Andrić – paradoks o šutnji (drugi deo)

No, strukturalna prisutnost Ive Andrića u srpskoj kulturi ima i drugo lice. Onako kako je književnost neodvojiva od proizvodnje ideologijskih slika i obrazaca, onako kako je u nas ideologija neizbježno nacionalna, a nacionalna ideologija uvijek oslonjena na historiju kao na svoj legitimacijski izvor − što je karakteristično za sve nacionalne kulture u štokavskom četverokutu, ali osobito naglašeno za srpsku − tako je u jednome dijelu srpske književne recepcije reducirana ideološka interpretacija od Andrićeva djela odavno napravila sredstvo banalne nacionalno-ideološke i pseudohistorijske propagande.

U tom metodološkom krivotvorenju fatalno se zamjenjuje i miješa književna fikcija s faktičkom povijesnošću, a govor likova neovlašteno se pretvara u “stav”, „izjavu”, “mišljenje” pisca, odnosno građanske osobe Ive Andrića, kojim se, onda, „potvrđuje” ispravnost određenih političkih zamisli i projekata… Do kakvih nakaznih izobličenja i posljedica to može dovesti, pokazalo se za vrijeme rata 1992-95.

Glasovi sarajevske noći[9] oU tom eseju pisao sam kako je iz vojno-političke okolice Radovana Karadžića na stolove evropskih i američkih pregovarača o rješenju bosanske krize dolazio engleski prijevod Andrićeve pripovijetke Pismo iz 1920. godine, sa sugestijom da je to relevantna povijesno-politička elaboracija „urođene međuetničke mržnje” kao argumenta da je etničko-teritorijalna podjela Bosne i Hercegovine najbolji način rješenja krize.

(A nije nevažan podatak da u to vrijeme iza Karadžićeva štaba kao intelektualna pozadina i „logistika” stoji praktično cijeli mainstream srpske nacionalne kulture zajedno sa Srpskom pravoslavnom crkvom.)

Priča je napisana u prvom licu, i u njoj se opisuje susret dvojice školskih prijatelja na nekom prolaznom kolodvoru, u vrijeme nakon Prvoga svjetskog rata. Sarajevski Židov Maks Levenfeld služio je u ratu kao liječnik na evropskim frontovima, iz rata je izašao ogorčen i promijenjen, i sad u nervoznom noćnom monologu, u iščekivanju vlaka, objašnjava prijatelju da je mržnja razlog zbog kojega hoće napustiti Bosnu zauvijek i otići nekamo daleko, možda sve do Južne Amerike.

Nakon dvadesetak dana on mu iz Trsta šalje pismo, u kojemu se trudi još jedanput podrobno objasniti svoje razloge. Da, Bosna je zemlja mržnje i straha, ponavlja u pismu Levenfeld, i da bi to ilustrirao, razvija široku sliku:

Ko u Sarajevu provodi noć budan u krevetu, taj može da čuje glasove sarajevske noći. Teško i sigurno izbija sat na katoličkoj katedrali: dva posle ponoći. Prođe više od jednog minuta (…) i tek tada se javi nešto slabijim ali prodirnim zvukom sat sa pravoslavne crkve, i on iskucava svoja dva sata posle ponoći.Malo za njim iskuca promuklim, dalekim glasom sahat-kula kod begove džamije, i to iskuca jedanaest sati, avetinjskih turskih sati, po čudnom računanju dalekih, tuđih krajeva sveta!

Jevreji nemaju svoga sata koji iskucava, ali bog jedini zna koliko je sada sati kod njih, koliko po sefardskom a koliko po eškenaskom računanju. Tako i noću, dok sve spava, u brojanju pustih sati gluvog doba bdi razlika koja deli ove pospale ljude koji se budni raduju i žaloste, goste i poste prema četiri razna, među sobom zavađena kalendara, i sve svoje želje i molitve šalju jednom nebu na četiri razna crkvena jezika.

A ta razlika je, nekad vidljivo i otvoreno, nekad nevidljivo i podmuklo, uvek slična mržnji, često potpuno istovetna sa njom.

Za što može biti argument ova tužna priča? Najprije, moram naglasiti, ne apsolutizirajući autonomiju književnosti, da je to u prvom redu književni tekst, pripovijetka, a Maks Levenfeld književni lik, i da se značenja moraju iščitavati uza sav oprez koji ta činjenica nalaže, i pomoću metodologije koju nalaže.

Melankolična slika sarajevskih tornjeva i satova impresivna je književna slika, oblikovana savršenim jezikom, preciznim i gipkim u isti mah. To je tako, bez prigovora i primjedbe, sve dok sliku čitam u njezinom mediju, u mediju književne fikcije. Tako čitana, ona ima snagu doživljaja, a ne sadrži mjerodavnost političkog argumenta. Ali, ne može se osporiti pravo da se ona čita i drukčije: kao kulturološki, povijesni, ili čak i politički tekst. No, tada se uspostavlja drukčiji sustav korelacija.

Tada je, recimo, Levenfeldovom melankoličnom i pesimističnom doživljaju sasvim legitimno su-postaviti ili čak suprotstaviti opis iz povijesne čitanke ili, zašto ne, iz gradskoga bedekera. A tu isti prizor najedanput dobija sasvim oprečno tumačenje: tu se s mnogo dobrih i istinitih razloga govori kako je slika sarajevskih hramova, koji stoje na samo koju stotinu metara jedan od drugoga, svjedočanstvo tolerancije, uzajamnosti i priznavanja drugoga.

I cijela priča o “bosanskoj mržnji” pokazala bi niz ovakvih promijenjenih i promjenljivih značenja, kada bi se sustavno podvrgnula eksperimentu čitanja iz različitih perspektiva. Nekakvu argumentativnu snagu za djelatna politička odlučivanja ovakvi iskazi mogli bi, dakle, imati tek kada bi se sva njihova relevantna čitanja, književna i neknjiževna, našla zajedno na stolu, i kada ni jedno ne bi isključivalo bilo koje drugo.

Samo, naravno, tada bi došlo do paradoksa: toliko je u svemu tome ukrštenih perspektiva, relativizma i ambivalentnosti (kao u svakom dobrom književnom tekstu), da se nikakva jednoznačna politička odluka ne bi mogla donijeti!

Sama priča, međutim, ide dalje. Prošlo je mnogo godina od našega susreta i pisma, kaže pripovjedač[10], kada sam slučajno saznao da je Maks Levenfeld bio zasnovao liječničku praksu u predgrađu Pariza, a da je po izbijanju građanskog rata u Španjolskoj napustio sve i prijavio se kao dobrovoljac u republikansku vojsku.

Tamo se “pročuo svojom revnošću i znanjem”. Početkom 1938. zatekao se u bolnici u nekom gradiću u Aragoniji. Usred dana na bolnicu je izvršen zračni napad, i on je poginuo sa skoro svim svojim ranjenicima.

“Tako je završio život čovek koji je pobegao od mržnje” – rečenica je kojom pripovjedač završava svoju priču, kojom Andrić završava svoj tekst. Odjedanput sve dobija još jedno, novo i razmaknuto obasjanje. I likovi i sudbine i događaji smještaju se veoma određeno i posve prirodno u kontekst evropskoga Stoljeća rata, a opsesivna priča o unutarnjoj, “endemskoj” bosanskoj mržnji biva gotovo ironično relativizirana.

Odavno u bošnjačkomuslimanskom intelektualnom miljeu kruži prigovor da Andrić u svojim djelima “muslimane prikazuje u negativnom svjetlu”. Nemaju ti prigovori sporadičan karakter, i nisu, kako bi se moglo pomisliti, nekakva novotarija nastala tek s novom trostrukom etnonacionalnom kulturnom paradigmom stvorenom u Bosni i Hercegovini nakon raspada Jugoslavije.

Osim uglavnom usmenoga i ne preglasnog načina kojim su ti rumori posredovani i komunicirani, bilo je i njihove sistematske artikulacije, kojoj u vrijeme vladanja službene jugoslavenske kulture, i Andrića kao njezine najposvećenije ikone, nije bilo dano pravo na glas.

Riječ je, prije svega, o ovećoj studiji Šukrije Kurtovića “Na Drini ćuprija” i “Travnička hronika” u svjetlu bratstva i jedinstva (1961), koja nije mogla biti objavljena u Jugoslaviji pa ju je preuzeo Zulfikarpašićev emigrantski časopis Bosanski pogledi, a čitali smo je i u izblijedjelim i izlizanim strojopisnim kopijama, kriomice kao opasnu ideološku kontrabandu.

Muhamed Filipović objavio je 1967. esejBosanski duh u književnosti – šta je to?, u kojemu je Andrićevu književnost označio kao jednu od onih “nacionalno inspiriranih” (uz Kočićevu i Ćorovićevu), koje su “Bosnu više dijelile nego li mnoge vojske koje su preko nje marširale i u njoj krv prolijevale”.

No, najsistematičniji katalog svih prigovora Andriću za “antimuslimanstvo” sačinio je Muhsin Rizvić, najprije u studijiKnjiževni život Bosne i Hercegovine između dva rata I-III (1980), zatim u posthumno objavljenoj knjizi Bosanski muslimani u Andrićevom svijetu (1995).

Kurtovićeva iskrena i dobronamjerna, ali po kritičkom postupku beznadno neknjiževna, na ždanovljevskoj socrealističkoj estetici zasnovana kritika Andrićevih romana zbog štetnosti po “bratstvo i jedinstvo”, Filipovićev filozofstvujušči ršum po staklarskom izlogu moderne bosanskohercegovačke literature, Rizvićeva pozitivistička marljivost u klasifikaciji Andrićevih “grijeha” prema muslimanima – kolikogod među sobom različiti, zajednički su utirali put do potpunoga odbacivanja književnoga za ljubav nacionalnoideološkog kriterija.

Konačni trijumf toga kriterija možemo čitati u uvodnoj (anonimnoj) Riječi uredništva za zbornik članaka Andrić i Bošnjaci, koji je objavila Bošnjačka zajednica kulture Preporod iz Tuzle (2000). Tu između ostaloga stoji:

U složenoj balkanskoj zbilji prošlosti i savremenosti Bošnjaci su bili i još uvijek jesu na udaru neprijateljskih ideologija koje su smatrale da je riječ o narodu kojeg zbog njegove “historijske krivice” treba progoniti sa ovih prostora. U književnoj dionici te protivbošnjačke ideologije najsnažnije uporišne stope, koje do dana današnjeg pothranjuju protivbošnjačku praksu, jesu djela Njegoša, Mažuranića i Andrića.

Tumačenje tih djela na način koji se ne iscrpljuje u imanentnom pristupu književnom djelu za Bošnjake je važna dionica u borbi za opstanak, borbi koja je dramatično zaoštrena najnovijim zbivanjima (agresijom na Republiku Bosnu i Hercegovinu 1992-95).

Ovih nekoliko redaka na najpregnantniji je način, koliko je meni poznato, izražen sukus svega onoga što se sa stanovišta bošnjačko-muslimanske nacionalne ideologije upućuje na Andrićevu adresu, sada već dramatično dovedeno u korelaciju s političko-ideološkim momentima i terminima: “udar neprijateljskih ideologija”, “progonjenje naroda”, “pothranjivanje protivbošnjačke prakse”, napokon − “borba za opstanak”, kao kriterij nad kriterijima, onaj poslije kojega svi drugi mogu da zašute.

U istome zborniku objavljen je i tekst Esada Durakovića Andrićevo djelo u tokovima ideologije evrocentrizma, u kojemu autor na Andrićevu književnost rigidno primjenjuje Saidovu paradigmu orijentalizma, konkretizirajući je u Andrićevom slučaju kao literarnu otomanizaciju Bosne, uz ponavljanje i pojačavanje starih, predsaidovskih generalizacija o navodnom antimuslimanstvu u Andrićevu djelu.

Durakovićeva verzija počinje zvučati sablasno: “demonizacija orijentalno-islamskoga svijeta”, “portretiranje psihopatoloških likova”, “tendenciozno sataniziranje muslimansko-bošnjačke povijesti”, “sataniziranje bošnjačkog naroda”, “sataniziranje Bosne”, “nametanje kolektivne krivnje Bošnjacima”, “demitiziranje pozitivnih muslimanskih mitova”, “oduzimanje digniteta jednoga naroda”, “animozitet prema cijelom jednom kulturno-civilizacijskom krugu”, itd. Ni dodjeljivanje Nobelove nagrade Andriću nije samo književna “pogreška”, kakvih je normalno da bude; ne, to se nije dogodilo slučajno, jer:

“Evrocentrizam je ideologija snažnija nego što mnogi mogu naslutiti i dovoljno je perfidna da se ne da uvijek u prvi mah identificirati.”

Krajnje derivacije u ovome tekstu su zlokobne:

“Ko prihvati Andrićev svijet kao autentičan – tvrdi Duraković – po prirodi stvari smatrat će korisnim istrebljivanje Bošnjaka kao opasnog elementa u samome tkivu tzv. evropske civilizacije – jednako kao što se smatra korisnim bespoštedno trijebljenje štetnoga korova.”

Da bi se tomu doskočilo, autor preporučuje da se “nastavnički kadar valjano educira i da se Andrićevo djelo uzima kao školski negativan primjer ideologizacije literature i funkcionalnog nagrađivanja takvoga djela u najširim okvirima ideologije evrocentrizma.”

Više se ne radi o književnosti, radi se o opstanku naroda; Andrić je u tom pogledu ideološka opasnost najvišega stupnja; potrebna je trajna budnost i posebno educiran kadar za njezino prepoznavanje i demaskiranje!

Ovakvo radikalno ikonoklastičko pretvaranje Andrićeve književnosti u neprijateljsku ideologiju, programatski oblikovanu i usmjerenu protiv cijeloga jednog naroda i zemlje, bez sumnje otišlo je daleko preko svake granice teorijski i interpretacijski održivoga.

To je šteta, jer se na taj način upropaštava stvarna mogućnost i velika intelektualna potreba – da se Andrić doista počne čitati na način na koji se do sada nikad nije čitao, i koji još čekamo, a koji ne bi bježao od tačnosti nekih od premisa na kojima počiva i ovo čitanje koje ga, ideološki iskrivljeno, pretvara u islamomrsca i bosnomrsca.

A najironičniji paradoks novobošnjačkoga ideološkog čitanja Andrića sastoji se u tomu što ono, htijući se uspostaviti kao obavezujuća kolektivna, nacionalna norma, samo ponavlja srpski ideološko-kolektivistički model čitanja toga pisca. I u jednomu i u drugomu se na isti, samo zrcalno obrnut način, posve gubi piščevo djelo u svoj svojoj nesvodljivoj polifoničnosti.

Neke početne natuknice o mogućnostima čitanja Andrića u novim metodološkim ključevima kod nas su u novije vrijeme iskazali profesori Zdenko Lešić, Enver Kazaz i Nedžad Ibrahimović. U inovativnom eseju o Andriću[11] Ibrahimović ispisuje lapidarnu ali važnu, gotovo programsku indikaciju: „Kroz cijeli se razgovor o Andriću provlači dublja priča o potrazi za identitetom. Identitetom Bosne i Bošnjaka (u njoj), identitetom književnog djela i Andrića (u njemu).”

Suprostavljajući se tezi da su Bošnjaci, kao nacionalna zajednica, dužni paranoično tumačiti Andrićeva djela u borbi za nacionalni opstanak, Kazaz ukazuje na sve zamke i zablude ovoga ideologijskog čitanja. Upozoravajući na činjenicu da postoji niz važnih bošnjačkomuslimanskih autora, koji ne dijele antiandrićevsko stajalište, on postavlja ključno pitanje:

“Mogu li se uopće čitanja literature kolektivizirati i onda kroz institucionalnu moć nametnuti drugima.”

Protiveći se ideološkoj vulgarizaciji književnokritičkih postupaka, Kazaz otvara drukčiji put u također kritičko, ali književno i kulturalno relevantno čitanje Andrićeva djela:

Je li moguće čitati protubošnjačku ideologiju u povodu Andrića? Odgovor na ovo pitanje nažalost je potvrdan, budući da se jedan značajniji dio srpske recepcije Andrića upravo utemeljivao na toj ideologiji, falsificirajući pritom Andrića i tražeći u njemu argumente za vlastiti nacionalizam.

Naravno, moguće je istraživati i negativne aspekte slike Bošnjaka u Andrićevom djelu, pogotovo slike Orijenta, jer ni Andrić, kao ni evropska moderna, nije umakao onome što je Said definirao orijentalizmom. No, da bi se to učinilo, nužno je ovladati metodologijom postkolonijalne kritike i imagologije.[12]

Sličnu novu kritičku perspektivu predložio je nešto ranije i Lešić, pišući o Saidu i orijentalizmu:

Na ovom mjestu ne možemo a da se ne sjetimo Andrića i njegovih slika “Istoka” i “Istočnjaka”, koje nesumnjivo predstavljaju naš prilog zapadnoeuropskoj tradiciji “orijentalizma”, s karakterističnom mješavinom odbojnosti i privlačnosti. Ali ovdje moramo dodati da ni u Andrićevim slikama, kao većinom ni u onim tekstovima koje je Said analizirao, nema mjesta za mržnju, kako neki misle, jer se te slike realiziraju upravo kao lacanovski paradoks: u neodoljivoj privlačnosti onoga što se vidi kao drugo.

Ne zaboravimo: slike drugih nas mame, jer vjerujemo da u drugosti možemo vidjeti obrnutu sliku nas samih.[13]

O nekima od Andrićevih ideoloških kontroverzi i sam sam pisao još davno, u zagrebačkom tjedniku Danas, povodom objavljivanja prijevoda Andrićeve doktorske dizertacije[14] u prvome broju Svezaka Zadužbine Ivo Andrić (1982).

Tada još nismo znali za Edwarda Saida; njegov kasnije slavniOrijentalizam jest bio već objavljen u Americi (1978), ali će proteći još mnogo vremena, i još više strašnih događaja, dok se na našim stranama ne počne citirati, nažalost, najčešće kao kakva politička mantra, a ne kao analitički postupak.

Pitajući se tada o prirodi teksta i postupka u Andrićevoj dizertaciji, ustvrdio sam da on, naravno, nije umjetnički, ali da nije u strogom smislu riječi ni znanstveni, nego da najprije pripada području u kojemu se miješaju ideološki i znanstveno-deskriptivni diskurs.

Pisao sam u tom članku o kristijanocentričkim i europocentričkim elementima u Andrićevoj koncepciji (bosanske) kulturne historije, te skicirao idejne izvore takvoga gledanja u protuimperijalnim nacionalno-oslobodilačkim koncepcijama i kulturno-političkim mitovima 19. stoljeća i prvih desetljeća 20. na slavenskom jugu. Presudni trenutak prijeloma u historijskom razvoju Bosne autor dizertacije vidi u osmanlijskom osvajanju u drugoj polovici 15. stoljeća, i to ovako formulira:

Od odlučujućeg značaja je to da je Bosnu, u najkritičnijem trenutku njenog duhovnog razvoja, u doba kada je previranje duhovnih snaga dostiglo vrhunac, osvojio jedan azijatski ratnički narod čije su društvene institucije i običaji značili negaciju svake hrišćanske kulture i čija je vera – nastala pod drugim klimatskim i društvenim uslovima i nepodesna za svako prilagođavanje – prekinula duhovni život zemlje, izobličila ga i od tog života načinila nešto sasvom osobeno. (Str. 51.)

U ovom odlučujućem trenutku taj važni proces naglo je prekinut. Umjesto toga počela je najezda jednog osvajačkog naroda, tuđeg po veri, duhu i rasi. (Str. 51-52.)

Po geografskom položaju Bosna bi zapravo trebalo da povezuje zemlje Podunavlja sa Jadranskim morem, a to znači dve periferije srpsko-hrvatskog elementa i ujedno dve različite oblasti evropske kulture.

Potpavši pod islam, Bosna ne samo da je bila lišena mogućnosti da ispuni ovaj zadatak, koji joj je po prirodi pripadao, i da učestvuje u kulturnom razvoju hrišćanske Evrope (kojoj pripada po svojim etnografskim i geografskim obeležjima), nego je, šta više, zbog domaćeg islamiziranog elementa postala moćna prepreka hrišćanskom Zapadu. U tom neprirodnom položaju Bosna je ostala za sve vreme turske vladavine. (Str. 53.)

Komentirajući prvi od citiranih stavova, sam Andrić (koji svoju dizertaciju nikada za života nije dao štampati niti ju je uvrštavao u izabrana djela) u bilješci napominje: „Ovo mesto, kao sva ostala mesta u ovoj raspravi u kojima se govori o uticaju turske vladavine, ne bi trebalo shvatiti kao kritiku islamske kulture kao takve, već jedino kao kritiku onih posledica do kojih je došlo usled njenog prenošenja na hrišćansku, slovensku zemlju.”

Bilo mi je tada važno naglasiti višestruku ambivalentnost dizertacije: s jedne strane, ona je relevantna za otkrivanje geneze Andrićevih motiva i osnovnog (melankolično-pesimističnog) tona njegovih književnih bosanskih tema. A ako je u znanstvenome smislu u koječemu prevladana i nereprezentativna, opus kojemu prethodi predstavlja u svom, književnoumjetničkom mediju vrhunsku ostvarenost.

Kako se to događa? Naravno, zbog temeljne razlike u načinima. Ideološko-politički govor bavi se apstrakcijama, stalno s jednom brigom – da se ne iznevjeri linija zacrtana u apriorno postavljenoj shemi. Umjetnički postupak bavi se konkretnim manifestacijama života, i u tom načinu nema posrednika između konkretnosti (života) i njegovog univerzalno relevantnog osmišljavanja.

Ukratko, bila bi posve legitimna, dapače, vrlo poželjna analiza koja bi izabrala pristup sa stajališta objektivno postojećih eurocentričkih i orijentalističkih premisa (u smislu izvornoga Saida) u Andrićevu djelu i u njegovoj intelektualnoj formaciji.

Takva analiza, oslobođena od ideoloških apstrakcija i preduvjerenja, konkretno oslonjena na tekst, kontekst i na stvarni svijet Andrićevih likova i situacija, uvažavajući osnovni zahtjev u interpretaciji književnoga teksta (osobito kad se radi o polifonijskoj romanesknoj strukturi) – da se likovima ne može mehanički pripisivati identitet i stajalište autora i obratno, donijela bi mnogo iznijansiraniju sliku, s uvidima koji potpuno relativiziraju pa i obaraju tezu o Andrićevoj islamofobiji, i, čak, bosnofobiji (!).[15]

Andrića je, kako smo vidjeli, umjetnički zanimala i izazivala sva Bosna, zanimao ga je kompleksni totalitet te zemlje kao „graničnoga prostora na kojem se sreću Istok i Zapad, zajedno sa hrišćanskom zajednicom, koja je vekovima bila potčinjena administraciji zasnovanoj na islamu”, kako piše Celia Hawkersworth.

Ona nastavlja:

„Njega su zanimali uspon i opadanje otomanske moći u Bosni, međusobni odnosi lokalnog stanovništva svih veroispovesti, većinske grupe muslimanskih zemljoposednika, koja je nastala prelaskom slovenskog življa u islam i otomanske centralne vlasti.

U tome je Andrić video suštinske modele ljudskog iskustva: snagu i slabost, napad i odbranu, i, iznad svega, beskrajan izvor nerazumevanja među ljudima svih vrsta i na različitim nivoima, uvek i svagda izazvanih kulturnim razlikama.

Zahvaljujući ovome veći deo njegovog stvaralaštva može se učiniti mračnim. Ipak, ono je ublaženo njegovom sposobnošću da razume čoveka, dobroćudnom ironijom i njegovim centralnim simbolom, mostom, koji spaja razdvojene strane.”[16]

Ovdje dolazimo do problema koji leži u samome srcu ovoga spora oko Andrića, i u kojemu je Andrić, zapravo, neka vrst goleme prizme kroz koju se prelamaju i propituju velike, transhistorijske paradigme i ideologeme, neuralgična pitanja kolektivnih identiteta u nastajanju i fluktuaciji, traumatična iskustva periodičnih međuetničkih sukoba i pogroma… Jedan od sržnih aspekata u tom kompleksu svakako je – pitanje historijskoga i kulturnog vrednovanja osmanske epohe u povijesti Bosne.

Od početka moderniteta u našim kulturama i s procesom nacionalnih emancipacija, to pitanje skoro cijela dva stoljeća zapravo ne silazi s dnevnoga reda, obnavljajući se s drukčijim odgovorima u svakoj od različitih državno-političkih formacija i ideoloških sustava kroz koje smo prolazili, i drukčije unutar svake etničke zajednice, a način na koji se ono postavlja u današnjoj Bosni i Hercegovini, kao ideološko-identitarnome „laboratoriju”, jedna je od njegovih novih faza, umnogomu odlučujuća po buduće odnose i fizionomiju društva i zemlje.

U najgrubljim crtama, svi odgovori se grupiraju oko dva glavna pola − „negativnoga” i „pozitivnog”. Na prvome polu naglašava se osvajački, okupacijski dolazak Osmanlija i islama, represivni karakter osmanlijske vlasti, podjarmljenost, obespravljenost i socijalna bijeda nemuslimanskoga stanovništva, uzurpacijski odnos domaćih muslimanskih moćnika prema vlasništvu nad zemljom i prema raji, konzervativizam, opće civilizacijsko zaostajanje i kulturni vakuum epohe, slave se manifestacije otpora Turcima.

Na drugom polu govori se o tolerantnosti islamsko-osmanskoga sistema spram neislamskih vjerskih zajednica u Bosni, o znatnim kulturnim dometima islamske književnosti, kulture i civilizacije, o osmanskoj Bosni kao paradigmi multietničnosti i tolerantnosti, koju su narušili zloćudni nacionalizmi u 19. stoljeću „uvezeni” iz Evrope, to jest, iz Srbije i Hrvatske.

Prva se interpretacija može, uglavnom, karakterizirati kao hrišćansko/kršćansko, srpsko–hrvatsko, a druga kao bošnjačkomuslimansko gledište. Međutim, linije ove vjersko-nacionalne polarizacije znaju se lomiti, mijenjati, prefigurirati u ovisnosti o dominirajućim ideološkim akcentima i ciljevima konkretnih političkih režima i epoha.

O tomu kako su se te linije iscrtavale i povijale kroz cijelo razdoblje od odlaska turske vlasti iz Bosne do novijih vremena, mogla bi se izraditi cijela studija. Zanimljiv ideološki spoj nastao je u komunističkoj Jugoslaviji (eo ipso: i u Bosni i Hercegovini), osobito u prvoj epohi snažnoga centralizma u političkom i unitarizma u kulturnom životu.

Tada se u novi mit, spleten od narodnooslobodilačke i od klasnorevolucionarne dimenzije, a s izrazitom antireligioznom i antitradicionalističkom notom, ulio stari antiturski, kroz koji se u tom novom amalgamu ipak prešutno produžavao antagonizam izmeđukrstailune, s jasno čitljivom apologijom srpske tradicije i heroike.

Antitursko gledište (u historiografiji, u obrazovnom sistemu, u publicistici…), koje često izražavano u esktremno negatorskim, upravo nihilizirajućim formulacijama, naročito je pogađalo Bosnu i Hercegovinu, i to na dva načina: odricalo je toj zemlji bilo kakvu kulturnu vrijednost i dinamiku u osmanskome razdoblju, a bosanskim Muslimanima odricalo je povijesnu vrijednost i utemeljenost, te suvremeni nacionalni subjektivitet.

Po osjećaju neke elementarne pravednosti, ali isto tako i po žudnji k punijoj i uravnoteženijoj povijesnoj istini, mnoge nas je (krajem šezdesetih i u sedamdesetim-osamdesetim godinama stoljeća) ta ideologija neobuzdanoga čišćenja povijesti Bosne i Hercegovine i minorizacije političkog statusa jednog naroda u njoj odbijala.

Utoliko više što mnoge njezine konkretne manifestacije, osobito one prizemne, medijsko-političke, nisu bile ništa drugo do vulgarni nacionalizam, pa i šovinizam.

Samo po sebi, to nas je vodilo potrebi za jednom drukčijom perspektivom i na prošlost i na suvremenost, perspektivom koja će biti lišena ideološke zadrtosti (pogotovo ovakve, u kojoj se više nije znala granica između socijalističko-samoupravne pravovjernosti i nacionalizma sa srpskom podlogom, a pod formom jugoslavenskoga patriotizma), te koja će poštovati temeljne naloge znanstveno-kritičkoga mišljenja i opisivanja.

Shvaćajući i tada da je osmansko razdoblje i naslijeđe “ključ svega”, pisao sam u esejuIzolacionizam i njegovo prevladavanje o tome kako se cjelina osmanske epohe u Bosni ne bi smjela promatrati s isključivoga aspekta tuđinske vojno-političke okupacije, s kojega se ona ukazuje kao „duhovni i kulturni vakuum, kao fatalna i historijski neproduktivna epizoda”.

Posljedica takvoga pristupa jest „gubljenje iz vida rezultata kulturnih procesa, koji doduše jesu ‘dovedeni’ na valu velikih vojno-političkih potresa, ali tokom četiri stoljeća poprimaju smisao organskih kulturotvornih procesa i činjenica, koje zahtijevaju kulturnohistorijski i estetskomorofološki tretman neopterećen ideološkim i civilizacijskim idiosinkrazijama. Fenomeni kulture ne mogu se svoditi na svoj političko-historijski ’ekvivalent’, bez opasnosti od teškoga nasilja nad njima i nad historijom.”[17]

Današnji dominantni diskurs o bosanskoj povijesti kod Bošnjaka, međutim, otklizao je u suprotni ekstrem – u nekritičko idealiziranje osmanske prošlosti, u tumačenje osmanskoga osvajanja Bosne i unošenja islama kao povijesnoga i, malne, eshatološkoga spasa.

Kao pomoću kakvoga iluzionističkog trika, u tom tumačenju potpuno se gubi povijesno-politički momenat okupacije i uništenja srednjovjekovne bosanske države i civilizacije, a u opisivanju prilika i odnosa koji su vladali kroz stoljeća osmanske vlasti sistematski se izbjegava ili minimizira činjenica drugorazrednosti i obespravljenosti nemuslimanskoga stanovništva, osionost i egoizam domaće muslimanske političke i zemljoposjedničke klase[18], pojave vjerskoga fanatizma i isključivosti itd.

Obuhvaćajući – kako smo vidjeli − svojim imaginacijsko-istraživačkim pogledom cjelinu Bosne, trudeći se da pronikne u sve važne slojeve njezine historije, Andrić je, naravno, zaustavljao svoj pogled i svoju misao i na ovim aspektima, pa ako su njegovi književni izvještaji u koječemu “mračni” i “nepovoljni” po one koji u tom periodu predstavljaju vladajući i povlašteni element, optuživati ga zbog toga predstavlja klasičnu zamjenu planova po načelu −ubiti donositelja loših vijesti.

Dva opisana a suprotstavljena stajališta o osmanskoj epohi čine potpun par: turkofilija i turkofobija lice su i naličje istoga odnosa prema povijesti, u čijemu središtu nije čežnja za istinom, koja je odlika znanosti, umjetnosti, a i svake racionalne politike, nego težnja za monopolom nad tumačenjem prošlosti, koja je ambicija nacionalne ideologije i ekskluzivizma.

Osmanska epoha u historiji Bosne i Hercegovine trajala je četiri stoljeća, i to ona četiri stoljeća kroz koja je Evropa sukcesivno proživljavala dubinske i strukturalne preobražaje, čiji rezultat je, u jednu riječ − prevlast racionalnog nad onostranim u doživljaju svijeta, a demokracije nad teokracijom u političkom smislu.

Osmanska provincija s posebno izraženom graničnom i ratno-krajinskom ulogom prema toj Evropi, k tomu izložena sve dubljem socijalnom i kulturnom propadanju, Bosna je od svega toga bila “sačuvana”, da bi se tek u polovici devetnaestoga stoljeća, i samo kroz pionirske i autsajderske pokušaje pojedinaca, počela upoznavati s evropskim modernizacijskim procesima i idejama.

Zato politički slogan, kojim se danas manje-više rado služe svi, a naročito naglašeno bošnjačkomuslimanski političari: da smo “mi dio Evrope oduvijek”, da smo “mi stari evropski narod”, može imati nekakvu faktičnost samo u geografskom smislu; mnogo je više razloga za obrnutu tvrdnju: da “mi” (svi “mi” u Bosni: Srbi, Hrvati a naročito Bošnjaci-muslimani) u povijesno-civilizacijskom smislu zapravo nismo evropski narodi, barem ne do austrougarskoga preuzimanja vlasti nad Bosnom i Hercegovinom. Naravno, ne pridajući toj kvalifikaciji nikakvo vrijednosno već samo tipološko značenje.

U vezi s vrednovanjem osmanske epohe u povijesti Bosne i Hercegovine nikada kod nas nije dostignuto iole koherentno stajalište – ni u znanosti a kamoli u ideologijskim slikama i prosudbama. Od trenutka u kojemu u Bosni nastaju prvi institucionalni oblici njegovanja kritičke znanosti (austrougarsko razdoblje 1878–1918), promijenilo se nekoliko državno-političkih okvira i ideoloških sustava, a ni u jednome od njih nije napravljena sintetska historija Bosne i Hercegovine.

Nije to uspjelo ni u razvijenomu razdoblju posljednje Jugoslavije (1970–1990), kada je Bosna i Hercegovina već imala snažnu republičku, kvazidržavnu samosvijest, te razvijene znanstvenoistraživačke institucije i školovane stručnjake, a službeno je vladala ideologija koja je negirala nacionalne partikularizme, tvrdeći da ih je povijesno nadrasla i politički neutralizirala.

Više decenija radilo se na takvom projektu historije Bosne i Hercegovine u okviru Akademije nauka i umjetnosti, ali se već tada u znanstvenim krugovima znalo da je tumačenje osmanskoga razdoblja predmet sporenja dvaju nepomirljivih pristupa, u osnovi nacionalnoideoloških, zbog čega je nemoguće da taj projekat bude završen.

Slično je bilo i s projektom kulturne povijesti Bosne i Hercegovine. Razdoblje do osmanske okupacije je obrađeno i objavljeno već 1966[19], da bi doživjelo još jedno, znanstveno ažurirano izdanje 1984. godine. Nastavak projekta, kulturna povijest osmanskoga razdoblja, koji je cijelo to vrijeme figurirao u planovima biblioteke Kulturno nasljeđe Bosne i Hercegovine, međutim, nikada nije napravljen.

Promotren iz ove vizure trajnoga sporenja dviju oprečnih nacionalnih koncepcija oko tumačenja osmanske epohe, “slučaj Andrić” ukazuje se u stvari kao indikacija, ne govoreći ništa previše važno o Andrićevoj književnosti, a govoreći mnogo o ideološkoj poziciji antagonista.

Obje nacionalne ideologije – turkofobna (srpska, i u implicitnoj, podrazumijevajućoj formi jugoslavenska, danas djelomično i hrvatska), i turkofilna bošnjačkomuslimanska, Andrićem se samo služe, potpuno ignorirajući književni karakter njegova teksta i metodološko-spoznajne zahtjeve koji iz toga proizlaze.

Prva – tako što Andrićev tretman muslimana i Turaka svodi na “dokaz” za svoje teze, druga – tako što svojim “historijskim istinama” o tobožnjoj idiličnosti osmanskoga razdoblja osporava “tačnost”’Andrićeva teksta, prokazujući njegovo djelo kao jednu od “najsnažnijih uporišnih stopa protivbošnjačke ideologije”. O ovoj vrsti vulgarizacija i zamjene teza piše Enver Kazaz:

Bošnjačka rasprava o Andriću pokazuje žalosno stanje ovdašnje književne znanosti, potonule u površni pozitivizam i anahroni konzervativni impresionizam. Otud ona i ne može u povodu Andrića čitati pluralnu dimenziju vlastitog nacionalnog identiteta, njegovu dijalektičnost u genezi, otkrivati sistem njegovih razlikovnih obilježja u užem ili širem kontekstu, niti pak može čitati bez ideoloških predrasuda vlastitu tradiciju, koju, nesumnjivo, kroz dijalog s njenim vrijednostima, gradi i Andrićev opus.

Odan Rizvićevoj projekciji kontinuiteta u razvoju nacionalne kulture, taj ideološki desno orijentiran pozitivizam negira dijalektičnost povijesnog razvoja vlastite nacionalne kulture i potpuno odbacuje onu njenu dimenziju što je kroz metaforu raskršća, kao znak povijesne i sociološke uvjetovanosti kulturnog razvoja bošnjačke nacije, ustanovljava Midhat Begić.

Taj pozitivizam, nažalost, ne može čitati ni pluralnost Bosne u njenoj povijesnoj dimenziji, niti rubnost bosanskog kulturnog identiteta u odnosu na Orijent i Okcident, ambivalentan odnos bosanske kulturne pluralnosti i prema jednom i prema drugom. Na koncu, takva znanost, potpuno u duhu epskog kulturnog koda, konstruira nacionalnu povijest i nacionalni identitet, proglašavajući svoje ideološko stajalište njihovim Jedinim, Konačnim, Apsolutnim telosom.

Otud je strategija falsifikata, prisutna u temelju te znanosti, direktno proporcionalna njenoj nemoći da se oslobodi ideološkog, uslovljenog epskim okularom kroz koji vrednuje i ideološki reducira (a ne čita) nacionalni identitet u njegovoj povijesnoj i kulturološkoj dimenziji.[20]

Osim notorne činjenice da je riječ o književnom (a ne znanstvenom, političkom ili kojem drugom) tekstu i djelu, kad se govori o Andriću i njegovome bavljenju osmanskom Bosnom i muslimanima, još je nekoliko momenata koji se ne bi smjeli smetati s uma.

Ne vjerujem da se može pretjerati u isticanju činjenice, koju sam opisao na početku ovoga teksta – da se u Andrićevom opusu Bosna pojavljuje kao cjelovit mikrokozmos; da njega jednako zanimaju svi elementi i fenomeni toga svijeta. “Muslimanska tema” – treba li to uopće spominjati – jedan je od tih elemenata, i to usljed povijesnih okolnosti svakako najmarkantniji. Takvo mu je i mjesto u Andrićevu opusu.

U kontekstu književnosti u Bosni i o Bosni ova pojava transgrediranja iobuhvaćanja svih partikula bosanskoga civilizacijskog i etničkog mikrokozmosa u gesti stvaralačkoga čina, kako rekoh, izuzetna je i jedinstvena.

U književnosti prije Andrića, ako zanemarimo stidljive i sporadične proboje, bila je to potpuno nepoznata pojava a ni poslije Andrića nije ju nitko tako sustavno prakticirao. Po prvi put nakon Andrića nešto slično se može vidjeti kod bosansko-hrvatskoga pisca mlađe generacije Miljenka Jergovića.

Književnost, potreba za književnim (pre)oblikovanjem nekog svijeta, nisu nešto što može biti izazvano ikakvim vanjskim nalogom. Pogotovo ako se to, kao u Andrića (sada već po svemu sudeći i kod Jergovića), izjednačuje s potpunom predanošću i posvećenošću, te ako se razrasta u cijeli opus. Takva posvećenost podrazumijeva, prije svega, postojanje primordijalne i trajne emocionalne fasciniranosti tim svojim svijetom, koja je na potpuno suprotnom polu od mržnje.

Naravno, ta fasciniranost ne samo da može, nego po svemu sudeći i mora biti modelirana po onomu lacanovskom paradoksu “karakteristične mješavine odbojnosti i privlačnosti”, o kojemu povodom Andrića piše Zdenko Lešić, da bi uopće bila umjetnički produktivna. (Povjeravajući se prijateljici Zdenki Marković iz Rima 1921. godine, Andrić piše: “[…] nema ništa bez naše zemlje; a ja niti mogu da živim s njom niti bez nje”.)

Još je nešto važno. Aksiomatski je jasno da književnost nije historiografija, niti je Andrićevo djelo udžbenik povijesti. No, s druge strane, književnost može imati itekako živ odnos s historijom, a Andrićevo djelo je na poseban način izrazito historično. Jedan od primjera: kada u sceni klasične književne snage Alihodža Mutevelić (Na Drini ćuprija) klone na uzbrdici putem do kuće, nakon strašnoga poniženja od okupatorske vojske na svojoj ćupriji, nije za historičnost te parabole odlučujuće hoćemo li u izvorima naći potvrdu postojanja toga čovjeka i autentičnosti toga događaja.

Važna je silna simbolotvorna energija koja zrači iz scene i otkriva dubinska značenja te historije, i važno je genijalno razrješenje romana-kronike, u kojemu se hladna apstraktnost vjekovne historijegrađevine i bolna konkretnost ljudske sudbine spajaju i razrešavaju jedno u drugome:

Ali neka, mislio je on dalje, ako se ovde ruši, negde se gradi. Ima valjda još negde mirnih krajeva i razumnih ljudi koji znaju za božji hator. Ako je bog digao ruke od ove nesrećne kasabe na Drini, nije valjda od celog sveta i sve zemlje što je pod nebom? Neće ni ovi ovako doveka. Ali ko zna? (Oh, da mu je malo dublje i malo više vazduha udahnuti!)

Ko zna? Može biti da će se ova pogana vera što sve uređuje, čisti, prepravlja i doteruje da bi odmah sve proždrla i porušila, raširiti po celoj zemlji; možda će od vascelog božjeg sveta napraviti pusto polje za svoje besmisleno građenje i krvničko rušenje, pašnjak za svoju nezajažljivu glad i neshvatljive prohteve? Sve može biti.

Ali jedno ne može: ne može biti da će posve i zauvek nestati velikih i umnih a duševnih ljudi koji će za božju ljubav podizati trajne građevine, da bi zemlja bila lepša i čovek na njoj živeo lakše i bolje. Kad bi njih nestalo, to bi značilo da će i božja ljubav ugasnuti i nestati sa sveta. To ne može biti.

U tim mislima korača hodža sve teže i sporije

Sad se jasno čuje da u čaršiji pevaju. Kad bi samo mogao da udahne više vazduha, kad bi put bio manje strmen, i kad bi mogao stići do kuće da legne u svoj dušek i da vidi i čuje nekoga od svojih! To je jedino što još želi. Ali ne može. Ne može. Ne može više ni da održi pravi odnos između disanja i srca, srce je potpuno zaptilo dah, kao što se ponekad u snu dešava. Samo ovde nema spasonosnog buđenja. Otvori široko usta i oseti da mu oči izviru iz glave. Strmina koja je i dotle neprestano rasla primače se potpuno njegovom licu. Celo vidno polje ispuni mu tvrdi, ocediti drum, koji se pretvarao u mrak i obuhvatao ga svega.

Na uzbrdici koja vodi na Mejdan ležao je Alihodža i izdisao u kratkim trzajima.

Kada bi netko krenuo u pretraživanje Andrićeva opusa rizvićevskom metodom a u obrnutom smjeru – tražeći primjere koji pobijaju tezu o „negativnom prikazivanju muslimana”, našao bi materijala za cijelu kontratezu. No, takav posao je u oba slučaja književno deplasiran, jer na nedopustiv način ostavlja (književne) činjenice bez njihovoga konteksta koji je prvenstveno mjerodavan za njihovo tumačenje.

Generalizirana fama o tobožnjem Andrićevom negativnom odnosu prema bosanskim Muslimanima i islamu stvorena je na osnovi pogrešno usmjerenoga čitanja Andrićeve nesumnjive sklonosti istraživanju i oblikovanju nesretnih, bizarnih, pa i mračnih i morbidnih ljudskih karaktera i sudbina, te anatomiji vlasti i njezinih protuljudskih mehanizama, a tematski smještene u Bosnu turskoga vremena.

U današnje nesretno doba, kada je donedavno i sam ljudski život bio bezvrijedan (a kamoli da se tko još brine o književnim vrijednostima), taj se stav prešutno pretvorio u skoro opći, i teško ga je mijenjati, relativizirati. A posve suprotno od toga, moglo bi se s mnogo jakih književnih razloga dokazivati da je u cjelokupnoj bosanskoj (pa i bošnjačkomuslimanskoj) književnosti teško naći pisca koji je s takvim rafiniranim suživljavanjem i s takvim ponornim tragičkim ko–sentimentom razumijevao povijesnu i civilizacijsku sudbinu bosanskih Muslimana, kao Ivo Andrić.

Razvidno je to u čitavu njegovu opusu. Ali, pisac koji je napisao samo, recimo, takva remek–djela kakvo je Most na Žepi, ili Smrt u Sinanovoj tekiji, ili pak onaj koji je napisao slabo razglašenu a sjajnu priču Ruđanski begovi o dvojici braće što ginu u obrani rođene zemlje antički pomireni u smrtnome času, ili — zašto ne! — pisac koji je tako maestralno književno replicirao čudesni višegradski most, a unutar toga djela stvorio veličanstveni tragički lik Alihodže Mutevelića — taj pisac je toliko bitno bosanskomuslimanski, da odbacivati ga, pretvarati ga u jednu od “uporišnih stopa protivbošnjačke ideologije”, znači odbacivati dio vlastite kulture, vlastitoga bića.

Padaju mi na pamet još cijele pregršti takvih likova i situacija, među njima, recimo, Sulejman-paša Skopljak ili novski kapetan Cerić iz Travničke hronike kao izvanredno plastično oblikovani bosanski antipodi likovima osmanlijskih administratora… A Andrićev empatijski doživljaj muslimanskoga svijeta u Bosni dobro ilustrira sljedeće mjesto iz knjige Ljube Jandrića, gdje Andrić kaže:

“Ja sam o Muslimanima mnogo pisao, ali sam se čuvao da ne diram u njihov intimni život, odnose u porodici i slično. Ja jednostavno za to nisam bio sposoban, njihov život poznat mi je samo do avlije, dalje – jok.

Zato sam često govorio Skenderu Kulenoviću, pokojnom Hamzi Humi, Zuki Džumhuru i još nekim: napišite štogod o muslimanskoj porodici, jer mi iz hrišćanskih kuća nismo sposobni da to uradimo. Šteta je što me nisu poslušali. Treba produžiti pripovetku na kojoj su radili Zija Dizdarević i Hasan Kikić.”[21]

Jedno dobro usmjereno specijalističko istraživanje sigurno bi moglo donijeti mnoštvo uvida u to kako je Andrić u poetičko-filozofskom, ali i u praktično-životnom smislu usvojio, kao dio vlastitoga pogleda na svijet, na temeljna pitanja condition humaine, neke od postulata i tekovina eminentno islamskih po civilizacijsko-duhovnom porijeklu: vrijednost dobročinstva, smisao strpljenja, graditeljsku i socijalnu veličinu institucije zadužbine-vakufa, etiku dugovanja zavičaju, itd…

Umjesto upuštanja u takvo istraživanje, evocirat ću ovdje tek jedno mjesto iz Andrića, koje se u značenjskom smislu uzdiže gotovo kao duhovna i autopoetička šifra nad piščevim doživljajem svijeta. To je detalj iz meditativne minijature Staze, koji ima uzvišeni tonalitet životnoga i duhovnoga creda:

U trenucima kad me zamarao i trovao svet u kom sam po zlu slučaju živeo i čudom se održavao u životu, kad se mračio vidik i kolebao pravac, ja sam tada pobožno prostirao preda se, kao vernik molitveni ćilim, tvrdu, ubogu, uzvišenu višegradsku stazu koja leči svaki bol i potire svako stradanje, jer ih sve sadrži u sebi i sve redom nadvisuje.

Pisac, koji u svome najsublimnijemu ispovjednom tekstu za svoje vjerništvo, nije važno kakvo vjerništvo, ne uzima nijednu drugu sliku, nego baš središnju sliku iz islama (“kao vernik molitveni ćilim”) – islamomrzitelj!?

Nakon definitivnog prelaska u Beograd 1919. godine, Andrić se gotovo nikada nije eksplicitno izražavao o svojemu odnosu s hrvatskom književnošću. (Uostalom, on to nije nikada činio ni u vezi sa srpskom književnošću. Postoji tek jedan njegov iskaz te vrste, kada za sebe kaže da je”srpski pripovedač”, ali ta formulacija pripada funkcionalno suženom značenju i kontekstu, u trenutku kada 1942. godine pod njemačkim okupacijskim režimom u Beogradu odbija zahtjev Svetislava Stefanovića da mu pripovijetka bude uvrštena u antologiju srpskih pripovjedača.)

Poznat je slučaj kada Andrić 1933. godine odbija poziv Mihovila Kombola da bude uvršten u Antologiju novije hrvatske lirike, objašnjavajući to ovako:

Primio sam Vaše pismo sa pozivom da svojim lirskim radovima uzmem učešća u Antologiji koju izdaje zavod Minerva povodom stogodišnjice Ilirstva. Zahvaljujući Vam na pozivu moram da Vam kažem da mi, sa moga gledišta, ne izgleda razumljivo ni opravdano da se danas izdaje jedna antologija, ograničena na jedno pleme.

Ponajmanje povodom stogodišnjice Ilirstva. Izdavač i Vi kao urednik imate, izvesno, za to sve razloge. Živeći na strani i po strani, ja te razloge ne znam, a i da ih znam, ja bih ih mogao samo poštovati ali ne i deliti.

Ne bih nikad mogao učestvovati u jednoj publikaciji iz koje bi principijelno bili isključeni drugi naši meni bliski pesnici samo zato što su ili druge vere ili rođeni u drugoj pokrajini. To nije moje verovanje od juče nego od moje prve mladosti, a sad u zrelim godinama takva se osnovna vrednovanja ne menjaju.

Iz Vašeg pisma vidim da Vam je poznato da sam bio jedan od osnivača i urednika Književnog juga koji je zastupao najšire gledište jedinstva obuhvatajući ne samo srpsko-hrvatsku nego i slovenačku književnost. To je bilo 1917. godine; godine 1933. ja ne mogu zastupati drukče gledište. To su razlozi, čisto književne i načelne prirode, zbog kojih žalim što mi nije mogućno učestvovati u Vašoj Antologiji…

Radovan Popović, marljivi istraživač činjenica iz Andrićeva života, objavio je u spominjanom Životopisu pismo što ga Andrić 1923. godine piše Vojislavu Jovanoviću Marambou, sastavljaču školske čitanke (i visokom činovniku Ministarstva spoljnih poslova), zahvaljujući na “laskavom sudu” i tražeći da se isprave neki njegovi biografski podaci. Pod tačkom 1. Andrić piše:

“Nema sumnje da sam ja Hrvat po rodu, koliko sam pak kao pisac ‘hrvatski’, to je drugo pitanje o kom neću da govorim, niti sam ja zvan da ga rešavam.”

Emigrantski historičar književnosti Ante Kadić, pak, piše: “Kad sam ga (Andrića) 1965. upitao kako je od hrvatskoga pisca postao srpskim piscem, mirno mi je odgovorio: kad bi postojala jugoslavenska književnost, da bi se on proglasio jugoslavenskim književnikom (u tom je duhu govorio u Stockholmu kad je primao Nobelovu nagradu); budući da živi isključivo u srpskoj sredini te piše srpskom varijantom, razumljivo je da ga Srbi smatraju svojim.

Primijetio je da kao što Hrvati svojataju pravoslavne Srbe koji žive u Zagrebu (npr. Desnica, Simić, Kuzmanović i Prica), po istom pravu on pripada Srbima.”[22] Kad se sintetiziraju ovi, vrlo rijetki, iskazi ličnoga izjašnjavanja o nacionalno-književnoj pripadnosti, dolazi se do pomalo neobičnoga zaključka, da Andrić nigdje izričito ne negira svoje pripadanje hrvatskoj književnosti, kao što ni pripadništvo srpskoj ne naglašava kao izričit stav.

Što se njega tiče, on bi rado da je jugoslavenski (vidjeli smo s kakvim dobrim i duboko ukorijenjenim razlozima); je li hrvatski – o tome neka govore drugi, on “nije zvan da ga rešava”. Srpski jest, tako što ga Srbi “svojataju” i “smatraju svojim”!

Ovo naglašeno relativističko stajalište ne može biti bez značenja, a značenje bismo mogli otčitati kao Andrićevu sumnjičavost, znakovito ležernu i skoro ironičnu, u odnosu prema nekakvoj velikoj važnosti koja se pripisuje piščevome izjašnjavanju o stvarima (nacionalna i vjerska pripadnost, i sl.) koje, u krajnjoj liniji, mnogo više pripadaju području privatno-građanskoga života, eventualno političkoga opredjeljenja i djelovanja, nego književnih određenja.

U hrvatskoj književnoj kulturi zanimanje za Andrića bilo je zamrlo u nekom neodređenom trenutku u prvoj polovici jugoslavenskoga razdoblja, kada je u poetičkom smislu već sasvim prevladao slobodni pluralizam modernističkih postupaka i ideja a u ideološkom bio praktično adaktiran unitaristički koncept nadnacionalne jugoslavenske kulture. Bilo je izuzetaka, poput briljantnih eseja Ive Frangeša o Prokletoj avliji i Travničkoj hronici, ali – bili su izuzeci.

Tema Andrić pojavit će se u hrvatskoj književnoj javnosti ponovo u godinama nakon stjecanja državne nezavisnosti, kada je na djelu bilo stvaranje tuđmanovskoga panetničkog kulturnog modela. U zao čas po Andrića! Bile su to, naime, mihanović-horvatić-jelčićevske pseudoknjiževne i pseudobiografske varijacije, u kojima ne samo da se gubio pisac, njegov autorski lik i njegova književnost, nego se na sramotno piljarski i antiintelektualni nivo srozavala sama tema kontroverzija i proturječja Andrićeve književne, nacionalne i političke biografije.

U osnovi toga surovo vanknjiževnoga pristupa leži ideološka borniranost: potreba za ritualnom diskvalificijom “nacionalnoga renegata”. “Nije se hrvatska književnost odrekla Andrića, nego se on odrekao nje” – tako će „ingeniozno” zaključiti jedan od ovih književnih egzekutora, dok će drugi kao važan “argument” sladostrasno raspredati prastari trač o navodnoj “nezakonitosti” Andrićeva rođenja.

Iz ovoga turobnog i uskogrudnog pogleda na književnost i na Andrića (kao i na nacionalnu kulturu općenito) poniknula je davnašnja teza po kojoj bi se Andriću, eto, još nekako i moglo priznati književno hrvatstvo, ali u vrlo doziranoj mjeri. Bio bi to samo Andrić sHrvatskom mladom lirikom,Ex Pontom i Nemirima te zaključno s Putom Alije Đerzeleza, dakle, do 1919. godine kada je otišao živjeti u Beograd i „posrbio se”. To se, kažu autori ove teze, podudara i s njegovom „promjenom jezika”: od tada je ostavio ijekavicu i prešao na ekavicu

. Čak ni na suhoj činjeničnoj razini ovi „argumenti” naprosto nisu tačni. Recimo, Andrić je ijekavicu i ekavicu naizmjence koristio od svojih gimnazijskih dana, ijekavske tekstove objavljivao je u vrijeme kada svi viđeniji hrvatski pisci pišu ekavski (Krleža, A. B. Šimić, Ujević, Krklec…), a neke od svojih vrhunskih pripovjedaka, napisane i objavljene davno nakon što je „prešao u Beograd”, napisao je ijekavski i nikada kasnije nije ekavizirao.[23]

Apsurdnost takve nacionalno-jezične purifikacije i administriranja unutar jednoga kompleksnog a cjelovitog autorskog opusa najbolje se ogleda u činjenici da se na taj način iz Andrića, koji bi bio „priznat” i kao hrvatski, te uvršten u hrvatsku književnost, izostavlja ono najbolje što je stvorio, a što umjetnički kulminira u Prokletoj avliji (cijeli “franjevački ciklus” pripovjedaka, Travnička hronika itd.).

O pozadini toga bizarnog slučaja – da jedna književnost praktično prelazi preko postojanja pisca i djela koje je se suštinski i sudbinski tiče, pisao sam u više navrata. Ovdje ću to ukratko rekapitulirati.

Tin Ujević, Ivo Andrić, Miroslav Krleža − poslušajte to suzvučje! Pokušajte imaginirati sve linije značenjâ, vibracija, smislova, koje se uspostavljaju, slute, otvaraju u trokutnome polju označenu s ta tri imena, s te tri poetike, s ta tri književna i biografska iskustva! Je li ikada hrvatska književnost, u poslu samopromatranja, samo izgovorila ta tri imena ovako tijesno zajedno, kao trijadu, a kamoli pokušala pronaći ono mjesto koje toj gigantskoj trijadi pripada u strukturi te književnosti? Nažalost, nije!

Hrvatska se književnost više trudila da zaboravi takvu mogućnost. O kakvu modelu ponašanja unutar jedne kulture to govori? O tomu, da ona ima ozbiljan problem s prepoznavanjem vlastitih sadržaja i vrijednosti, problem sa samoprepoznavanjem. To, dalje, znači da ta kultura ima ozbiljnih problema s integracijom vlastitih različitosti; s vlastitim (pluralnim) identitetom u krajnjoj liniji.

Ako se prihvati da je književno djelo, pogotovo kad je ono čitav opus i cijeli sustav, kao u naša tri primjera, osim što je neponovljivo individualan čin i znak, u isti mah izraz i baštinik cijeloga jednog kulturnog backgrounda, onda će biti prilično jasno da se o Ujeviću, Krleži i Andriću može govoriti i kao o kulturnim činjenicama koje na svoj, umjetnički način, reprezentiraju i reflektiraju tipološku diversificiranost hrvatske kulture u tri kulturno-civilizacijska podtipa: mediteransko-romanskom, panonsko-srednjoevropskom, balkansko-orijentalnom.

U hrvatskoj znanstvenoj, intelektualnoj, književno-esejističkoj praksi ova se činjenica do danas uočavala samo stidljivo i marginalno. A riječ je, zapravo, o kapitalnoj činjenici povijesti i kulture, jer tek sa shvaćanjem i prihvaćanjem te trovrsne pojavnosti, hrvatska kultura zadobija vlastitu puninu.

Nevoljni odnos, koji se iz zamišljenog središta hrvatske književnosti i književne politike uspostavio spram Ive Andrića davno, i po inerciji održao do danas, analogan je tradicionalnom odnosu toga središta spram cjelokupne hrvatske komponente bosanske književnosti i kulture. Taj se odnos zorno očituje u svim pregledima i povijestima hrvatske književnosti unatrag gotovo stotinu godina, od Branka Vodnika daleke 1914, preko Mihovila Kombola, suvremenih autora, pa sve do Frangešove sinteze (1987).

Suština toga odnosa je specifično optičko izobličenje, po kojemu se, sve gledano iz središta, ukupna bosanskohrvatska problematika promatra uvijek i u svemu kao dodatak, i to nižega reda. K tomu, porazno je da krivulja toga zanimanja od Vodnika do Frangeša pada, i s ovim posljednjim dolazi na stvarnu ništicu!

A riječ je o polmilenijskom korpusu i kontinuitetu književno-jezične memorije jednoga svijeta i jedne zemlje što su uvijek bili vitalnom osnovom hrvatske kulturne povijesti. O čemu može govoriti takva ustrajnost, takva stalnost ove deformacije? O tomu da do sad jedino važeća metropolitanska paradigma, model centra i periferije, hrvatskoj kulturi zapravo nisu adekvatni.

Ta kultura, pa i njezina književnost, drukčije su povijesno oblikovane: policentrično i plurimorfno, i tek ako vlastita, unutrašnja spoznaja to prepozna kao svoju stvarnu sliku, hrvatska će kultura znati za se naći pravi, a to u svakom slučaju znači policentrični model. Tada će ona tek uvidjeti i svoje stvarno bogatstvo. Veliki ispit u tom poslu hrvatska će kultura položiti onda kad uspije i znadne svoj kontekst proširiti i integrirati tako, da u njemu, figurativno govoreći, Ujević, Krleža i Andrić mognu biti dovedeni u odnos komplementarnosti.

Dosadašnji odnos hrvatske književnosti spram Andrića (ali i Andrića spram nje) vrlo je duga i komplicirana priča, s jakim elementom ljubavi-mržnje, s dosta preokreta u početku, pa onda dugim razdobljem potpune zahlađenosti, da bi se tek u posljednje vrijeme počeli nazirati znaci “normalizacije” i prvi koraci u sistematskom integriranju Andrićeva djela u hrvatski književni horizont.

Već smo vidjeli iz kojih sve kutova Andrić ispovijeda svoju privrženost jugoslavenstvu. Doista, da bi se ovoga pisca bolje razumjelo u vezi s momentom pripadanja, subjektivnoga osjećanja vlastitoga mjesta u širemu, kolektivno-povijesnom identitetu, treba se uživjeti u sadržaj onoga što on naziva jugoslavenstvom.

Ostavimo na trenutak način na koji mu je ono, naravno, bilo i državno-političko uvjerenje, karijerno sredstvo također. Pogledajmo ono što je mnogo važnije, iznad svega toga: kulturno-povijesno-jezična geneza i kulturnomentalitetni sadržaj pojma.

Andrić je, naime, u cijeloj našoj modernoj književnosti jedini autentični baštinik, i predani tumač, one ogromne tradicije koja je kao svoj osjećala i nastojala artikulirati (jezično-literarno, prije svega) cijeli štokavski univerzum, i to u svim njegovim civilizacijskim i etnokonfesionalnim varijetetima, a koji se u klasičnim bartolkašićevskim terminima stoljećima zvao: ilirski, ili u starih pisalaca franjevačkih u Bosni: bosanski,ilirički aliti slavobosanski (Matija Divković, Stipan Margitić Jajčanin, Filip Lastrić i dr.).

Takva je bila Andrićeva autopercepcija, koja je bila jedini mogući okvir vlastitog kulturno-jezičnoga identiteta[24], kako ga je morao osjećati a da ne iznevjeri samoga sebe. Treba li uopće i naglašavati kako je u srcu takvoga osjećaja svojega svijeta – Bosna, i zašto je Bosna tako važna u Andrićevoj povijesno-antropološkoj imaginaciji i u njegovoj literaturi!

„Ja bih Bosnu nazvao duhovnom domovinom, a kad nekom kraju date takvo ime, sve ste priznali! Bosanski ljudi su prema snazi svoga umeća stvorili svoje običaje, humor, igre, pesme, zagonetke i legende, svoj eglen – i to mnogo pre nekih drugih naroda koji se na sav glas hvale svojim dubokim duhovnim zaleđem”, reći će Andrić ispovjedno Ljubi Jandriću kao već star čovjek, i na drugom mjestu potvrditi zapečaćujućom izjavom:

“Sve moje je iz Bosne.” Oblik Andrićeva osjećanja Bosne kao svoga duhovnoga korijena, i način na koji je sve njezino osjećao kao svoje, dubinski je korespondentan obliku u kojemu je to prisutno u bosanskoj franjevačkoj tradiciji, ili barem jednome njezinom dijelu, onome čiji je baštinik i izraziti predstavnik fra Josip Markušić (1880 – 1968), jedan od najumnijih franjevaca dvadesetoga stoljeća, koji za ljude u Bosni izrijekom kaže: „Sve je to naš narod, bez obzira na razlike u vjeri.”[25]

Tu leže razlozi zbog kojih nije moguće definirati Andrićevu „pripadnost” po ekskluzivno nacionalnim mjerilima. Iz istih je razloga i etnonacionalne kulture u Bosni, strogo uzevši, nemoguće prikazati ekskluzivno. Način na koji se one prepoznaju kao zasebne, i kako se u isti mah preklapaju, ulaze jedna u drugu i „pozajmljuju” jedna od druge, opisao sam na drugome mjestu kao identitet duge: mi možemo raspoznati svaku boju u spektru, ali ne možemo odrediti tačnu granicu između boja.

Granica kao mjesto istovremenoga razdvajanja i sjedinjavanja, kao nad-identitet!? Da. Andrić je, u stvari, književno preradio tu začudnu i kompleksnu historijsku i kulturološku stvarnost; preradio ju je umjetnički jedinstveno i maestralno. Tako je Ivo Andrić, njegova književnost – uza sve drugo što jest i čemu “pripada” − danas zapravo jedino čvrsto i sigurno mjesto kompleksnoga bosanskohercegovačkoga identiteta, mjesto u koje je taj identitet pohranjen i iz kojega je razgovijetno čitljiv.

I tu nastaje turobni paradoks: proces stvaranja i divergiranja triju zasebnih i odvojenih nacionalnih kultura u Bosni i Hercegovini – koji bi se lako mogao pokazati nepovratnim – proizvodi kulturnu situaciju u kojoj je takva vrsta identiteta, zapravo, nepoželjna. Rezultat: najbosanskiji pisac, k tomu pisac apsolutne, nulte estetske vrijednosti, u Bosni je danas kod jednih na niskoj, kod drugih na pogrešnoj cijeni.

U Sarajevu, travnja 2007.

Ivan Lovrenović

Prethodni nastavak

Novi Izraz br. 39, januar-mart 2008.

Tekstovi o književnosti na portalu Pulsa

_____________________________________________________________

[9] Ivan Lovrenović, Duh iz sindžira (članci, eseji, polemike), Zagreb 2005.

[10] Pripovijetka jest napisana u prvome lice, no u njezinoj strukturi nema ni jedne naznake koja bi upućivala na mogućnost da to pripovjedačevo ja možemo bezrezervno izjednačiti s Andrićevim.

[11] Nedžad Ibrahimović, Kontekst u tekstu ili fiktivna biografija u nejasnom interpretacijskom kontekstu,Forum Bosnae, 7-8/2000.

[12] Enver Kazaz, Đerzelez iz našeg džemata,Novi Izraz, 13/2000.

[13] Zdenko Lešić, O postkolonijalnoj kritici, o Edwardu Saidu i o drugima,Novi Izraz, 7/1999.

[14] Za razvoj duhovnog života u Bosni pod uticajem turske vladavine, rad napisan na njemačkom jeziku i obranjen na Univerzitetu u Grazu 1924. godine.

[15] O polifonijskoj strukturi Travničke hronike, te o načinu na koji se u Andrićevom postupku ukrštaju različiti tipovi autorskih iskaza s  iskazima, glasovima i perspektivama likova, vidi veoma instruktivan esej Zdenka Lešića Ivo Andrić – pripovjedač (Novi Izraz, 30/2005).

[16] Celia Hawkesworth, Ivo Andrić – crvena marama u političkoj areni,Sveske Zadužbine Ivo Andrić, 21/2004.

[17] Ovakve formulacije autoru su u beogradskoj i sarajevskoj štampi donosile opasne kvalifikacije da „opravdava okupaciju i okupatore, pa valjda i one iz 1941”, a to ovdje spominjem samo zato što je predstavljalo jedan od neizostavnih elemenata ondašnje intelektualne klime.

[18]  Andrić je na mnogo načina u svojim umjetničkim i diskurzivnim tekstovima pokazivao kako mu je veoma blisko saznanje da je historiju Bosne i Hercegovine moguće vidjeti i kao historiju agrara, jer je ovdje ljubav i pomama za zemljom često nadmašivala sve druge socijalne odnose i ljudske obzire, a agrarno pitanje ostajalo nesređeno i akutno otvoreno u svim epohama bosanske povijesti, do danas. Česti društveni preokreti i političke uzurpacije kroz stoljeća nasilno su mijenjali posjedovne odnose, što je neizbježno bilo povezano i s masovnim socijalno-demografskim i etnokonfesionalnim promjenama. Razvoj zemljišnih odnosa u osmanskoj epohi postao je u Bosni i Hercegovini nerazmrsivi povijesni rašomon.

Taj razvoj jest u početku bio u znaku sklada, produktivnosti i neke začudne čistoće, zahvaljujući strogom osmanskom konceptu mirije (državno vlasništvo nad zemljom), timarskom sistemu (ubiranje prihoda sa zemlje za vojničku službu, bez prava posjedovanja), nepostojanju krvnoga, nasljednog zemljoposjedničkog plemstva, te stabilnom i relativno slobodnom položaju zakupnika (kmeta), zaštićenoga sistemomtapije. To je ono blistavo doba Carstva (od Mehmeda II do Sulejmana Zakonodavca), za koje se historičari slažu da je bilo, kako piše suvremeni madžarski pisac Josef Matuz, “ne samo gotovo savršena država reda, nego se na tu državnu tvorbu može primijeniti oznaka oblikovano društvo”.

(Taj sistem je omogućavao i pojavu trgovačko-financijskih magnata u drugim etno-konfesionalnim zajednicama, poput, recimo, snažne sarajevske katoličke obitelji Brnjaković, čije su se poslovne veze sterale od Venecije do Jeruzalema, i od Carigrada do Beča i Rima, a nestala je netragom, kao i sav taj katolički trgovačko-građanski sloj, nakon Bečkoga rata, provale Eugena Savojskoga 1697, te nakon što su se granice Osmanskoga Carstva u Bosni i Hercegovini poklopile s njegovim granicama prema Evropi, obilježavajući kroz cijela dva naredna stoljeća krvavo razbojište dvaju nasmrt sukobljenih svjetova.)

Međutim, opisani se sistem uskoro u Bosni počinje korumpirati, i to baš promjenom odnosa u agraru i u poimanju vlasništva nad zemljom. Od velikoga turskog poraza pod Siskom 1593. sultanska vlast zbog interesa zaštite granice biva prisiljena bosanskoj vojno-feudalnoj gospodi priznavati odžakluk, instituciju koja sadrži nukleus nasljednosti i privatnoga vlasništva nad zemljom, tako oprečan izvornom osmansko-islamskom sistemu.

Od tada, pa kroz dugotrajnu, socijalno-ekonomski sve tegobniju a često posve protuzakonitu pojavu tzv. čiflučenja, te do Saferske naredbe iz 1859, kojom je obnemogla stambolska vlast jednostavno ozakonila i priznala sve na taj način stvorene odnose, isplivala je u Bosni, paradoksalno − baš u predvečerje odlaska Turske i dolaska Austrije/Evrope, moćna klasa zemljoposjednika, u čijim su rukama, u različitim formama “vlasništva”, bili milijuni dunuma zemlje – oranica, pašnjaka, šume…

Ni Austro-Ugarska suštinski nije odstupila od Saferske naredbe, te je do samoga svojega sloma 1918. godine tragala za nekakvim sretnim rješenjem agrarnoga pitanja u Bosni, a nije ga nalazila.

[19] Kulturna istorija Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do pada ovih zemalja pod osmansku vlast (Anđelić, Basler, Benac, Čović, Miletić, Pašalić), Sarajevo 1966.

[20] Enver Kazaz, Đerzelez iz našeg džemata,Novi Izraz, 13/2000.

[21] Srećom po književnost, Skender Kulenović je “poslušao”: dvije godine nakon Andrićeve smrti objavio je sjajni roman Ponornica, a u njegovoj zaostavštini pronađena je i objavljena (1983) poemaNa pravi put sam ti, majko, izišo, za koju je nemoguće oteti se tvrdnji da predstavlja „muslimanski pandan“ Stojanki majci Knežopoljki.

Karakteristično za falsificirajući način na koji funkcionira usmena kultura, Andrićev autorefleksijski iskaz o vlastitoj nesposobnosti da u književnosti prijeđe kućni prag muslimanske kuće, koji imponira sviješću o vlastitim granicama,  književna čaršija je odavno preoblikovala i vulgarizirala u predaju da je to o Andriću rekao/napisao čas Begić, čas Džumhur, čas netko treći…

[22] Željko Poljak, Hrvatski književnik Ivo Andrić, Zagreb 2002.

[23] Karakterističan je stav koji Andrić saopćava Branimiru Livadiću u pismu 19. lipnja 1934, osvrćući se na prijedlog da u namjeravanom izdanju njegovih izabranih pripovjedaka neke budu ijekavizirane: „Što se tiče istočnog i južnog narečja, moram odmah da Vam kažem da je po mom mišljenju nemoguće i potpuno neopravdano da ma šta menjam na već štampanim stvarima. Ja sam pisao i pišem u oba narečja, i to naizmenično.

Uistini, godine 1911. i 1912, dakle pre Skerlićeve ankete, štampane su u sarajevskoj Bosanskoj Vili moje stvari na istočnom narečju. Žao mi je što se u tome ne slažemo; ali o nekom menjanju teksta ne može biti govora, kao što nikad ne bih pristao da stvari koje štampam ovde menjam iz ijekavštine u ekavštinu. Quod scripsi, scripsi!“

[24] Tako postavljena paradigma traži da se i pitanje ijekavskoga i ekavskoga izgovora kod Andrića sagleda na način ponešto drukčiji nego što ga se promatra i upotrebljava iz skučene perspektive „određivanja“ nacionalne pripadnosti. S jedne strane, već smo vidjeli kako se Andrić od gimnazijalskih dana i u privatnoj komunikaciji i u književnim tekstovima služi obama tim štokavskim izgovorima. Također, vidjeli smo i da književne tekstove koje je izvorno napisao i objavio na ijekavskome, nikada kasnije – ni kada je već definitivno usvojio ekavski – nije ekavizirao.

Posebnu, pak, pažnju zaslužuje ono savršeno precizno diferenciranje između ekavskoga i ijekavskoga u govoru likova, kao stilsko i karakterizacijsko sredstvo kojim Andrić postiže izvanredan književni i kulturološki rezultat. Napokon, filološka analiza pokazuje da Andrićev autorski jezik  na semantičkim, leksičkim i sintaktičkim razinama obilato i u izražajnom smislu plodonosno crpi iz cijeloga štokavskog rezervoara, ne gajeći nikakav zazor koji bi bio motiviran standardnojezičnim „granicama“ između srpskoga i hrvatskog.

  Ivan Lovrenović, Ivo Andrić, Književnost, Paradoks o šutnji