Imanuel Kant (1724 – 1804), jedan od najvećih filozofa svih vremena. Njegova gledišta i danas imaju snažan uticaj na savremenu filozofiju, posebno u oblastima metafizike, etike, epistemologije, političke teorije i estetike.
METAFIZIKA MORALA
,,Niko ne želi da bude zao, a oni koji ipak čine zlo upadaju u moralni apsurd. Oni koji tako postupaju protivreče sebi samima, protivreče svom vlastitom razumu i zbog toga, moraju sami sebe prezirati.” (Kant)
Očigledno je da strah od samopreziranja ne može garantovati da će se ljudi ponašati u skladu sa zakonom, ali ako se krećete u društvu građana koji poštuju zakone, na neki način pretpostavljate da samopreziranje deluje. Kant je, naravno, znao da samopreziranje, ili tačnije strah od njega, vrlo često ne deluje i objašnjavao je to time što čovek može lagati samog sebe. Zato on stalno ponavlja da je sposobnost čoveka da laže, istinska „tamna mrlja“ u ljudskoj prirodi.
Na prvi pogled, taj stav se čini vrlo neobičan čak i ako ostavimo po strani činjenicu da ne samo naš moralni i religijski kodeks, nego svi kodeksi civilizovanih nacija na vrh liste ljudskih zločina stavljaju ubistvo i da nijedan etički ni religijski kodeks (sa izuzetkom zoroastrizma) ne sadrži zapovest „Ne laži“. Čini se da je Dostojevski, i ne znajući, delio Kantovo mišljenje. Kada u Braći Karamazovima Dimitrije Karamazov pita Starova: „Šta treba da činim da bih zaslužio spasenje?“, Starov odgovara: „Pre svega, nikada ne laži samog sebe”.
Ako se osvrnemo na tradicionalnu, premodernu filozofiju kakva je razvijena u okviru hrišćanske religije, otkrićemo da u njoj ne postoji posebno područje posvećeno moralu. Srednjovekovna filozofija je bila podeljena na kosmologiju, ontologiju, psihologiju i racionalnu teologiju – to jest na učenja o prirodi i univerzumu, o biću, o prirodi ljudskog duha i duše, i najzad o racionalnim dokazima da bog postoji. Ako se i raspravljalo o „etičkim“ pitanjima, na primer kod Tome Akvinskog, to se radilo kao u antici, za koju je etika bila deo političke filozofije – to jest, bavila se postupcima čoveka kao građanina. Postoje dva Aristotelova traktata, koji zajedno sadrže ono što je on nazivao filozofijom koja se bavi ljudskim stvarima:
Prvi traktat se bavi građaninom a drugi građanskim institucijama; prvi prethodi drugom. Cilj je da se pronađe najbolji ustav, a traktat o dobrom životu, Etika, završava se nacrtom programa za traktat o politici. Toma Akvinski, koji je bio i verni Aristotelov učenik i hrišćanin, morao je stalno dolaziti do tačke u kojoj se razilazi od svog učitelja, a to razilaženje je najupadljivije tamo gde drži da je svaka pogreška ili greh ogrešenje o zakone koje je prirodi propisao božji um. Naravno i Aristotel zna za boga, koji je za njega nepropadljiv i besmrtan; i on misli da se najveća čovekova vrlina – upravo zato što je smrtan – sastoji u životu koji je što bliži bogu. Ali nema propisa, nema zapovesti koje bi se mogle poslušati ili ne poslušati. Sve se vrti oko „dobrog života“, oko toga kakav je život najbolji za čoveka, a ponekad je očito da je samom čoveku ostavljeno da ga pronađe i o njemu prosuđuje.
U kasnoj antici, razne filozofske škole, posebno stoička i epikurejska, ne samo što su razvile neku vrstu filozofije morala već su bile sklone, bar u njihovoj kasnoj rimskoj verziji, da svu filozofiju preobraze u moralno učenje. Ali potraga za dobrim životom ostala je ista – kako mogu da postignem najveće moguće blaženstvo ovde na zemlji? – samo što je sad pitanje bilo lišeno svih političkih implikacija i postavljali su ga ljudi kao privatne osobe. Ta literatura prepuna je mudrih saveta, ali u njoj nigde nećete naći, ništa više nego kod Aristotela. Čak je i Toma Akvinski, najveći racionalizator hrišćanstva, morao priznati da krajnji razlog za to što je određeni propis ispravan i što se određena zapovest mora poslušati leži u njihovom božanskom poreklu.
To može biti konačan odgovor jedino unutar okvira objavljene religije; izvan tog okvira, možemo samo postaviti pitanje koje je, koliko znam, Sokrat prvi postavio u Platonovom Eutifronu: „Da li bogovi vole svete stvari zato što su one svete, ili su one svete zato što ih bogovi vole?“ Ili da to kažemo na drugi način: da li bogovi vole dobrotu zato što je dobra, ili je mi nazivamo dobrom zato što je bogovi vole?
Sokrat nas ostavlja s tim pitanjem, a od vernika se, nesumnjivo, očekuje da kaže: dobri principi se razlikuju od rđavih po svom božanskom poreklu – oni su u skladu sa zakonima koje je bog dao prirodi i čoveku, kruni svoga stvaranja. Ukoliko je čovek božje stvorenje, naravno da mu moraju biti dobre iste one stvari koje bog „voli“, i u tom smislu je Toma Akvinski jednom zaista rekao, kao da odgovara na Sokratovo pitanje: bog zapoveda dobro zato što je ono dobro, ali čak i u najracionalizovanijoj formi, obavezujući karakter dobra za čoveka proizlazi iz božje zapovesti. Iz toga sledi najvažnije – da je u religiji, ali ne i u moralu, greh primarno shvaćen kao neposlušnost.
Po onome što je dosada izneto u tekstu reklo bi se da moralno ponašanje pre svega zavisi od čovekovog odnosa prema samom sebi. On ne sme protivrečiti sebi uvodeći izuzetak u svoju korist, ne sme se dovoditi u položaj da samog sebe prezire. Iz perspektive morala, trebalo bi da to bude dovoljno da ga učini sposobnim ne samo da razlikuje dobro od zla već i da čini dobro i izbegava zlo. Zbog toga Kant, s doslednošću koja je karakteristična za velike filozofe, postavlja dužnost prema sebi ispred dužnosti prema drugima – što je, svakako, vrlo neočekivano jer je protivrečno onom što obično smatramo moralnim postupanjem. Tu očito nije reč o bavljenju drugima već o bavljenju sobom, nije reč o smernosti već o ljudskom dostojanstvu, čak o ljudskom ponosu. Merilo nije ni ljubav prema bližnjem ni ljubav prema sebi, već samopoštovanje.
To je najjasnije i najlepše izraženo onim rečima iz ,,Kritike čistog uma” koje svako zna i koje se obično pogrešno shvata: „Dve stvari ispunjavaju dušu uvek novim i sve većim udivljenjem i strahopoštovanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni“. Odatle bi se moglo zaključiti da su te „dve stvari“ na istom nivou i da utiču na ljudski duh na isti način. Ali upravo je suprotno: Prvi pogled na bezbrojno mnoštvo svetova kao da uništava moju važnost kao životinjskog stvora… Drugi pogled, naprotiv, beskrajno povisuje moju vrednost kao inteligencije mojom ličnošću, u kojoj mi moralni zakon objavljuje život, koji je nezavisan od životinjskog, pa čak i od celoga osetilnog sveta. Dakle, ono što me spasava od poništenja, od bivanja „pukim zrncem prašine“ u beskraju univerzuma, upravo je „nevidljivo Ja“ koje se svemu tome može suprotstaviti.
Ne podvlačim element ponosa samo zato što je on suprotan hrišćanskoj etici već i zato što mi se čini da je gubitak tog osećanja najuočljiviji kod onih koji danas raspravljaju o ovim problemima, a najčešće ne znaju čak ni da se pozovu na hrišćansku vrlinu poniznosti. Time ne poričem da postoji jedan krucijalni problem u moralnoj okrenutosti ka samom sebi, čija se težina može oceniti činjenicom da ni religijske zapovesti nisu bile u stanju da formulišu opšte moralne propise bez okretanja najvišem merilu: „Ljubi bližnjega svoga kao samog sebe“, ili – „Ne čini drugom ono što ne želiš da on čini tebi“.
S druge strane, moralno postupanje nema nikakve veze s poslušnošću, s pokoravanjem bilo kom spoljašnjem zakonu – ljudskom ili božanskom. Po Kantovoj terminologiji, upravo to je razlika između zakonitosti i moralnosti. Politički poredak ne zahteva moralni integritet, već samo građane koji se pokoravaju zakonima, a crkva je uvek crkva grešnika.
U političkom kao i u religijskom poretku, poslušnost može imati svoje mesto i baš kao što tu poslušnost institucionalizovana religija nameće pretnjom kazne u budućem životu, zakonski poredak postoji samo u meri u kojoj postoje sankcije. Ono što ne može biti kažnjeno – dozvoljeno je. Ali ako uopšte mogu reći da slušam kategorički imperativ, time kažem da slušam sopstveni razum i da zakon koji propisujem sebi važi za sva racionalna stvorenja, sva razumna bića bez obzira na to gde ona žive. Naime, ako ne želim da protivrečim samom sebi, moram delovati na takav način da maksima mog delovanja može postati univerzalni zakon. Ja sam zakonodavac; greh ili zločin ne mogu više biti definisani kao neposlušnost prema zakonima nekog drugog već, naprotiv, kao odbijanje da se pridružim zakonodavcima sveta.
Taj buntovnički aspekt Kantovog učenja često se previđa zato što je on svoju opštu formulu – da je moralni čin ono što uspostavlja univerzalno važeći zakon – izrazio u formi imperativa, a ne u formi iskaza. Glavni razlog za to Kantovo samo-nerazumevanje je duboko dvosmisleno značenje reči „zakon“ u tradiciji zapadnog mišljenja. Kada govori o moralnom zakonu, Kant koristi tu reč u njenom političkom značenju u kom se zakon date zemlje shvata kao obavezujući za sve njene stanovnike u smislu da ga oni moraju poštovati. Ta poslušnost, kao stav prema zakonu sopstvene zemlje, rezultat je promene koju je taj termin doživeo u religijskoj upotrebi, u kojoj se božji zakon zaista može obraćati čoveku jedino u obliku zapovesti „Postupaćeš tako i tako“ – obaveza, kao što vidimo, ne proističe iz zakona niti iz moguće čovekove saglasnosti, već iz činjenice da nam je bog tako rekao. Tu nije važno ništa osim poslušnosti.
Tim međusobno povezanim značenjima reči „zakon“ sad moramo dodati veoma važno i sasvim drugačije značenje te reči nastalo primenom pojma zakona na prirodu. I zakoni prirode su, da tako kažemo, obavezujući: povinujem se zakonu prirode kad umrem, ali ne može se, osim metaforički, reći da sam umro zato što sam ga poslušao. Zato Kant razlikuje „zakone prirode“ od moralnih „zakona slobode“, koji ne sadrže nužnost, već samo dužnost. Ali ako shvatimo zakon kao zapovesti koje moramo poslušati ili kao prirodne nužnosti kojima smo u svakom slučaju podvrgnuti, onda je pojam „zakon slobode“ protivrečan. Nismo svesni te protivrečnosti zato što čak i u današnjoj upotrebi te reči odjekuju njene starije konotacije iz grčke i posebno iz rimske antike, koje, šta god inače značile, nemaju nikakve veze ni sa zapovestima, ni s poslušnošću, ni s nužnošću.
Kant je definisao kategorički imperativ u suprotnosti prema hipotetičkom imperativu. Ovaj drugi nam govori šta treba da radimo ako želimo da postignemo određeni cilj; on nam ukazuje na sredstvo za postizanje tog cilja, pa zapravo nije imperativ u moralnom smislu. Kategorički imperativ nam kaže šta da radimo bez obzira na bilo koji drugi cilj. Ta razlika nije izvedena iz moralnog fenomena, već je preuzeta iz Kantove analize izvesnih stavova u ,,Kritici čistog uma”, gde se mogu naći kategorički i hipotetički (kao i disjunktivni) stavovi u tabeli sudova. Kategorički stav može biti, na primer: ovo telo je teško; njemu odgovara hipotetička propozicija: ako podignem ovo telo, posrtaću pod njegovim teretom. Kant je pretvorio te stavove u imperative da bi im dao obavezujući karakter. Iako je sadržaj izveden iz razuma – a razum može zapovedati, ali nikad to ne čini u obliku imperativa (niko nikom ne kaže: „Moraš reći da su dva i dva četiri“) – forma imperativa je bila neophodna zato što se ovde razumski stav obraća Volji. Kantovim rečima: „Predstava objektivnog principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan, zove se zapovest (uma), a formula zapovesti zove se imperativ“.
Da li onda razum zapoveda volji? U tom slučaju volja više ne bi bila slobodna već bi stajala pod diktatom razuma. Razum može samo da kaže volji: ovo je dobro, u skladu je s razumom; ako želiš to da postigneš, moraš delovati na odgovarajući način. U Kantovoj terminologiji to bi bio nekakav hipotetički imperativ ili čak ne bi bio imperativ. A problem ne postaje ništa manji kad čujemo da „volja nije ništa drugo do praktični um“ i da „um neizostavno determinira volju“, tako da moramo zaključiti ili da um sam sebe određuje ili, zajedno s Kantom, da je „volja moć koja nas osposobljava da biramo samo ono što um upoznaje… kao dobro“.
Odatle sledi da volja nije ništa drugo do izvršni organ uma, izvršna grana ljudskih sposobnosti, zaključak koji flagrantno protivreči slavnoj prvoj rečenici citiranog dela ,,Metafizike morala”: „Nemoguće je zamisliti igde išta u svetu, pa čak ni izvan njega, što bi se bez ograničenja moglo smatrati dobrim, osim jedino dobre volje“.
Kant je osetio potrebu da svojim racionalnim stavovima da obavezujući karakter jer za razliku od problema volje, problem davanja obavezujuće forme moralnim stavovima prati filozofiju morala od samih njenih početaka – od Sokrata. Kad Sokrat kaže da je bolje trpeti nepravdu nego činiti je, on smatra da je izrekao stav razuma, ali problem s tim stavom oduvek je bio to što ga je nemoguće dokazati, to jest što njegova validnost ne može biti dokazana ako se ne izađe iz diskursa racionalne argumentacije. Kod Kanta, kao i u svakoj filozofiji posle antike, dodatna teškoća je sadržana u pitanju kako nagovoriti volju da prihvati diktat razuma. Ako ostavimo po strani protivrečnosti i obratimo pažnju samo na ono što je Kant hteo da kaže, on je očigledno mislio da je dobra volja ona koja, kad joj se kaže „Moraš“, odgovara: „Da, hoću“. Da bi opisao odnos između dve ljudske moći koje su očigledno različite i gde je sasvim jasno da jedna ne određuje drugu automatski, on uvodi formu imperativa i da tako kažemo, vraća pojam poslušnosti na mala vrata.
Ako se tradicija moralne filozofije (za razliku od tradicije religijske misli) od Sokrata do Kanta, a kao što ćemo videti i do danas, u ičemu slaže, onda je to stav da čovek ne može namerno činiti zlo, da ne može želeti zlo radi samog zla. Naravno, katalog ljudskih poroka je star i bogat; u njemu su se našle i pohlepa i lenjost (sve u svemu, sitne stvari), ali začudo ne i sadizam, čisto uživanje u nanošenju i posmatranju bola i patnje – dakle, izostavljen je porok koji opravdano možemo nazvati porokom nad porocima, o kome se vekovima nije govorilo. Čak i Biblija, u kojoj se mogu naći svi ljudski poroci, ćuti o tome; možda su zbog toga Tertulijan i Toma Akvinski, u potpunoj nedužnosti, ubrajali posmatranje muka prokletnika u paklu u zadovoljstva koja se mogu očekivati u raju. Prvi koji je u tome video skandal bio je Niče. Toma Akvinski, treba to reći, napominje da sveci ne uživaju u patnji kao takvoj, nego u dokazu božje pravednosti.
Ali to su samo poroci a religija, za razliku od filozofije, govori o izvornom grehu i iskvarenosti ljudske prirode. Ipak, čak ni tu nećemo čuti ništa o namernom činjenju zla: Kain nije želeo da postane Kain kada je otišao i ubio Avelja, a Juda Iskariotski, najveći primer počinioca smrtnog greha, na kraju se obesio. Religijski (a ne moralno) govoreći, čini se da bi svima moralo biti oprošteno jer nisu znali šta čine. Jedini izuzetak od tog pravila nalazi se u učenju Isusa iz Nazareta, onog istog koji je molio za oproštaj svih grehova koji se na neki način mogu objasniti ljudskom slabošću, to jest, dogmatski govoreći, kvarenjem ljudske prirode usled izvornog pada. A ipak, taj stari ljubitelj grešnika i prestupnika na jednom mestu pominje da postoje neki koji čine skandala, sramna nedela, i kojima je trebalo „vezati mlinski kamen oko vrata i baciti ih u more“. Bilo bi bolje da se takvi nikad nisu ni rodili. Isus, međutim, ne kaže kakva je priroda tih skandaloznih nedela: osećamo istinu njegovih reči ali ne znamo tačno na šta se odnose.
Ako se okrenemo književnosti, Šekspiru, Dostojevskom, kod kojih nalazimo velike hulje, možda ćemo biti u nešto boljem položaju. Možda ni pisci ne mogu da nam kažu nešto konkretno o prirodi zla, ali bar ne izbegavaju tu temu. Znamo i bezmalo vidimo da je to pitanje neprestano proganjalo njihov duh i da su oni bili i te kako svesni šta je sve kadra da učiniti ljudska pokvarenost. A ipak, sumnjam da nam oni mogu mnogo pomoći. U dubini velikih hulja – kao što su Jago (ne Magbet ili Ričard Treći) i mnogi kod Dostojevskog – uvek postoji očaj i zavist koja uz njega ide.
Kjerkegor je eksplicitno rekao da radikalno zlo dolazi iz dubina očajanja – a to možemo saznati i od Miltonovog Satane i mnogih drugih. To zvuči tako uverljivo zato što smo već čuli i naučili da đavo nije samo diabolos, klevetnik koji lažno svedoči, ili Satana, neprijatelj koji iskušava i zavodi čoveka, već je on i Lucifer, lučonoša i pali anđeo. Drugim rečima, nisu nam bili potrebni Hegel i moć negacije da bismo povezali najbolje i najgore. Uvek je postojala neka vrsta plemenitosti u istinskim zločincima ali, naravno, ne i u sitnim nitkovima koji lažu i podvaljuju.
Ali zar nije očigledno da čak i u toj zavisti, rođenoj iz očajanja, još postoji izvesna plemenitost, kakve nema u stvarnosti kojom se ovde bavimo? Po Ničeu, čovek koji prezire samog sebe poštuje bar preziratelja u sebi! Stvarno zlo je, međutim, ono koje u nama izaziva nemi užas, kad možemo da kažemo samo: „To se nikad nije smelo dogoditi.“
Literatura: Imanuel Kant ,,Metafizika morala”
Izvor: Tekstovi i poezija
Imanuel Kant – Metafizika morala napisao/la Borivoj Vujić dana
Pregled tekstova autora – Borivoj Vujić →