Филозофска рефлексија Исуса Христа

У овом раду потрудићемо се да прикажемо личност Исуса Христа путем спекулативно-дијалектичког начина филозофског мишљења. Као основни извор за писање рада узимају се делови “Светог писма”, синоптичка јеванђеља (по Марку, Матеји, и Луки), али пре свега Јеванђеље по Јовану. Покушаћемо да анализом сведочанстава о учењу и делању Исусовом дођемо до појмовног увида о њему самоме. Појмовни увид јесте ствар филозофије, стога се мора обратити пажња на средњевековну филозофију, али и оне које су јој претходиле, пре свега хеленска, као и хеленистичко-римска филозофска традиција неких битних појмова релевантних за ову тему. Централни појам у овој анализи јесте логос, за који треба показати да је еквивалент самом Христу, али такође и тај појам треба довести у однос са битним појмовима немачке класичне филозофије, као што су дух и повесно-темпорални пут развоја идеје, који почиње на другачији начин од Христа да се посматра. Циљ нам је да путем Августинових разговора са самим собом, али и примерима из свакодневне (али и историје) цивилизације, као и психолошко-филозофске науке, али и (поп)-културе, Христа на крају поставимо као диа-логос. Филозофске позиције из којих се обрађује ова тема јесу онтолошка (онто-логичка), са освртом на филозофију религије, практичко-етичка, такође тема се посматра из призме мишљења филозoфије религије и антропологије, али и онтичко темпорална, јер је управо њу Христ омогућио. Стајалиште са којег полази целокупна синтетичка анализа јесте Хегелова филозофија, од дијалектичке логике до филозофије историје, односно до његовог читања хришћанства. Настојимо да таквим начином мишљења антиципирамо сопствено стајалиште са којег се посматра и увиде кроз примере, који су у сагласју са тим нашим стајалиштем са којег посматрамо овај проблем.

Христ као диа-логос

Пост-Хегеловска перспектива хришћанства

Историјски увод у “Чудовишност Христа“

Исус Христос се сматра оснивачем хришћанске религије, а његово рођење представља почетак хришћанског рачунања времена, које је постало опште прихваћено у целом свету до данашњих дана. Одређени историјски извори (рађена су чак и нека археолошка истраживања) говоре да је Христ рођен у градићу Витлејему, али није поуздано утврђено да ли се ради о малом месту надомак Назарета у Галилеји, данашњем Израелу, или у граду Витлејему у данашњој Палестини. Неки извори сматрају да је Исус рођен за време владавине Ирода Великог у световној породици Јевреја – отац му је био Јосиф, а мајка Марија. Не постоје поуздани подаци о Исусовој младости и одрастању, али неки извори говоре да је наследио занат дрводеље од свог световног оца Јосифа. Када је имао око тридесет година световног животакрстио га је Јован Крститељ у реци Јордан, а затим је почео да проповеда у Галилеји, у којој је проповедао између једне и три године, а потом наилази на неразумевање својих земљака и подозривост религијских вођа. Две водеће јеврејске секте, фарисеји и садукеји, у његовој поуци о “Царству небеском” које долази, видели су опасност од побуна. Напетост је достигла врхунац када је Исус у време Пасхе (јеверјског празника) дошао у Јерусалим. Заустављен је према наређењу јудејских вођа, предат римском прокуратору Понтију Пилату и осуђен на смрт, а по проучавању доба владавине Пилата и празновања Пасхе разапет је на крст 7. априла 30. или 3. априла 33. године.[1]

Исус се сматра “месијом”. Старогрчка реч христос (christos) значи месија, помазник – пророк. Ова реч представља превод хебрејског “машиах” односно арамејског “мешиха”. Име Исус је пренос јеврејског личног имена Јешу(а). Знатно пре појаве Исуса јавила се идеја о новом завету, новом договору Бога и људи на идеји виших захтева људској личности.[2] Појаву и делатност Исуса као искупитеља људског рода најавили су пророци (мудраци). Испуњењем старозаветних очекивања родила се нова религија пре свега на историјско-географском, а неки би рекли и духовном тлу јудаизма. Њен развитак одређен је новозаветним каноном хришћанске Библије (Библија је сингуларизовани плурал хеленске речи biblion – књига) путем канонизације хришћанске библиографије првог века, обједињене у “Новом завету” током другог века. Ипак, процес његове канонизације довршен је тек у 4. веку. [3]

„Чудовишност Христа“ јесте мотив на коме почива сама идеја овог рада. Ово је наслов истоимене књиге словеначког филозофа Славоја Жижека, која отвара разне интелектуалне перспективе за разматрање ове теме.[4] Као што поднаслов књиге гласи „теологија и револуција“, у том маниру Жижек сматра како је „Велики други“ против нас, а не као у класичном марксизму у којем је „историја на нашој страни“ и да је заустављање кризе могуће само чистом снагом воље, односно волунтаризмом, као нашој слободној одлуци да се супротставимо историјској нужности[5]. Овакав Жижеков приступ отвара нам перспективу филозофије историје која је веома важна за овај рад, али и  „воље“ као оног чиме се воли и филозофира, односно „филозофског срца“ којим настојимо да изложимо кључне идеје овога рада, јер филозофија изворно и јесте пре свега „само“ једна тежња, односно љубав.

Сматрамо да је могућност да се савлада та, можда и несавладива нужност у чињењу једног корака уназад од Жижекове до Хегелове мисли и окретом ка унутра као код Августина, како бисмо затим могли да направимо два корака у напред. Вера је тај методолошки корак у назад, јер сматрамо да ко у чуда верује, тај чуда и ствара, односно да се веровањем долази до сазнања и обрнуто, слично као и код Августина и Платона (дијалектички symploke бића и небића).

У овом раду крећемо од самог „светог текста“ („Новог завета“) и његове анализе, без намере да „научно доказујемо“ то ко га је, где, када и како написао већ да покушамо да покажемо једну филозофску последицу писања овог текста, која нам може евентуално открити путеве ка проналаску узрока писања Јеванђеља, а тиме и овог рада. Како сматрамо и верујемо да се „истина“ увек сама показује, без нужне потребе за доказом, покушаћемо да упоређивањем са мислиоцима који су били пре Христа покажемо како су они омогућили, тј. предвидели (антиципирали) оно што је по нама филозофски релевантно у вези са Христом. Затим, „путем којим се ређе иде, а можда и не?“, а на основу оних који су га даље тумачили и противречних ставова неких „ауторитета“ дођемо до што целовитије (када су филозофске дисциплине у питању) рефлексије Христа. Тај пут о којем говоримо јесте пут духа, а не слова, иако не мора нужно он бити једини исправан, ми сматрамо да свакако јесте, макар један од исправних, али свакако и онај најисправнији за нас.[6]

Христ кроз јеванђеља и филозофска традиција логоса: ЛОГОС – ОТАЦ, СИН, ДУХ

Након историјског увода, сада ћемо покушати да прикажемо како је Христ путем јеванђеља у комуникацији са филозофијом, односно на који начин су сама јеванђеља релевантна за филозофску анализу из првог (односно трећег, као у овом раду) лица. Осим овога, неопходно је повезивање са пређашњим мислиоцима, који су живели „непосредно“ пре или после Христа како бисимо показали развој одређених филозофских појмова који су веома релевантни када је проучавање ове теме у питању. Највише од свега, потребно је повезивање са Августином који је био хришћанин, али је Христа тумачио у односу управо на неке античке мислиоце.

Јеванђеља (старог. еu-aggelios – блага, добра вест, благовест) по Марку, Матеју, Луки и Јовану су непосредна сведочанства о животу и делу Исусовом. Прва три су због своје сличности названа синоптичка, док се Јованово јеванђеље датира око 100. године.[7]

У овом раду, поготово у почетним анализама, углавном ћемо разматрати Јованово јеванђеље, јер се у њему Христ највише и најбоље поставља као логос. Ова реч, односно појам се користи око три стотине пута у Новом Завету, али највише управо у прологу јеванђеља по Јовану. Такође, неки извори тврде да није случајно што је то баш у Јовановом јеванђељу, јер је оно писано у Ефесу, где је шест векова пре Христа овај појам Хераклит увео у филозофску употребу као кључни појам у његовој, а испоставиће се и као један од (вероватно два) најважнија појма у целокупној историји како античке, тако и целокупне историје (континенталне) филозофије.[8]

Сада ћемо навести нека места из Јеванђеља која ће нам помоћи да боље схватимо изворну поставку Христа као логоса, како је он схватан у хришћанству и у највећој мери досадашње филозофске традиције. 

ОТАЦ

“У почетку беше Реч, и Реч беше у Бога, и Реч беше Бог“.[9]

 ЛОГОС, којег ћемо овде означити великим словима, се на овом месту први пут исказује као целина ЈЕДНОГ БОГА којег можемо посматрати у више делова.

 „Она беше у почетку Бога. Све што је кроз њу постало, и од онога што је постало ништа није постало без ње. У њој беше живот и живот беше светлост људима.“[10]

Осим што се употребљава много пута, појам логоса је у Јовановом јеванђељу увек у значењу речи и то Божије речи, али у више различитих смислова. У овом цитату се Бог поставља као Логос и логос. Логос (тако ћемо га означити) као Бог Отац и логос као Божја реч, односно приказује се њихов кружни однос и да је Логос узрок постојања свега, а пре свега живота, испоставиће се Христа као светлости.

 СИН (од ОЦА)

 „И Реч постаде пут (у значењу тела, нпр. тамнопут прим. В.Т.) и усели се усред нас, пуна милости и истине; и ми гледасмо славу њезину, славу као што је слава једнорођенога Сина који од оца дође.“[11]

Осим као логос у смислу Божје речи, како је у претходном цитату већ речено, а као што је наслућивано, Христ је управо тај који се поставља као логос- отелотворујући принцип, принцип живота и истине, који омогућава милост и зато Исуса треба да славимо као и сам живот.

“Ја сам ПУТ и ИСТИНА и ЖИВОТ”.[12]

Осим као пут у смислу тела, Христ се поставља и као методос-логос (метод), односно као пут у смислу начина, а светлост је та која открива пут, која је дошла на свет и коју такође треба славити. Све ово јесте постављање Исуса Христа као логоса, односно Сина Божјег, послатог од Оца, као Бога (Логоса) самог, који је то и сам за себе говорио. Оно што он каже за себе да јесте, јесу и неки од кључних појмова античке филозофије: пут (methodos), истина (aletheia), живот (bios), светлост (phos). Јасно је да су пут и живот, као што смо рекли, отелотворујући животни принципи Бога, који сада посредством Христа није више само трансцедентан (надилазећи), него је и иманентан (присуствујући – parushia) како “оном”, тако и “овом” свету. Међутим, однос који је још значајнији јесте однос истине и светлости, који се може пронаћи и код Платона, у чијој филозофији идеју “Добра”, као основну идеју, представља Сунце, које сијајући својом светлошћу даје људима истину (појам-eidos), али и могућност откривања истине (способност виђења – знања појма). Истина скривена тамом (нпр. Платонове пећине) постаје, путем светлости и људске спознаје – нескривеност – истина (aletheia).[13]

“А суд је у томе што светлост дође на свет, а људи заволеше више таму него светлост, јер њихова дела бејаху зла. Јер сваки који зло чини, мрзи на светлост и не иде к светлости, да се не открију дела његова; али онај ко по истини ради, иде к светлости, да се виде дела његова, јер су по Богу учињена”.[14]

“Ја јесам цар. Ја сам се зато родио и зато дошао на свет да посведочим за ИСТИНУ! Сваки ко је од истине слуша мој глас“.[15]

У односу „Новог завета“ и Платонове филозофије разлика је у томе што је код Платона мотив сазнања истине кључан, а код Христа је, слично као код Сократа, суштина у делању. Међутим, разлика Сократа и Христа је и у томе што се етички принцип делања не проналази сазнањем добра, индивидуалним раз-умским моћима појединца и вољним остваривањем тога, као код Сократа, него су Бог Отац (Логос) (онтолошка истина) и његови закони (етичко-правна истина коју ћемо назвати „практичком истином“) тако спојени делови ИСТИНЕ као целине, као што Бога као ЛОГОС можемо посматрати као једну целину.

Дакле, имамо Бога као Логоса, као код Платона идеју “Добра” која је трансцедентна. Међутим, његов односно „њен“ (зависи како посматрамо) иманентни карактер код Христа има највишу (крајњу) сврху и примену, као што је то код Сократа, односно она је практичка, тј. циљ је делати по Добру, односно у складу са Богом и његовим законима. Узевши „Мојсијевих десет заповести“, можемо рећи да су оне код Христа у извесном смислу редуковане и још више освешћене.

Осим са Сократом и Платоном, и неке делове Аристотеловог учења такође можемо довести у везу са овако помало „чудновато“ постављеним хришћанством. Постављајући ЛОГОС као целину, кроз односе појединачног, посебног и општег, али и непокренутог (непокретног) покретача као мишљење мишљења тј. логоса ЛОГОСа, што ћемо настојати да покажемо у односима Оца, Сина и (Светог) Духа у Тројству.

Поред античких мислилаца, однос Оца са Сином, односно његов долазак на свет, могли бисмо упоредити и са Плотиновом екстазом, јер она претпоставља стално самочишћење (можемо рећи autokatharsis) душе од свега чулног и духовно земаљски стеченог, а на тај начин „божја искра“ у човеку постаје све светлија, да би у ретким тренуцима души омогућила оно највише, а то је повратак у Једно.[16] Само, за разлику од Плотина, код Христа је кључан долазак и он се обраћа „тоталној садржини“, односно целини људске душе, а није нагласак само на њеним сазнајним деловима, као код хеленских филозофа. Прокло је такође филозоф који говори како се дијалектика развоја бића формира у три корака: први је боравак створеног у ономе који ствара, други је излажење створеног из створитеља и трећи, најзад, враћање створеног у свог творца.[17]

Овим желимо да покажемо како су на неки начин антички филозофи утицали, а зашто не и антиципирали развој хришћанског духа који се даље код Плотина и Прокла заједно са развојем хришћанства наставио. Овај развој је читљив пре свега из смисла кључних онтолошких појмова, али и њихових симбола који можемо рећи за нас заједно чине „онтолошку истину“, односно начин на који се представљају неки појмови и сами ти појмови. Осим као онтолошка истина, која се усврховљује кроз конкретно људско делање по Добром, и тако постаје етичко-правна, можемо рећи да је Логос путем логоса, као „кључног симбола“ (прим В. Т. – симбола вере крста (распећа) – Христ) и „практичка истина“, и да на том месту Исус Христ добија још већи легитимитет.

Осим на основу онтолошке и практичке истине, долазак Христа је такође веома важно, ако не и најважније посматрати са темпоралног (временског) аспекта или боље речено онтолошки-онтичког. Дакле можемо рећи да је Христ омогућио другачије посматрање времена, које је до тада углавном схватано само кружно у вечности, али не и као „отворена вечност“, која на неки начин може да иде и „уназад“:

 “Јован је сведочио за њега и ускликнуо: Ово је онај за кога рекох: Онај који за мном иде испред мене је, јер пре мене беше.”[18]

“Ја крштавам водом, али међу вама стоји онај кога ви не знате; који за мном долази, а постоји пре мене”.[19]

 “Гле јагње Божје које уклања грех света! Ово је онај за кога рекох: “За мном иде човек који је испред мене, ЈЕР ПРЕ МЕНЕ БЕШЕ”.[20] 

Ово је Исус чак и сам за себе говорио:

“Заиста, заиста, кажем вам, пре него што Абрахам (Аврам) поста, ЈА ЈЕСАМ!”[21] 

На основу ових цитата, Христа можемо посматрати и као најбитнију тачку у антиципацији Хегелове филозофије. Осим тога, појава Христа и хришћанства јесте омогућила начин спекулативно-дијалектичког мишљења којим се Хегел служи и којим ми настојимо и појаву Христа да објаснимо. Могућност да нешто истовремено буде у једном смислу пре, а у другом после је управо основа тог мишљења. Наиме, Хегелов однос темпоралности и логике је обрнуто сразмеран. Појам, односно апсолутна идеја је последња категорија у његовој логици, али последња само темпорално посматрано, по реду времена (темпорално), а по реду појма (онтолошко-онтички), појам је први и основни појам логике.

Тако Христ, као доносилац милости и спасења је за нас много „битнији“ од оних који су најавили његов долазак, иако временски долази после њих. Дакле, по “реду времена” је млађи, али по „могућој сврси“ (прим В. Т.) коју му је Отац наменио, односно задатку који доноси међу људе и његовом значају за нас, а то све хегелијански можемо назвати по „реду појма”, једна је од најбитнијих, ако не и најбитнија конкретна тачка у развоју ЛОГОСА (хегелијански речено апсолута) односно доласку до „јединства ЛОГОСА“, тј. апсолутног духа, што је основа и Хегелове филозофије. Најбитнијом је можемо назвати из разлога спајања Логоса и (људске) природе, у облику човека као логоса до тада доминантно схваћеног у Аристотеловском смислу разумног бића (бића (са способношћу) логоса) и политичке животиње.

Дакле, сходно аристотеловски постављеном односу рода и врсте, животиња није више род који треба да одређује човека као врсту, него се човек може поставити и назвати човеком у смислу рода. Односно, човек је у моменту појављивања Христа постао на сваки начин човеком, али најпре по апсолутној могућности, пре свега јер је као биће много више близак Богу него животињи.

ДУХ

“Ја га нисам знао, али онај које ме посла да крстим водом, он ми рече: “На кога видиш да силази (голуб са неба) Дух и остаје на њему, то је тај који крштава Духом Светим. Ја сам то видео и сведочим да је тај Син Божји“.[22]

“У истину, у истину ти кажем, ако се човек не роди од воде и духа, не може ући у краљевство Божје. Што је рођено од пути (тела), пут је, а што је рођено од духа, дух је”.[23]

У још једном моменту „Новог завета“ можемо видети инспирацију за Хегелову филозофију, као и уопште за филозофију немачког класичног идеализма. То јесте оно што представља појам духа у тим филозофијама.

Сада постављамо питање да ли је то онај Голуб (Свети Дух)? Можемо рећи да јесте. Зашто? Хегелов систем почива на тријадама, односно можемо рећи на тројству у којем су логика, природа и дух кључни појмови. Када покушамо тријаду довести у везу са тројством, до тога долазимо помоћу појма идеје и њеног развића до оног конкретног (апсолутни дух у свим својим моментима). Бог Отац би представљао идеју по себи, односно логику (Логос, Бог у свом вечном облику пре стварања природе и коначног духа), Христа можемо поставити као природу, оно друго, себепоказујуће, као што је оваплоћење Бога у телесности човека као бића природе, као идеју изван себе, а однос им је као створитеља и створеног.

Ми сматрамо да се овај однос остварује на начин релације, пре свега математичке, као код Платона, али који се објашњава уз помоћ и осталих наука о природи које су математичким релацијама утемељене. Док је оно што их конкретним (мета)физичким контактом два тела повезује и што је прво по реду појма, али долази на крају управо дух, идеја за себе и код себе. Односно, то би могао бити Свети Дух у односу Оца и Сина који се појављује у виду Голуба у оквиру свете тајне Исусовог крштења од стране Светог Јована у реци Јордан. Он се може поставити као „симбол слободе“ као материјално-нематеријални принцип оног конкретног између Оца и Сина односно неки вид враћања Сина у Оца, слично као код Прокла.

СИН – ОТАЦ (ДУХ) (СВЕСТ о својој „ТРЕНУТНОЈ СВРСИ“- саморефлексија)

Исус је свестан да није „сам“ у својој „мисији“, већ да је његов однос са Логосом, односно његовим Оцем, трансцедентним Богом као узором, кључан у томе. То жели и са другима да подели, па исказује речима:

„Ја нисам говорио сам од себе, него онај који ме посла, Отац ми даде заповест ШТА ДА КАЖЕМ и ШТА ДА ГОВОРИМ. И знам да је његова заповест живот вечни. ШТА ЈЕ, дакле ГОВОРИМ, ГОВОРИМ онако КАКО ми је рекао“[24]

“Ја сам прави чокот, а мој отац је виноградар.”[25]

„Бог не посла сина својега у свет да суди свету, него да се свет спасе кроз њега“.[26]

„Мој Отац ради све до сада па и ја радим“.[27]

„Ја сам од себе ништа не могу чинити како слушам и судим и мој суд је праведан јер не тражим своју вољу него вољу Оца који ме посла.“[28]

Хегел у „Феноменологији духа“ [29] сматра да вера и чисти увид заједнички припадају елементу чисте свести, а такође представљају враћање из стварног света ка образованости. Као што су у свету образованости државна власт или оно што је добро представљали оно што је прво, овде оно што је прво јесте апсолутна суштина, Дух који бивствује по себи и за себе, уколико тај дух јесте проста вечита супстанција (Бог у његовој трансцеденцији). У реализовању свог појма да буде дух, та вечита супстанција прелази у биће за друго (Исуса), њена самоједнакост претвара се у стварно апсолутно суштаство које се жртвује; оно се претвара у самство, али у пролазно самство (Христос, Бог као човек). Тако оно што је треће јесте враћање отуђеног самства и поништене супстанције у њену прву једноставност, и тек је на тај начин она представљена као дух, а ово све заједно је његова представа Тројства – коју смо ми означили као ЛОГОС и коју свакако базирамо на хегелијанској основи и за почетак проширујемо на његов цео систем и тако га посматрамо. 

Анализом ових делова „Светог писма“ и посматрања истих из перспективе спекулативно-дијалектичког начина Хегеловог система мишљења, покушали смо да дамо основу за даље разматрање. Услов за то нам је и наша филозофска терминологија за ознаку ОЦА, СИНА и СВЕТОГ ДУХА и њихове разлике и јединства са три различита појма „логоса“ и  (светим) духом). Такође сматрамо да смо отворили питање о Исусовој саморефлексији у оквиру његовог оваплоћења и „Светом Тројству“, као можда две најзначајније „догме“ када је Исус Христ у питању. Свакако смо отворили питање и о духу као начину филозофирања који по нашем мишљењу нуди још већу слободу мишљења, али захтева и већу одговорност.

Расплитање догми тројства и оваплоћења и „наша“ рефлексија Христа: ко све може бити Христ?

Као што смо рекли, након овог појмовно-терминолошко-методолошког продубљивања овог проблема, покушаћемо да објаснимо о чему се ради када су у питању две, по нашем мишљењу, најзначајније догме које се тичу Исуса, а то су тројство и његово оваплоћење. Ово продубљивање мнења сматрамо као наставак трагања за евентуалним филозофским знањем о Христу.

Персоналност јеврејског бога чини могућом идеју откровења: бог открива човеку тајне света и своју вољу у чину (акту) личносне милости, а човек се оба-везује на веровање. Исус је носилац идеје људске модификабилности, односно способности човека да себе, а не друго(г) изграђује, тј. гради, изнова долази у везу са самим собом, односно да се мења као личност. Док је Христ богочовек по својој бити, то сваки човек као хришћанин јесте потенцијално по “милости”, односно појам човека остварив је уз божју помоћ, тј. подршку (асистенцију).[30]

Он као логос носи милост као оно што он собом као бићем 3НА, његову знаност, коју саопштава људима као наук, односно као сопствену науку (логос).[31]

I

Централна догма која хришћанство раздваја од јудаизма и ислама (друге две најтрадиционалније монотеистичке религије „западног света“) је догма тринитета (тројства). Према њој се јединствена божанска суштина разуме као личносни однос три хипостазе (у смислу основе (под-лежеће), а не „онога што стоји испод“ као дослован превод): Оца (беспочетног прапочела – Логоса), Сина (логоса, тј. апсолутног смисла) и Светог Духа (“животворног” начела животне динамике).

Истина, мотив тројства је један од најраспрострањенијих митолошких мотива, али га хришћанство спецификује идејом да хипостазе нису ликови безличне стихије, него самосталне личности у “једносуштинској” сједињавајућој љубави.[32]

Августин, осим што у свом делу „Тројство“ тематизује овај проблем, док у „Исповестима“ поставља „три једноставне ствари“ које су веома различите од високог „свемоћног тројства“ као (неке за нас) „мистерије“, а то су: бити, познавати и хтети и каже за себе да управо он ЈЕСТЕ, ЗНА и ХОЋЕ и онај ЈЕ(сте) који зна и хоће. Оно што је још битније јесте да је Августин каже да је он (ЈА) тај који ЗНА да јесте и хоће, али и да ХОЋЕ да јесте и да зна и да то може свако од нас.[33]

Сматрамо да овде Августин проширује Платоново „виђење битних ствари“, односно идеја, и осим „јесте“ и „зна“ додаје ово ХОЋЕ, које МОЖЕ свако од нас. Дакле, уводи се „фундаментални волунтаризам“, који заједно са бити и мислити као знати чини основни „апсолутни потенцијал“ сваког појединца.

Осим овога, оваквим посматрањем односа суштине (бивствовања), раз-ума и живота на-спрам „свемоћног тројства“ Августин нам отвара перспективу могућности „покретљивости“  мисаоне рефлексије „фигура“ и њихових односа у самом тројству.

У оквиру проблематизовања догме тројства, како бисмо употпунили целину, а након хегелијанске протестантске и августиновске католичанске позиције, треба поставити питање и о проблему Христа у православљу, које јесте традиција овог поднебља на којем стварамо.

Како се и Жижек пита, да ли три главне верзије хришћанства формирају неку врсту хегеловске тријаде?

Он одговара потврдно и то у узастопном следу православље-католичанство-протенстантизам, а сваки нови појам преставља потподелу претходног јединства, односно издвајање из њега. Ту тријаду – Универзално –Партикуларно – Сингуларно (Опште, Посебно, Појединачно), можемо означити трима типичним оснивачким фигурама религије (Јован, Петар, Павле), као и трима народима (Словени, Латини, Германи). Жижек сматра да православци образују одређено органско јединство текста и верника, па је њима, односно нама, дозвољено да, можда и херменеутички, тумачимо свети текст.[34]

Тај текст даље наставља свој пут и почиње да живи у њима, односно он не стоји изван живе историје као одвојен, него је супстанција религиозног живота сама хришћанска заједница. За разлику од тога, црква је у католичанству (универзалности) она на којој почива највиши ауторитет, она је аутономна институција која има право да тумачи текст и/или спроводи инквизицију.[35]

Ипак за сврхе овог рада додатно треба продубити Хегелову позицију. У лутеранству, односно протенстантизму, основа вере јесте на индивидуи, која не треба да буде пука индивидуа, него целовита личност у којој је, како каже Хегел, апсолутни дух познат као човек и сваки индивидуум за себе има бесконачну вредност[36] и удео у томе духу, који свакако треба да се роди управо у срцу сваког човека, односно да Дух нема царине (Лутер).[37]

Овим управо показујемо да је Христ тај који није желео царину (а имао је и разговоре са цариницима) и окове, него да корача као слободан човек, јер за њега, а тако би требало и за „нас“, границе не постоје, него их „ми – људи“ обликујемо, тј. постав-љамо (формирамо).

II

Друга централна догма јесте оваплоћење, односно очовечења бога, по којој Христос спаја божанску и људску природу на начин посредовања земаљског и небеског бивствовања, али не као у неким другим митологијама, него у идеји очовечења апсолутности божанства у једном (људском) телу. Из ове идеје следи високо значење повесног времена, његова непоновљивост, потпуно супротно схватању (кружности) времена у природним митовима. Времену даје смисао и онтолошки темељ, улажење у конкретни моменат времена и представу о протезању времена. Оваплоћење успоставља теологију повесног времена.[38]

 Долазак Христа на земљу је парадоксалан за обичну рационалну свест, јер је Исус у исто време и рушитељ и бранитељ тог света у којем се појављује, како Библија каже, са мачем. Он у ствари само жели да очува тај, односно овај свет на „дубљем“ основу заветног односа човека и бога. Када Понтије Пилат поставља питање Христу: “Шта је истина?”, то није само израз скептичког држања римског народа, који је изгубио илузију у погледу могућности да свом практичко-животном смислу нађе виши смисао, него и израз стања духа јеврејског народа у самозабораву сопственог вишег позива на људскост, који се темељи на заветном односу са богом.[39]

Ту самозаборављену суштину не можемо тражити у обичајима и институцијама спољашњег практичког света, него једино у људској унутрашњости, у “чистом срцу”.

Сматрамо да је Христ посредник – „објекат“ који се умеће између непосредног средства („насиља“) и сврхе[40] која је могуће „од Бога постављена“. Он посредује у захтеву за радикалним окретањем човека властитој унутрашњости, као и код Августина, јер једино она јесте место заборављене истине. Дакле, у то време, (а можда и данас?), изгубио се био најдубљи смисао људског живота уопште, те се настојао спасити смисао и сврха људског делања од сталне сумње. Човеку је упућено да тај спас тражи на истом оном месту из којег и потиче највиша угроженост смисла и сврхе. Тако схваћена збиљност не може се потврдити у свом важењу и својој истини само сазнајно- теоријским држањем људске свести. Исто тако, заметање могућности једног новог људског света, новозаветног односа човека са сопственом најдубљом суштином, која је сама превазилажећа (трансцеденс), не може подлегати никаквом сазнајно-теоријском доказивању, јер стоји изван и изнад свакога доказивања. Када би човек био само природно биће међу другим бићима и стварима, поље надметања оног сазнајног би се простирало у потпуности над њим – превазилазило би га (као у Хајзенберговом принципу неодређености).

Међутим, ако је човек схваћен као биће које у својој највишој могућности, односно у својој најдубљој суштини може бити савршено као БОГ – ЛОГОС, потврда (оверовљење) тог схватања може почивати само на себи самом, на вери у ту могућност. Вера се потврђује само у властитој чврстини и истрајности, а онда и у моћи објективације света који би био изграђен у њој. Вера се остварује у нади да та објективација може још једном пробити границе оног природног (природна чињеница смрти) до појединачне бесмртности у друштву надилазећег (трансцеденса).[41]

На овај начин се људима поставља највиши људски морални задатак да оно надилазеће учине оним својим најприсуствујућим (најиманентнијим).[42] Таквим сагледавањем се укидају (Aufhebung) колективистичке (али не заједничке), етничке и елитистичке границе и предрасуде (на којима углавном све почива, а које не морају бити вредносно негативне), а на којима су почивала филозофска учења о моралу пре Христа. Човек као такав, у својој могућој људској вредности, у Христовом наговору постаје носилац моралног задатка. Обраћање Христа „тоталној садржини“ људске душе представља понајпре обраћање њеним вољним и емоционалним моћима, јер се у њима налази снага сузбијања и самосавлађивања оног природног и патетичког у души. Враћање човека суштини људскости у његово јединство са својом суштином, као љубав према самом себи, тј. као љубав према ономе што у човеку има највећу вредност.[43]

Управо из разлога Христовог обраћања целини људске душе можемо закључити да путем лутеранства као темељне религије и услова могућности – Хегелова филозофија јесте филозофија целовите личности.[44] Ово нам је важно као део „практичке рефлексије“ Исуса коју додатно можемо објаснити и путем тога на који начин се мисли религија, али и њен однос са уметношћу у Хегеловом систему.

Религијски тип мишљења Хегел је одредио у својој „Филозофији религије” као представни тип мишљења бога. У њему се, дакле, сопствени суштински предмет не поима, него се пред-ставља, као садржина свести која се из свести ставља у оно спољашње, без повратне рефлексије свести о сопственој мисаоној делатности. Зато та свест остаје у супротности са својим предметом, тј. остаје у противречности (антитетици) себе и свог предмета.[45]

И филозофија и религија пред-стављају, како је то Хегел са правом истакао, мишљење које у својој битности преображава емпиријске облике (форме) у нешто опште. Тачка раздвајања филозофије и религије управо је форма којом се поменута намера спроводи. Предмет филозофије и религије је по Хегелу, дакле, исти. Њихова разлика је, у основи, разлика облика излагања. Премда је и у религији на делу оно слободно и бесконачно мишљење, оно то, ипак, није и у погледу форме. Форма религије је религијско осећање („срце”) – представно мишљење, разумске коначне одредбе, „религиозна фантазија“, односно душевност је медијум религиозног начина пред-стављања.[46]

Осим у смислу религије Хегел сматра да се са појавом хришћанства јавља нова врста религија: религија откровења. И у првом издању „Енциклопедије филозофских знаности“ он први пут употребљава појам апсолутног духа – уметност егзистира само као оквир уметничке религије[47].

ПОКУШАЈ ФИЛОЗОФСКЕ ПСИХОЛОГИЗАЦИЈЕ

Насупрот овој целовитој спекулативно-дијалектичкој филозофској перспективи, поставићемо једну савремену антитезу посматрања Исуса Христа.

Филозоф Карл Јасперс, психолошки пре свега, доживљава Исуса овако: „Суштина ове вере је слобода, ако човек верује, постаје заиста слободан“.[48]

Насупрот овоме, Јасперс сматра да Исусова сигурност у Бога омогућава један став душе који је и сам непојмљив. Јасперс говори како је благо онима који су чистог срца, јер ће видети Бога и додаје како је Хегел рекао да се нигде није тако ре-еволуционарно говорило као код Христа, јер све што иначе важи постављено је као неважно, безначајно[49].

Јасперс суштински сматра да је Исус врхунац умећа патње: он није пасивно патио, он је делао и тиме испровоцирао патњу и смрт. Патња не представља случајан, него стваран неуспех, Исус излаже своју безусловност свету који допушта само условност. Ризик у испуњењу божијег послања – ризик, говорити истину и бити истинит.

Такође, Јасперс истиче храброст јеврејског пророка, као и то да је Исусов утицај неизмеран. Христ се обраћао сваком човеку којег је срео, њему су сви подједнако добри. [50]

Дакле, из много различитих перспектива смо покушали да прикажемо како је Исус Христ „нужна“ и вероватно најбитнија тачка у показивању развоја човека као слободног. Слобода је, сматрамо, кључни појам како би се уопште могло бавити оваквом темом, стога су све ове тачке битне како бисмо то показали.

У наредном поглављу ћемо покушати да објаснимо зашто је то тако и на који начин, тј. како и зашто је Христ схватан као услов могућности слободе код неких аутора и то пре свега методом религијских разговора са самим собом или психолошки речено верске аутосугестије. 

Како је Исус Христ диа-логос?

Претходна разматрања можда наизглед нису била нужна, али су свакако била потребна како би се показао метод који ће условити овакво посматрање Августиновог текста. Кључно место у овом раду треба да заузме објашњење како је Христ, осим што је логос, у ствари и диа-логос.

У дијалектичком или чак дијалошком, тј. смислу дискурса, то се можда најбоље може видети у Августиновим разговорима са самим собом („Солилоквиј“). Августина можемо представити и као првог филозофа историје и он сматра да је ток историје човечанства унапред одређен вољом Божјом и да он има супериорно-рационални план који је морално и теолошки (онтолошки-метафизички) јасно читљив.[51]

Како бисмо „ојачали“ тезу рада о Христу као диа-логосу, треба поменути и мотиве слободне воље и „Исповести“. Слобода воље и Божје предзнање јесу „две стране истог новчића“ за средњовековне мислиоце, али не за све на исти начин.

Да су у питању две стране, јасно је из тога што су ови мислиоци дубоко веровали у Једног Бога и то Доброг Бога који је вечан, који је из ничега створио свет и који је све-знајући. Затим можемо поставити питање: „Ако Бог зна и то да ће неко хтети, односно, учинити неко зло, како то да онда тај неко не жели, односно не чини зло из нужности, већ из слободне своје воље?“

Августин сматра да је човеку тај проблем ипак решив, тј. да напетост између слободне воље и Божјег предзнања није несавладива. Проблем је решив једино ономе ко верује у Божју моћ, праведност и доброту. Моћ којом Бог ствара и одржава, праведност којом суди и доброта којом влада.

Даље, сматрамо да само тиме што је Бог дао човеку слободну вољу, могуће су „Исповести“. Могућност да код себе нешто променимо и то објавимо осим себи и целом свету, након тридесет три године земаљског првенствено конзумерског и уживалачког (хедонистичког) живота, као што је урадио Аурелије Августин, успећемо само снагом своје слободне воље, а на начин (дијалектичког) ума, односно целокупним карактером своје личности. То можемо извести само превазилажењем самог себе, сопственим укидањем и подизањем на виши ниво (хегеловским Aufhebungom). Када овако посматрамо ствари, уз примере из текста, покушаћемо методски да објаснимо „Солилоквиј“ и покажемо како је управо Христ услов могућности да овакав Августинов методски поступак као начин мишљења настане.

У „Разговорима са самим собом“ у почетку друге књиге (односно у првој глави), Августин изриче уверење да ће БОГ помоћи овај његов разговор с Разумом.[52] Односно, у овом делу постоје два лика – Августин и (његов) Разум. У разговору РАЗУМ прво поставља питање: „Ти, који желиш себе познавати, знаш ли, да постојиш?“[53] И Августин одговара потврдно, а затим Разум опет пита Августина одакле, тј. одкуда (како) то зна. И уз питања да ли се осећа као једно или мноштво и да ли зна да се креће, а на која није знао одговор, долази до кључног питања: Знаш ли да мислиш?[54] И ту Августин други пут одгова потврдно. Слично нешто је и Рене Декарт у својим „Медитацијама о првој филозогији “ много векова касније показао и доказао.

Дакле, Августинов „Солилоквиј“ је, на начин само-рефлексије, односно мотрења (грчки појам theoria – мотрење, пос-матрање (рефлексија у мисаоном смислу)) себе самог, највероватније први филозофски текст који експлицитно у облику дијалога (раз-говора) ПОКАЗУЈЕ ту саморефлексију.

Код античких филозофа, пре свега Платона и Аристотела се такође појављује мисаоност у различитим облицима као што су мудрост (sophia), знање (episteme), разборитост (phronesis), ум (nous), разум (dianoia) итд. Они су били веома свесни своје мисаоне рефлексије, али се саморефлексија није никада експлицирала на овај дијалошки начин.

Овај текст нам показује да нам је могуће извршити утицај на самог себе на начин првенственог ПО-ДВА-ЈАЊА себе као личности у форми разговора. Разум је могућност да се мисли на раз-ложан начин, односно да се ствар о којој се мисли (предмет мишљења), раз-двоји – раз-ложи, тј. да се постави раз-лог(ос).

Саговорник Августиновог Разума, који је у неку руку водио дијалог, је био он сам. Аурелије Августин на начин Разума је мислио себе самог као целовиту личност, или, пак, као раздељену индивидуу?

Одговор ћемо пронаћи у Августиновом циљу, а то је био да буде хришћанин!

Хтео је да снагом своје слободне воље „укине себе“ и „подигне се на виши ниво“.

Све што је био до тада, а био је свакако раздељена индивидуа, хтео је да измени и да се „окретом ка унутра“ приближи себи уз помоћ Господа Бога као целовите личности. Ово је могао једино из раз-лога, јер је пронашао по чему, односно по „КО“-МЕ да се мери. Морао је да пронађе меру у односу, како Хегел у првом тому „Науке Логике“ каже – квалитета и квантитета. Имао је УЗОР (парадигму), а то је био Исус Христ свакако који је себе постигао и достигао као целовитог иако је то људима практично неоствариво, али тежња ка томе је била и Августинов циљ.

Христ је све што је урадио на „овом свету“, урадио до своје тридесет треће године живота по реалном, „стварном“ можемо рећи и природном – световном времену. Августин је, не одбацујући своју прошлост и себе самог, са истих тих „тридесет и три“ почео да рефлектује своје мењање као личности. Одакле је кренуо, куда је ишао и где је стигао?

Кренуо је од својих мисли, путем учења и делања о Добру и по Добром, односно чињењем, тј. „јачањем карактера“. Завршио је свој живот као један од вероватно два најистакнутија филозофа средњег века. Осим тога био је поштован и у католичкој цркви као „паулински теолог“[55], „црквени отац“ и бискуп, а касније је и канонизован у Светог Августина.

Како је то успео? Успео је тиме што је хегелијански речено свој раз-ум довео до нивоа ума. Ренесансним језиком можемо рећи да је постао је уметник – стваралац (креатор), пре свега себе самог, али искључиво путем саморефлексије својих мисли и дела за живота коју је изразио путем својих дела.

Вратимо се на разговор са самим собом и осврнимо се на то шта је био пред-мет тог разговора. У другој књизи, у првој глави, тај предмет јесте „људска бесмртност“ која је Августину потребна, јер воли живот, али га не живи само због живота, него због љубави према знању (можемо рећи и филозофије).[56] У другој глави Разум утврђује у разговору са Августином да ће Истина постојати и ако свет пропадне и да неће пропасти ни на који начин, а у трећој глави утврђују да душа мора да вечно живи.[57] Затим је у четвртој дошао је до закључка да душа мора вечно да живи управо због непрекидног трајања истине.[58] У петој глави коначно долази до тога да ништа није лажно, јер све што јесте (постоји) је истинито.[59]

Дакле, и оно што је „зло“ и оно што је „добро“ је августиновски можемо рећи Добро и оно што је „лажно“ и оно што је „истинто“ је ИСТИНА која траје вечно.

Ово можемо посматрати управо као антиципацију Хегеловог схватања истине као целине и први корак у схватању онога да све што је збиљско (стварно) умно је и обрнуто. Код Августина ми можемо видети да оно што он види као објекат, који је истина – хегелијански оно збиљско може бити пред-метнуто пред Разум, који је услов могућности Ума, односно да може бити умно.

Тек након појаве Декарта, можемо и овај други мисаони корак да све што је умно је збиљско у потпуности омогућити, а самим тим и остварити на нпр. начин математичко-механицистичког модела науке за коју је нужна техника исто као што јој је она можда и једина права сврха. Односно у многоме је нововековна наука заборавила милост и опраштање као Христову науку.

На крају разговора дошли су до закључка да је истина вечна и да постоји по себи. Када ње не би било, ништа се не би могло озрачити као истинито, а вечност истине указује и на вечност душе.[60] Управо је у том решењу Августин настављач платонизма и Платона, као вероватно највећег дијалектичара[61] и услов могућности Хегела, највероватније највећег спекулативног мислиоца дијалектике.[62] Августин је антиципирао Хегела (као вероватно најзначајнијег фил. историје) управо овим појмом временитости као вечности, као први филозоф историје.

Бесмртност као вечност душе се тако показује као онај диа-логос који је Исус Христос. Његово тело је скончало и процеси кретања које срчани орган покреће су у једном моменту стали, али његова душа се показала бесмртном већ три дана након распећа, васкрсењем које је оно диа, оно друго, за сваки (људски) логос.

Бесмртна Христова душа јесте омогућила потпуно другачији ток даљег развоја како људског, тако и филозофског логоса. Августин је бесмртну Христову душу у разговору са самим собом филозофски употребио као узор за његово поимање онога што он сматра да треба, онога што он хоће и што тежи да буде.

Исус Христ је на начин показивања свог лика након смрти у оном конкретном показао и доказао себе и своје дело. Успоставио је изнова диа-логос са онима који су то касније претворили у хришћанство као религију.

У закључку ћемо изнети још нека наша стајалишта о овој теми, која могу и имају намеру да отворе изнова неке (савременије) перспективе. 

Закључак

Свеопшти (као хришћански) ЛОГОС, који је сада освешћен, могуће је, можда чак још интензивније него раз-умски досегнути, докучити (достићи као доживети) и кроз осећај. Односно логос путем ЛОГОСа постаје веома близак еросу, а из њега настаје и развија се изворни угођај, расположење, гушт (pathos) из којег човечанство наставља даље да функционише.

Расположење људи, али и филозофије сада може бити и радост (весеље-Васељена), она изворна у човеку, радост живљења, па филозофија није више само тежња ка смрти као код Платона, него и ка „вечном животу“!

Христа постављамо као диа-логос јер је његовим срцем горела и вечно ће горети јаким интензитетом „она“ Хераклитовска ватра (логос), која се код свих смртних, како се некада са мером упалила, тако и угаси.

Васкрсење као поновно рађање, односно бесмртност, пре свега душевна, а онда и телесна, као и њихов однос је мотив поновног „паљењe“ „те“ Хераклитовске ватре (као и „олимпијске“) и самим тим непролазност–вечност.

Треба додати да је унаточ „СРЦУ“, у моменту распећа Исусов РАЗ-УМ ипак остао миран, присебан и остварујући:  „Опрости им, јер не знају шта чине“ …and always look on bright side of life (and death) (Monty Python).

На конкретном примеру Августиновог раз-говора са самим собом увидели смо да „још неосвешћеном“ спекулативно-дилакетичком методом првобитног подвајања самог себе, можемо бити поново доведени до „сопствене религије“ (или бити изгубљени као у песми: REM- Losing my religion), односно поновне везе са самим собом, која креће из срца, али од мисли.

Ова веза је на „чвршћим“ основама када је Бог као тројство – ЛОГОС – „Апсолутно Добро“ „само“ односно „тек“ наш узор (путоказ). Знак на свакодневном путу или макар, поред пута, као код Иве Андрића.

Христ је по нашем мишљењу уметнути објекат, али на „начин средства као себе самог“ између Оца као дела ЛОГОСА и „конкретне сврхе“ која се спроводи, односно коју он за дати тренутак поставља.

Христ је по нашем мишљењу „техничар“ (може и одбојкашки), а Хегеловим језиком речено Божје “ЛУКАВСТВО УМА”[63], а не „насилник“, који спроводи изворно природно право, зато се и усудио да остане без тела, односно психолошки речено Ега, као менталне снаге да то исто тело заштити.

Стога постављамо питање: шта онда значи бити „жртвено јагње“ и допустити другима да униште вашу телесност!?

Појмовно рефлектовано, Христ је „наше“ средство, односно циљ, зависи из које перспективе се посматра!

Може бити и „ручни радник“ (homo faber – пролетер – машина) или „Божја рука“ (Д. А. Марадона), али и маказе (неко оруђе) или мач – било које оружје (нпр. биохемијско/нуклеарно). Може бити скелеџија који премост(bridge)–јава (премошћава) путнике намернике (мотив Х. Хесеовог „Сидарте“) или једноставно плод тј. „прави чокот“ који виноградар, посредством природе свакодневно производи.

Са појавом Христа највише људске вредности, односно (узвишени) „интереси“ који „никада не лажу“, што је мотив савремене филозофије, као што су слобода, истина, добро и лепо се кроз Христа остварују у братској-безусловној љубави, вери у њега као истину и нади у којој је спас.

Филозоф више није онај који треба само да влада и коме је, као код Платона, глава-мозак највиши и најзначанији орган, а мудрост више није једина „највиша“ врлина. Филозоф пре свега мора да „влада собом“ у потпуности и у сваком тренутку.

Христ постаје највећи светски „филозоф“, односно човеко-бог. Опраштање, милост и спасење су највеће врлине, а средиште човековог бића је у његовом срцу.

Христ на тај начин даје смисао свету пре њега, који као и овај данашњи, болује од недостатка вишег смисла и који такође треба да види једини смисао у Христу или неком другом, али једнако племенитом пророку, односно спаситељу, који „на овај свет“ са са собом до-носи макар сличне идеје.

Бити културан човек значи свакако поседовати осим спортског, уметничког (стваралачко-занатског), филозофског и оно религиозно у себи. Наука јекако каже професор Владета Јеротић, нешто између цивилизације и културе, а „данас“ се људи труде углавном само да буду цивилизовани. Можемо рећи да је цивилизација на неки начин скоро у потпуности асимиловала културу за своје потребе и интересе и да обе теже виртуелизацији.

Можемо се и песнички изразити: „Сви смо ми облак и црн и бео, носимо љубав к’о кестен врео! Сви смо ми облак ко душа бео, спремни за ЉУБАВ, за ЖИВОТ ЦЕО“ (ДВТ). Можемо и анегдотски, љубав је када у истом раду цитирате другачије перспективе мишљења, али и људе који су били у завади.

Осим овога, сматрамо да односе Оца, Сина, али и Светог Духа (као три ауторитета традиционално хијерархијски схваћена), можемо и требамо мисаоно рефлектовати веома кружно и покретљиво, односно променљиво. (Физички – модел „фиџет спинера“)

Аристотелови односи теологије (метафизике), тј. знаности која се бави непропадљивим и нечулним, математике (која проучава непропадљив, али чулни свет) и физике (која се бави пропадљивим и чулним) су код овог филозофа, а такође и традиционално схваћени веома хијерархијски устројени. Међутим, ни то не мора бити тако (као што је историја и показала), већ су ови односи покретљиви, јер саме те дисциплине у себи доживљавају свакодневне промене и ниједна није „нужно фундаментална“.

Дакле, рећи ћемо да је за нас веома захтевно, али и изазовно истовремено хтети (тј. желети) да достигнемо и постигнемо неку ствар, односно најпре нас саме. То можемо пре свега ако наш успех није већи од нашег карактера, јер ако јесте, наш успех ће нас уништити („поента“ књиге о Јову – Стари завет).

Такође треба да освестимо и код себе, а зашто не и код других, да филозофија да би променила нешто (свет), како је и Маркс захтевао, мора да буде ствар провокације и первертности мисли, језика (математичких, програмских или људских) и културе као код Жижека и да би „породила истину“ као код Сократа. Ипак треба свој изворни угођај (расположење, гушт) да пронађе у Христовим речима и свакодневном радошћу живљења обичног детета, јер се и сам Христ деци највише радовао. Родитељи су први по реду времена (по искуству и трајању), али по реду појма су деца прва.

Да човек не би био отуђен, да би био духовно, а самим тим и физички слободан и трајно и истински срећан треба да буде целовита личност („човек у једном комаду“ – лик Гиге Моравца – „Бољи Живот“), а не раздељена индивидуа.

Треба да живи и ствара пре свега у оквиру неке заједнице, а не да робује било каквој институцији, него да их ствара и мења њихов облик у оквиру те заједнице. Основна заједница је пре свега породица, а питање постављамо: шта данас значи појам породице? Дуга је постала осим хришћанског (старозаветног – поновног завета Бога са људима после потопа) и симбол „Параде поноса“.

Појам „породице“ онако како ју је Хегел поставио као (равноправни) однос мушкарца и жене који су у љубави „жртвовали“ део своје слободе у овом свету, где постоје многобројни припадници атеиста и антитеиста, „деце цвећа“, „жена у црном“, „ЛГБТ“ популације (од којих многи немају, неће и мисле да „не могу“ да имају децу, али хоће да је усвајају – што не сматрамо нужно нелегитимним) „радикалног исламизма“ и источних и западних вођа спремних на „нуклеарни обрачун“ више „не пије воде“.

Да ли нас је заиста превише на овој планети и да ли ћемо се самоуништити, водећи четврти светски рат праћкама и луком и стрелом, како је  А. Ајнштајн (E=mc²) говорио. Хоћемо ли населити друге (планете) или нас могу населити други?

Ово време захтева да се мудро, храбро и разборито мисли у славу Христа, да би у што скоријем року свако од нас себе могао да назове слободним човеком (личношћу), што је како Хегел каже, и основни смисао човека као духа, који се остварује већим степеном хуманизације људског рода!

Или ће ипак наступити доба где је вештачка интелигенција, робот, клон, киборг и машина „у средишту ствари“, а не човек као целовита личност, можда је то легитиман плод развића људског духа? Можда ће „бити човек“ бити само ствар избора или неће уопште бити (човека)?

Тин Ујевић – Честити умјетници у миру стварају. Филозофи ипак можда морају у рату? Или ипак не? 😉 !!! 

За П.У.Л.С Вук Трнавац

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

Кључне речи:

Исус, Христ, Бог, диа–логос, тројство, дух, личност, јеванђеље, човек.

Ecce HОМО,(али) homini lupus est?Како кажу индијанци племена Хопи („добри-лоши вукови“):

„Ми смо ти на које смо чекали“, а не они који чекају, ни они које чекамо, јер доста смо чекали!

Сви ће људи браћа бити, крило „твоје“ спајат зна! – Шилер и Бетовенова „Ода радости“

„Сви смо ми једно. Људи су међусобно повезани невидљивим силама“ – Тесла

Религија – „religare“ – поново (изнова) свезати, преповезати – довести у везу

„Коларићу панићу, плетемо се самићу, сами себе заплићемо (уплићемо), сами себе расплићемо…“

Свим (не)људима, дакле свим „нашим“ (не)пријатељима

Библиографија

Августин, А., Исповести, Графос, Београд, 1989.

Августин, А., „Разговори са самим собом“ – Бошњак, Б. у: Филозофија од Аристотела до ренесансе, Накладни завод Матице Хрватске, Загреб, 1983.

ВЕЛИКА општа енциклопедија „Ларус“ (#Том # 2, Е-Ј) (уредник Војин Анчић), допуњено српско издање, Моно и Мањана, Београд, 2010.

Јасперс, К., Меродавни људи: Сократ, Буда, Конфуције, Исус, Вук Караџић, Београд, 1980.

Библија, Добра вест, Нови Сад, 1989.

Перовић, А. М., Етика, Филозофски факлутет, Нови Сад, 2001.

Перовић, А. М., Филозофија политике, Филозофски факултет, Нови Сад, 2004.

Перовић, А. М., „Појам личности код Канта и Хегела – Хегел: Мултиплицитет појма личности“, у: Пет студија о Хегелу, Библиотека АРХЕ, Филозофски факултет, Нови Сад, 2012.

Саџаков, C., „Хегел и “Нови завет”“ Архе, III, 5-6, 2006.

Хегел, Г. В. Ф., Историја филозофије 3, Култура, Београд, 1970.

Хегел, Г. В. Ф., Естетика 1, Култура, Београд, 1970.

Хегел, Г. В. Ф., Наука логике 3,БИГЗ, Београд, 1979.

Хегел, Г. В. Ф., Феноменологија духа, БИГЗ, Београд, 1974.

Жижек, С., Чудовишност Христа, Откровење, Београд, 2008.

The Soliloquies of ST. AUGUSTINE translated into English by ROSE ELIZABETH CLEVELEND, BOSTON, LITTLE, BROWN, AND COMPANY 1910.

[1] ВЕЛИКА општа енциклопедија „Ларус“ (#Том # 2, Е-Ј) (уредник Војин Анчић), допуњено издање, Моно и мањана, Београд, 2010., стр. 1094.

[2] Исто.

[3] Перовић, А. М., Практичка филозофија, Филозофски факултет, Нови Сад, 2004., стр. 54-55.

[4] Жижек, С., Чудовишност Христа, Откровење, Београд, 2008.

[5] Исто, стр. 5.

[6] Хегел, Г. В. Ф., Историја филозофије 3, Култура, Београд, 1970., стр. 86: „При том се друга ствар састоји у томе што се исто тако примењује ова изрека из Библије: „Слово убија, а дух оживљује“. То се мора признати, и дух не значи ништа друго до оно што је својствено онима који се лаћају слова, који га духовно схватају и оживотворују“

[7] ВЕЛИКА општа енциклопедија „Ларус“ (#Том # 2, Е-Ј) (уредник Војин Анчић), допуњено српско издање, Моно и Мањана, Београд, 2010., стр. 1143.

[8] https://en.wikipedia.org/wiki/Logos и референце одатле и http://www.pravoslavlje.net/index.php?title=Логос 27.01.2018.

[9] Библија, Добра вест, Нови Сад, 1989. глава 1, стих први – 1.

[10] Исто 1, 2-4.

[11] Исто 1, 14.

[12] Исто 14, 6.

[13] https://en.wikipedia.org/wiki/Plato, 27.01.2018.

[14] Библија, Добра вест, Нови Сад, 1989. глава 3, стихови 19-21.

[15] Исто 18, 37.

[16] Хегел, Г. В. Ф., Историја филозофије 3, Култура, Београд, 1970., стр. 33-56.

[17] Исто стр. 57-72.

[18] „Библија“ („Нови завет“), Добра вест, Нови Сад, 1989 1, 15.

[19] Исто 1, 26-27.

[20] Исто 1, 29-30.

[21] Исто 8, 58.

[22] Исто глава 1, 33-34.

[23] Исто глава 3, 5-6.

[24] Исто 12, 49-50.

[25] Исто 15, 1.

[26] Исто („Јеванђеље по Матеју“), Стихови 1-12 и 3, 17

[27] Исто 5, 17

[28] Исто глава 5, стих 30.

[29] Хегел, Г. В. Ф., Феноменологија духа, БИГЗ редакција “Култура”, Београд, 1974., стр., 313.

[30] Перовић, А. М., Етика, Филозофски факлутет, Нови Сад, 2001., стр. 108.

[31] Библија (Нови Завет), Добра вест, Нови Сад, 1989., 22, 33.: „Народ који слушаше дивљаше се науци Исусовој“.

[32] Перовић, А. М., Практичка филозофија, Филозофски факултет, Нови Сад, 2004., стр. 56.

[33] Августин, А. Исповести, Графос, Београд, 1989., стр. 33.

[34] Жижек, С. Чудовишност Христа, Откровење, Београд, 2008., стр. 14.

[35] Исто.

[36] Хегел, Г. В. Ф., Историја филозофије 3, Култура, Београд, 1970., стр. 90.

[37] Саџаков, C., „Хегел и “Нови завет”“ Архе, III, 5-6, 2006., стр. 166.

[38] Перовић, А. М., Практичка филозофија, Филозофски факултет, Нови Сад, 2004., стр. 56.

[39] Перовић, А. М. Етика, Филозофски факлутет, Нови Сад, 2001., стр. 201.

[40] Хегел, Г. В. Ф., Наука логике 3, БИГЗ, Београд, 1979., стр.,162.

[41] Перовић, А. М., Филозофија политике, Филозофски факултет, Нови Сад, 2004., стр. 56.

[42] „Библија“ („Јеванђеље по Матеју“), Добра вест, Нови Сад, 1989. „Будите дакле савршени, као што је савршен отац ваш небески“. Исто, 7, 24 „Не судите по оном што је споља него судите судом праведним“. Исто, 8, 7 „Ко је од вас безгрешан, нека први баци камен на њу“. Исто, 8, 12 „Ви судите по спољашњости ја не судим никога“. Исто, 9, 3 „Нити згреши он, нити његови родитељи, него је то зато да би се на њему показала дела Божја“ (Као и књига о Јову што каже).

[43] Перовић, А. М., Етика, Филозофски факлутет, Нови Сад, 2001., стр. 107.

[44] Перовић, А. М., „Појам личности код Канта и Хегела – Хегел: Мултиплицитет појма личности“, у: Пет студија о Хегелу, Библиотека АРХЕ, Филозофски факултет, Нови Сад, 2012., стр. 364.

[45] Саџаков, C., „Хегел и “Нови завет”“ Архе, III, 5-6, 2006., стр. 166-167.

[46] Исто, стр. 167-168.

[47] Хегел, Г. В. Ф., Естетика 1  (Предговор), Култура, Београд, 1970., стр 16.

[48] Јасперс., К., Меродавни људи: Сократ, Буда, Конфуције, Исус, Вук Караџић, Београд., 1980., стр. 219-222.

[49] Исто, стр. 219-222.

[50] Исто.

[52] Августин, А. „Разговори са самим собом“ – Бошњак, Б. у: Филозофија од Аристотела до ренесансе, Накладни завод Матице Хрватске, Загреб, 1983., стр.  191.

[53] Исто, стр. 191.

[54] Исто, стр. 191.

[55] по Павлу једном од оснивача хришћанства као религије, односно његовим посланицама, у којима и Хегел види срж новозаветне идеје једнакости у: Саџаков, C., „Хегел и “Нови завет”“, Архе, III, 5-6, 2006., стр. 170.

Али која има софистичку матрицу: Перовић, А. М., Етика, Филозофски факлутет, Нови Сад, 2001., стр. 109.

[56] Августин., А. Разговори са самим собом – Бошњак Б. из „Филозофија од Аристотела до ренесансе“ Накладни завод Матице Хрватске, Загреб, 1983., стр.  192.

[57] Исто, стр. 193-195.

[58] Исто, стр. 195-197.

[59] Исто, стр. 197-198.

[60] Исто, стр.  201.

[61] Сви дијалози, али “Држава“ и наравно „Парменид“, а пре свега „Софист“ као онај који показује да је мишљење (логос) – дијалог душе са самом собом. Дијалектика је код Платона филозофско знање (путем показивања) тог дијалога, односно „логика ума“, као логика бивствовања бића, којом се гледају вечне идеје и на начин појма знају као бивствовање бића, али не још увек на начин како је то Августин урадио имајући „конкретан“ Христов узор диа-логоса.

[62] Став са којим се слажемо проф. др Милош Тодоровића, са предавања на предмету Увод у филозофију на Филозофском факултету у Новом Саду, зимски семестрар 2012. године.

[63] Хегел, Г. В. Ф., Наука логике 3, БИГЗ, Београд, 1979.,  стр.162

  Filozofija, Hegel, hrišćanstvo, Isus Hristos, Religija, Vuk Trnavac