalnim institucijama već upravo sa samim sobom, duboko u nutrini svojoj: Jer onaj koji se rvao sa svetom, bejaše velik time što je svet savladao, a onaj pak koji se sa samim sobom borio, bejaše još veći ukoliko je samog sebe savladao: ali onaj koji se sa Bogom borio, bejaše veći od svih.[6]

Borba sa Bogom ne znači otvorenu borbu licem u lice, konačnog čovjeka na jednoj i beskonačnog Svemogućeg na drugoj strani, naprotiv, riječ je o borbi sa unutrašnjim ličnim Bogom, sa vjerom i nevjerom, sa onim što se odvija u Avramovoj duši a i u našim koje drhte i strahuju sa njim zajedno. Ovdje je, skloni smo da smatramo, posljednji veliki ispit vjere doveden u pitanje i uzalud ćemo ključ za njegovo razrješenje tražiti u sferi racionalnog, logičkog iskustva. Jer, pred nama je iskustvo posebne prirode, epifanija posljednje stanice o kojoj se ne može pojmovno razmišljati, koja ne potpada ni pod jednu pojmovnu kategoriju. Na samoj granici transcendentnog, na samoj ivici sigurnosnog Kantovog ostrva, njoj preostaje samo da neobjašnjivom snagom vjere uroni, uskoči u apsurd: Ali Avram verovaše i ne sumnjaše, verovaše u ono protivno razumu[7], i upravo snagom vjere, upravo na samoj granici između dva carstva, Avramu se čudo vjere dogodilo: izgubljeno je bilo vraćeno u dobijajući gubitak veličanstveno preobraćeno.

I ovdje se događa prelaz u religiozno u kojem se kod Kjerkegora uvijek radi o stradanju, nikad o konvencionalnom, institucionalizovanom miru i sigurnosti o kojoj nam govori Hegel. Skloni smo da smatramo kako je Kant smjestio moralnu veličinu u čovjekovu unutrašnjost čime je možda ostao otvoren put i za ono najdublje lično iskustvo koje ne mora uvijek da izdrži ispit provjere u opštem, iako Kant insistira upravo na opštem dobru. Svjesni smo poteškoća u koje upadamo ako pokušamo da u Kantovoj etici dužnosti potražimo opravdanje za Avramov čin koji jeste u osnovi subjektivan i samovoljan ali naizgled samo. Jer isto tako znamo da je i sam Kant zatvorio vrata ideji Boga u Kritici čistog,a otvorivši joj paralelno prozor u Kritici praktičkog uma. A u toj pukotini među Kantovim dvaju svijetovima, na tom graničnom prelazu uskom, našlo bi se dovoljno mjesta, dovoljno razloga (ne logičkog naravno, riječ je o četvrtom logičkom principu) za jedno ovakvo izvan- redno granično iskustvo.[8]

Dakle, radi se o konstituisanju vlastitog teleološkog zakona: zakona kauzaliteta iz slobode (Kausalitat aus Freiheit) koji Avramov čin oslobađa svakog vida kauzaliteta iz prirode a mi smatramo i kauzaliteta društvenih poredaka; ovaj zakon omogućuje ličnu slobodu i konstituisanje vlastite dužnosti ukoliko ona vodi tom čudesnom prelazu ka religioznom. Samo tako može dobiti svoje opravdanje, u suprotnom, ukoliko bi odluka ovakve osobene prirode ostala isključivo u granicama etičkoga, postala bi samo puka samovolja koja bi neosporno prijetila da postane poziv na ubistvo, na golo žrtvovanje, ne samo Isaka, dakle ljudskog života, već i samog etičkog kao takvog.

Kao što smo nekoliko puta naglasili, riječ je o osobenom, graničnom iskustvu koje se, na sreću, u svakodnevnom životu rijetko da sresti. Jer, kada bi ovakva iskustva bila u prirodi česta, mnogi bi od nas, sasvim sigurno, ostali zaslijepljeni snagom njihovom. Ipak, dobro se upoznati sa nekim od njih, kao u ovom slučaju Avramovim, znači biti na jednom oprezu budnosti: nikada ne možemo biti sigurni da neko od nas neće postati učesnikom nekog sličnog ispita. I to je dobro. Jer zarobljenost i uspavanost u automatizmu svakodnevnih navika, konformističkom sekularizovanom društvu u kojem danas živimo a koje je odavno već izgubilo osjećaj drhtanja i straha, pretvorile su iskustvo vjere u udobnost institucija koje se više ničim ne dovode u pitanje. Dok smo i mi samo postali robovima navike, automatizovanih radnji koje su izgubile snagu prvobitnog ritualnog karaktera.

I na kraju, preostaje nam da se podsjetimo na poziv svetog apostola Pavla, poziv za koji se nadamo da će nam strgnuti veo uspavanosi u kojem ćemo ponovo, ako Bog da, osjetiti drhtanje i šok buđenja izvorne vjere:

(Zač. 174.).

Imajući, dakle, takvu nadu, sa velikom smjelošću se ponašamo,

A ne kao što Mojsej metaše pokrivalo na lice svoje, da ne bi mogli sinovi Izrailjevi gledati savršenstvo onoga što prestaje.

No zaslijepiše pomisli njihove; jer do današnjeg dana to isto pokrivalo u čitanju Staroga Zavjeta ostaje neotkriveno, jer se ono u Hristu ukida;

Nego do danas, kad se čita Mojsej, stoji pokrivalo na srcu njihovom;

A kada bi se obratili ka Gospodu, ukinulo bi se pokrivalo.

A Duh (Sveti) je Gospod; a gdje je Duh Gospodnji ondje je sloboda.

Svi mi pak koji otkrivenim licem odražavamo slavu Gospodnju, preobražavamo se u taj isti lik, iz slave u slavu, kao od Duha Gospoda.[9]

Za P.U.L.S.E Katarina Sarić

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

[1] I. Kant, Zasnivanje metafizike morala, str. 53, Ak: 4:415.

[2] P. Čičovački, Zvezdano nebo i moralni zakon Eseji o Kantovoj filozofiji, Jasen, Beograd, 2005. str. 143.

[3] Izmirenje u opštem se odnosi, kako smatramo, na Hegelov pojam običajnosti u kojoj se dijalektičkim izvođenjem sjedinjuje prevaziđeno pojedinačno koje se učvršćuje na nivou zajednice. O tome Hegel u Fenomenologiji duha kaže sljedeće: Što se u tom svijetu pojavljuje kao poredak i podudaranje njegovih dvaju biti, od kojih jedna drugu obistinjuje i upotpunjuje, pretvara se činom u neki prijelaz suprotstavljanja biti u kojem se svaka mnogo više pokazuje kao ništavnost same sebe i druge, nego kao obistinjenje- to se carstvo pretvara u negativno kretanje ili u vječnu nužnost strašne sudbine , koja nužnost u bezdan jednostavnosti sudbine strovaljuje božanski kao i ljudski zakon, kao i obije samosvijesti, u kojima svoj opstanak imaju ove moći – a za nas prelazi u apsolutni bitak za sebe čisto pojedinačne samosvijesti. Temelj od kojega polazi ovo kretanje i na kojemu ono napreduje jeste carstvo običajnosti; ali djelatnost je toga kretanja samosvijest. Kao običajnosna svijest ona je jednostavna čista usmjerenost prema običajnosnoj biti ili dužnosti. U toj svijesti nema nikakve samovolje, a isto tako nikakve borbe, nikakve neodlučnosti, budući da se napustilo davanje i ispitivanje zakona, nego je njoj običajnosna bitnost ono neposredno, nepokolebljivo i neprotivrječno. Stoga nema rđavog igrokaza u kojem bi se pojedinac nalazio u koliziji strasti i dužnosti (…) Hegel, Fenomenologija duha, FB, Zagreb, 2000. str. 298. Citirani odlomak smo preuzeli u cjelini sa namjerom da ukažemo na evidentne antipodske pozicije na kojima se nalaze Hegel i Kjerkegor.

[4] S. Kjerkegor, Strah i drhtanje, Plato, Beograd, 2002. str. 247.

[5] Iako se spolja vitez vere ne mora razlikovati od bakalina, Kjerkegor smatra da on ipak zadržava jednu razlikujuću osobinu, koja ga uvek odaje- mirnoću sa kojom prima gubitak. Ako nema jela kome se vitez vere raduje (jelo u metaforičkom smislu), on nije razočaran, jer ga se prethodno već bio odrekao. Ali on je radostan, jer veruje da ga dobija. To znači da on istovremeno pati i biva radostan. To je paradoks koji Kjerkegor pripisuje veri, pošto smatra da ona donosi pomešana osećanja. (citirano prema nap.137. istog djela, komentare sačinio S. Žunjić)

[6] Strah i drhtanje, str. 161.

[7] Ibidem, str. 167.

[8] O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime. . . koji je izvor dostojan tebe i gde se nalazi koren tvog plemenitog porekla koji s ponosom odbija svako srodstvo s naklonostima, i od koga korena voditi poreklo jeste neophodni uslov one vrednosti koju samo ljudi mogu sebi dati? To ne može biti ništa manje nego ono što čoveka uzdiže nad njim samim (kao jednim delom čulnog sveta), što ga povezuje za jedan poredak stvari koji samo um može zamišljati i koji ujedno ima pod sobom čitavi čulni svet a sa njim i čovekovu empirijski odredljivu egzistenciju u vremenu i celinu svih ciljeva. . . To nije ništa drugo do ličnost, to jest sloboda i nezavisnost od mehanizma cele prirode, ali istovremeno posmatrana kao moć jednog bića koje je podvrgnuto osobenim zakonima, naime čistim praktičkim zakonima koje daje njen vlastiti um (…) Kant, Kritika praktičkog uma, BIGZ, Beograd, 1979. str. 17.

[9] Poslanica Korinćanima 4.

  Društvo, Filozofija, Katarina Sarić, Kjerkegor, teologija