Dovodeći zen budizam u vezu sa psihoanalizom razmatramo dva sistema koji se bave teorijom čovekove prirode i praksom što vodi njegovom blagostanju.* Svaki od njih karakterističan je izraz istočne, odnosno zapadne misli. Zen budizam je spoj indijske racionalnosti i apstraktnosti sa kineskom konkretnošću i realizmom. Psihoanaliza je prevashodno zapadnjačka tvorevina, kao što je zen — istočnjačka; ona je čedo zapadnog humanizma i racionalizma i tokom devetnaestog veka vođene romantičarske potrage za mračnim silama koje izmiču racionalizmu. U mnogo daljoj prošlosti, grčka mudrost i hebrejska etika spiritualni su kumovi ovog naučno-terapeutskog pristupa čoveku.

No uprkos činjenici da se i psihoanaliza i zen bave prirodom čoveka i praksom koja vodi njegovom preobražaju, razlike su, izgleda, veće nego sličnosti. Psihoanaliza je naučni metod, nereligiozan do srži. Zen sačinjavaju teorija i tehnika postizavanja »prosvetljenja«, iskustava koje bismo na Zapadu nazvali religioznim ili mističnim. Psihoanaliza je jedna vrsta terapije za mentalna oboljenja; zen je put ka spiritualnom spasenju. Može li razmatranje odnosa psihoanalize i zen budizma uroditi i kakvim drugim plodom do tvrdnjom da ne postoji nikakav odnos sem onog što ga čini suštinska i nepremostiva razlika?

A, ipak, među psihoanalitičarima postoji nepobitno interesovanje za zen budizam koje neprestano raste.1 Koji su izvori ovog interesovanja? Kakav je njegov smisao? Ovaj rad pokušaće da pruži odgovor na ova pitanja. Neću ni pokušati da sistematski prikažem zenovsku misao — taj zadatak bi premašao moje znanje i iskustvo; niti ću pokušati da dam potpun prikaz psihoanalize — što bi izlazilo iz okvira ovog rada. Ipak ću — u prvom delu ovog rada — iscrpno prikazati one aspekte psihoanalize koji se neposredno odnose na vezu između psihoanalize i zen-budizma, a koji istovremeno predstavljaju i osnovne pojmove onog izdanka frojdističke (Freud) analize koji ponekad nazivam humanističkom psihoanalizom. Nadam se da ću na taj način pokazati zašto je proučavanje zen-budizma za mene bilo od životnog značaja, i zbog čega je, kako verujem, značajno za sve izučavaoce psihoanalize.

I. Današnja spiritualna kriza i uloga psihoanalize

Kao prvi vid pistupa našoj temi, moramo razmotriti spiritualnu krizu kroz koju u ovom odlučujućem istorijskom razdoblju prolazi čovek na Zapadu i funkciju psihoanalize u toj krizi.

Dok većina ljudi na Zapadu ne oseća svesno da proživljava krizu zapadne kulture (u nekoj radikalno kritičnoj situaciji većina ljudi verovatno nikad i nije svesna krize), postoji saglasnost — bar među izvesnim brojem kritičkih posmatrača — o postojanju i prirodi ove krize. To je kriza koja je opisivana kao malaise, ennui, mal du siècle, umrtvljavanje života, automatizacija čoveka, njegovo otuđenje od sebe samog, svojih bližnjih i od prirode.2 Čovek je sledio racionalizam do one tačke na kojoj se racionalizam izvrgao u potpunu iracionalnost. Od Dekarta (Descartes) naovamo, čovek je sve više odeljivao misao od osećanja; jedino se misao smatra racionalnom — osećanje je po samoj svojoj prirodi iracionalno; ličnost, ja, rascepila se na intelekt, koji sačinjava moje biće i koji treba da me kontroliše kao što kontroliše prirodu. Vlast intelekta nad prirodom i proizvodnja sve većih i većih količina stvari postaju ciljevi života. U ovom procesu čovek se pretvorio u stvar, život je potčinjen posedu, »bićem« gospodari »posedovanje«. Dok su i grčki i hebrejski istočnici zapadne kulture smatrali svrhom života čovekovo savršenstvo, savremenog čoveka zaokuplja savršenstvo stvari i poznavanje načina njihove proizvodnje. Čovek sa Zapada se nalazi u stanju shizoidne nesposobnosti da iskusi osećanje, te ga more nelagodnosti, utučenost i očajanje. Na rečima još uvek su mu ciljevi: sreća, individualizam, preduzimljivost — no, u stvari, on nema cilja. Upitajte ga zašto živi, šta je svrha svih njegovih stremljenja — i on će se zbuniti. Neki će reći da žive za svoju porodicu; drugi — da bi se »zabavljali«, treći — da bi zarađivali, ali zapravo niko ne zna zašto živi, nema nikakvog cilja, sem želje da izbegne nesigurnost i usamljenost.

Istina, broj vernika veći je no ikad, knjige o religiji postaju bestseleri a više ljudi no ikad ranije govori o Bogu. Međutim, ovakvo ispovedanje vere samo prikriva duboko materijalistički i nereligiozni stav i mora se shvatiti kao ideološka reakcija (prouzrokovana nesigurnošću i konformizmom) na onaj smer devetnaestog stoleća koji je Niče okarakterisao svojom slavnom izrekom »Bog je mrtav«. Ono ne postoji kao istinski religiozan stav.

Gledano iz jednog ugla, napuštanje teističkih ideja, do kojeg je došlo u devetnaestom veku, nije bilo malo postignuće. Čovek je izveo veliki skok u objektivnost. Zemlja je prestala biti središte kosmosa; čovek je izgubio svoju glavnu ulogu stvorenja koje je Bog predodredio da gospodari svim ostalim stvorovima. Proučavajući čovekove skrivene pobude s novom objektivnošću, Frojd je shvatio da vera u svemoćnog, sveznajućeg Boga ima koren u bespomoćnosti ljudskog bivstvovanja i u čovjekovom pokušaju da svoju bespomoćnost savlada verom u oca i majku-pomagače koje oličava Bog na nebu. On je sagledao da jedino čovek može sebe spasti; učenja velikih učitelja, ljubavlju ispunjena podrška roditelja i voljenih bića mogu biti od pomoći — ali mu mogu pomoći samo da se usudi na prihvatanje izazova bivstvovanja i da na nj odgovori svom svojom moći i svim srcem.

Čovek se odrekao iluzije o očinskom bogu kao roditeljskom pomagaču, ali se odrekao i istinskih ciljeva svih velikih humanističkih religija: prevazilaženja ograničenja samoživog ja, postizanja ljubavi, objektivnosti, smernosti i poštovanja života, kako bi cilj života bilo samo življenje a čovek postao ono što potencijalno jeste. Ovo su bili ciljevi velikih religija Zapada, kao što su bili ciljevi velikih religija Istoka. Istok, međutim, nije bio opterećen bremenom pojma jednog transcendentnog oca spasitelja kroz koji su monoteističke religije izrazile svoje žudnje. Taoizam i budizam su raspolagali racionalizmom i realizmom koji su nadmašili racionalizam i realizam religija Zapada. Oni su bili u stanju da čoveka sagledaju realistički i objektivno: kao biće koje sem »prosvetljenih« nema nikog drugog ko bi ga vodio, a sposobno je da primi vodstvo zato što svaki čovek u sebi poseduje sposobnost buđenja i prosvetljenja. Upravo zbog ovog razloga, religiozna misao Istoka (taoizam i budizam — i njihov spoj u zen-budizmu) danas stiče toliki značaj po Zapad. Zen budizam pomaže čoveku da pronađe odgovor na pitanje njegovog sopstvenog postojanja, odgovor u suštini jednak onom što ga daje judeohrišćanska tradicija, no koji ipak ne protivreči racionalnosti, realizmu i nezavisnosti, tim dragocenim tekovinama modernog čoveka. Paradoksalno, istočnjačka religiozna misao ispada bliža racionalnoj misli Zapada od njegove sopstvene religiozne misli.

II. Vrednost i ciljevi  u Frojdovoj koncepciji psihoanalize

Psihoanaliza je karakterističan izraz spiritualne krize zapadnog čoveka i jedan pokušaj pronalaženja rešenja. Ovo je otvoreno ispoljeno u skorašnjim vidovima razvoja psihoanalize, u humanističkoj ili egzistencijalističkoj analizi. No pre no što pristupim razmatranju svoje humanističke koncepcije, želim da pokažem kako je, sasvim suprotno opšte usvojenoj pretpostavci, sistem samoga Frojda prevazilazio pojmove »bolesti« i »izlečenja«, bavio se čovekovim »spasenjem«, a ne samo terapijom mentalno bolesnih pacijenata. Površno gledano, Frojd je tvorac jedne nove terapije za mentalna oboljenja i na tu građu su bili usredsređeni njegovo najveće interesovanje i svi njegovi životni napori. Međutim, ako bolje zagledamo, otkrićemo da se iza ove koncepcije medicinske terapije neuroza nalazi interesovanje za sasvim drugu stvar koje je Frojd retko izražavao i kojeg je, verovatno, retko bio svestan. Ova skrivena ili samo implicitna koncepcija ne bavi se prvenstveno lečenjem mentalnih oboljenja već nečim što prevazilazi pojmove bolesti i izlečenja. Šta je bilo to nešto? Kakva je priroda »psihoanalitičkog pokreta« koji je Frojd zasnovao? Kakva je bila Frojdova vizija čovekove budućnosti? Šta je sačinjavalo dogmu na kojoj se temeljio njegov pokret?

Na ovo pitanje Frojd je verovatno najjasnije odgovorio ovom rečenicom: »Gde je bilo ono (id; — neka bude ja (ego).« Njegov cilj bio je da iracionalne i nesvesne strasti potčini razumu; da čoveka oslobodi vlasti nesvesnog — u granicama čovekovih mogućnosti, čovek je morao postati svestan nesvesnih sila u samom sebi, kako bi ih nadvladao i kontrolisao. Frojdov cilj bila je najpotpunija spoznaja istine, a to je spoznaja stvarnosti; po njemu, ova spoznaja jedino je svetio spram kojeg se čovek na ovoj zemlji može upravljati. Ovi ciljevi bili su tradicionalni ciljevi racionalizma, filosofije prosvećenosti i puritanske etike. Ali dok su religija i folosofija ovaj cilj samokontrole postulisale na način koji se može nazvati utopističkim, Frojd je prvi (ili je bar verovao da je prvi) postavio ove ciljeve na naučnu osnovu — putem istraživanja nesvesnosti — i time ukazao na put ka njihovom ostvarivanju. Iako Frojd predstavlja vrhunac zapadnog racionalizma, njegova genijalnost se iskazala time što je istovremeno prevazišao lažno racionalističke i površno optimističke aspekte racionalizma, i ostvario sintezu sa romantizmom, upravo sa onim pokretom koji se, tokom devetnaestog veka, suprotstavljao racionalizmu svojim zanimanjem za iracionalnu, afektivnu stranu čovekove ličnosti i poštovanjem koje joj je ukazivao.8

U pogledu tretmana pojedinca, Frojda je filosofski i etički cilj takođe zaokupljao više no što se to obično veruje. U Uvodnim predavanjima, on govori o pokušajima izvesnih mističkih praktičnih postupaka da u ličnosti izazovu temeljan preobražaj.

»Moramo priznati «, nastavlja, »da su terapeutski napori psihoanalize odabrali sličnu tačku pristupa. Njena je namera da ojača ja (ego), da ga učini nezavisnijim od nad-ja (super–ego), da proširi njegovo polje osmatran ja i tako mu omogući da sebi pripoji nova područja onog (id). Gde je bilo ono (id) — neka bude ja (ego). To je kulturni poduhvat sličan isušenju Zojderskog jezera.«

U istom duhu, on govori kako se psihoanalitička terapija sastoji u »oslobađanju ljudskog bića od njegovih neurotičkih simptoma, inhibicija i nenormalnosti karaktera.«4 U svetlu pod kojim je on posmatra, i uloga analitičara prevazilazi ulogu lekara koji »leči« pacijenta.

»Analitičar «, veli on, »mora u neku ruku biti superioran ako u izvesnim psihoanalitičkim situacijama treba pacijentu da posluži kao uzor, a u drugim — da deluje kao učitelj.«5 »Na kraju«, piše Frojd, »ne smemo zaboraviti da se odnos između analitičara i pacijenta zasniva na ljubavi prema istini, to jest, na priznavanju stvarnosti, i da isključuje bilo koju vrstu himbe ili obmanjivanja.«®

U Frojdovoj koncepciji psihoanalize postoje i drugi činioci koji prevazilaze konvencionalno shvatanje bolesti i izlečenja. Oni koji poznaju misao Istoka, a posebno zen budizam, zapaziće da činioci koje ću pomenuti nisu bez svojih veza sa shvatanjima i mislima istočnjačkog uma. Načelo koje ću ovde prvo pomenuti jeste Frojdovo shvatanje da spoznaja vodi preobražaju, da se teorija i praksa ne smeju odeljivati, da samim činom samo spoznaje čovek sebe preobražava. Skoro i nije potrebno naglašavati koliko se ova misao razlikuje od koncepcije naučne psihologije u Frojdovo ili naše vreme, po kojoj spoznaja po sebi ostaje teorijsko znanje a ne preobražava onog koji spoznaje.

Po još jednom aspektu, Frojdov metod je prisno povezan sa istočnjačkom mišlju, a naročito sa zen budizmom. Frojd nije delio visoko mišljenje o našem svesnom misaonom sistemu koje je tako karakteristično za modernog čoveka Zapada. Naprotiv, on je verovao da je naše svesno mišljenje samo mali deo celine psihičkog procesa koji se u nama odvija, delić upravo beznačajan u poređenju sa ogromnom snagom onih sila u nama koje su mračne, iracionalne, a, istovremeno, i nesvesne. U želji da sagleda pravu prirodu neke osobe, Frojd je svojim metodom slobodnih asocijacija hteo da se probije kroz sistem svesnog mišljenja. Trebalo je da slobodne asocijacije zaobiđu logično, svesno, konvencionalno mišljenje. Ma kakva se kritika mogla uputiti sadriini Frojdovog nesvesnog, ostaje činjenica da je naglašavajući slobodne asocijacije na račun logičkog mišljenja suštinski prevazišao konvencionalni, racionalistički način mišljenja svojstven zapadnom svetu i krenuo pravcem koji je mnogo dalje i radikalnije razvila misao Istoka.

Postoji još jedna tačka u kojoj je Frojd radikalno odstupio od savremenog zapadnog stava. Tu imam na umu činjenicu da je bio voljan da neku osobu analizira jednu, dve, tri, četiri ili pet godina, pa i duže. Ovaj postupak je, u stvari, bio razlog za mnoge kritike upućene Frojdu. Nema zbora, treba se truditi da analiza bude što je moguće efikasnija, no ovde bih hteo da istaknem da je Frojd imao hrabrosti da kaže kako ima smisla provesti godine s jednom osobom, samo da bi joj se pomoglo da sebe shvati. Sa stanovišta korisnosti, sa stanovišta gubitka i dobitka, ovo baš nema mnogo smisla. Pre bi se moglo reći da se vreme utrošeno na takvu produženu analizu ne isplaćuje, ukoliko se ima u vidu društveni učinak promene do koje dolazi u jednoj osobi. Frojdov metod ima smisla jedino ako se prevaziđe moderno shvatanje »vrednosti«, ispravnog odnosa između sredstava i ciljeva, nekakvog bilansa; ako se prihvati da jedno ljudsko biće nije samerljivo ma kojoj stvari, da njegovo osamostaljenje, njegovo blagostanje, njegovo prosvećenje (ili koji god termin upotrebili)  samo po sebi predstavlja stvar od »vrhunske važnosti«, da ovaj cilj ne može kvantitativno izraziti nikakva količina vremena i novca. Posedovati viziju i hrabrost za iznalaženje metoda koji je podrazumevao ovo produženo bavljenje jednom osobom značilo je ispoljiti stav koji u jednom važnom aspektu prevazilazi konvencionalnu zapadnu misao.

Prethodne opaske nisu imale za cilj da nagoveste kako je Frojd svojim namerama bio blizak misli Istoka, ili određenije — misli zen-budizma. Mnogi elementi koje sam ranije pomenuo bili su u umu samog Frojda više implicitni no izričiti, pre nesvesni no svesni. Frojd je isuviše bio sin zapadne civilizacije, a naročito misli osamnaestog i devetnaestog stoleća, da bi mogao biti blizak misli Istoka izraženoj zen-budizmom, čak i da je ovaj poznavao. U bitnim crtama Frojdova slika čoveka bila je ona slika koju su uobličili ekonomisti i filosofi osamnaestog i devetnaestog veka. Oni su čoveka sagledali kao suštinski konkurentski nastrojenog, izdvojenog i vezanog za druge jedino potrebom razmenjivanja zadovoljenja ekonomskih i nagonskih potreba. Za Frojda, čovek je mašina koju pokreće libido a reguliše je načelo održavanja nadraženosti libida na najmanjoj meri. On je čoveka sagledao kao suštinski samoživog, s drugima povezanog jedino uzajamnom potrebom zadovoljavanja nagonskih želja. Za Frojda, uživanje je popuštanje napetosti, a ne iskustveni doživljaj radosti, čovek se ukazuje rascepljen na svoj intelekt i svoja osećanja; čovek nije potpuni čovek, već razumno biće filosofa prosvećenosti. Bratska ljubav je nerazuman zahtev protivan stvarnosti; mistično iskustvo je regresija na detinji narcisizam.

Pokušao sam da pokažem kako uprkos ovih očiglednih suprotnosti zen-budizmu, u Frojdovom sistemu ipak postoje elementi koji prevazilaze konvencionalne pojmove bolesti i izlečenja i tradicionalno racionalističko shvatanje svesti, elementi koji su doveli do daljeg razvoja psihoanalize čiji plodovi imaju neposredniji i pozitivniji afinitet prema misli zen-budizma. Međutim, pre no što dođemo do razmatranja veze između ove humanističke psihoanalize i zen-budizma, želim da ukažem na promenu koja je bitna za razumevanje daljeg razvoja psihoanalize: na promenu u vrsti
pacijenata koji dolaze da budu analizirani i na promenu problema što ih oni postavljaju.

Početkom ovog veka psihijatru su se uglavnom obraćali ljudi koji su patili od simptoma. Ruka im je bila paralizovana ili su imali neki opsesivni simptom — kao što je prisilno pranje — ili su patili od opsesivnih misli kojih se nisu mogli osloboditi. Drugim recima, bili su bolesni, u smislu u kojem se reč bolest upotrebljava u medicini; nešto ih je sprečavalo da društveno funkcionišu kao što funkcioniše tzv. normalna osoba. Ako su od toga patili, i njihovo shvatanje izlečenja odgovaralo je shvatanju bolesti. Oni su želeli da se otarase simptoma, a njihov pojam »zdravlja« bio je — ne biti bolestan. Želeli su da budu zdravi kao svaka prosečna osoba, ili, kako bismo to mi rekli, želeli su da ne budu nesrećniji i uznemireniji no što je prosečna osoba u našem društvu.

Takvi ljudi se još uvek obraćaju psihoanalitičaru za pomoć i za njih psihoanaliza još uvek predstavlja terapiju čiji je cilj da otkloni njihove simptome i osposobi ih da društveno funkcionišu. No dok su nekad oni sačinjavali većinu psihoanalitičareve klijentele, danas su u manjini — možda ne zato što je njihov apsolutni broj danas manji, već stoga što je njihov broj relativno manji u poređenju sa mnogim novim »pacijentima« koji društveno funkcionišu, koji nisu bolesni u ustaljenom smislu te reči, no koji pate od maladie du siècle, malaise, unutarnjeg mrtvila o kome sam govorio. Ovi novi »pacijenti« obraćaju se psihoanalitičaru ne znajući od čega zapravo pate. Žale se na potištenost, nesanicu, nesreću u braku, odsustvo uživanja u radu i mnoge druge slične tegobe. Oni obično veruju da se njihov problem sastoji u ovom ili onom određenom simptomu i da bi se dobro osećali kad bi se oslobodili te određene teškoće. Međutim, ti pacijenti obično ne vide da njihov problem nije problem potištenosti, nesanice, braka ili posla. Sve te različite tegobe samo su svestan oblik u kojem im naša kultura dopušta da izraze nešto što počiva mnogo dublje i zajedničko je raznim ljudima koji svesno veruju da pate od ovog ili onog određenog simptoma. Njihova zajednička muka je otuđenost od samih sebe, od bližnjeg i od prirode; svest da čoveku život sipi iz ruke poput peska i da će umreti da nije ni živeo; svest da čovek živi usred izobilja, a ipak je čemeran.

Kakvu pomoć može psihoanaliza ponuditi onima koji pate od maladie du siècle? Ova pomoć se razlikuje (i mora se razlikovati) od »izlečenja« koje se sastoji u otklanjanju simptoma, ponuđenog onima koji nisu kadri da društveno funkcionišu. Za one koji pate od otuđenosti, izlečenje se ne sastoji u odsustvu bolesti već u prisustvu blagostanja.

Međutim, ako treba da definišemo blagostanje, nailazimo na znatne teškoće. Ostanemo li u granicama frojdističkog sistema, morali bismo blagostanje definisati terminima teorije libida kao sposobnost punog genitalnog funkcionisanja, ili, gledano iz drugog ugla, kao svest o skrivenoj edipovskoj situaciji — a te definicije, po mome mišljenju, samo ovlaš dodiruju pravi problem ljudskog postojanja i postizanja blagostanja totalnog čoveka. Svaki pokušaj davanja probnog rešenja problema blagostanja mora prevazići frojdističku šemu i dovesti do razmatranja (koliko god nužno nepotpunog) osnovne koncepcije ljudskog postojanja na kojoj se zasniva humanistička psihoanaliza. Jedino tako možemo položiti temelj za poređenje psihoanalize i misli zen-budizma.

Erih From

Tekstovi o religiji na portalu Pulse

Tekstovi o psihologiji na portalu P.U.L.S.E

1 V. Jungov (Jung) uvod za knjigu D. T. Suzukija Zen Buddhism (London, Rider, 1949); rad francuskog psihijatra Benoa (Benoit) posvećen zen-budizmu: The Supreme Doctrine (New York, Pantheon Books 1955). Pokojna Karen Horni (Karen Horncy) se tokom poslednjih godina svog života strasno interesovala za zen budizam. Konferencija održana u Kuernavaki (Cuemavaca), Meksiko, na kojoj je pročitan ovaj rad, još jedan je znak interesovanja psihoanalitičara za zen budizam. U Japanu takođe postoji znatno interesovanje za vezu između psihoterapije i zen- -budizma. V. rad Kodži Sata (Koji Sato): »Psychoterapeutic Implications of Zen«, u časopisu Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient, I, 4 (1958) i druge radove u istom broju.

* V. delà Kjerkegora, Marksa (Marx) i Ničea (Nietzche), a u naše vreme, delà egzistencijalističkih filosofa i Luisa Mamforda (Lewis Mumford), Pola Tiliha (Paul Tillich), Eriha Kalera (Erich Kahler), Dejvida Rlsmena (David Riesmen) i drugih.

4 Naravno, nije reč o materijalnom blagostanju — Prev

• Za pojedinosti o kvazireligioznom karakteru psihoanalitičkog pokreta koji je Frojd stvorio, v. moju knjigu Sigmund Freud’s Mission [World Perspective Series, ed. R. N. Anshen (New York, Harper, 1959)].

i »Analysis Terminable and Unterminable«, Collected Papers Hogarth Press, V, 316. (Kurziv moj — E. F.).

 Ibid., str. 351 (kurziv moj — E. F.).

0 Ibid., 352 (kurziv moj — E. F.).

  Budizam, Erih From, Psihoanaliza, Psihologija, Religija, zen budizam