Neka pitanja filozofije morala – I deo

Pretpostavljam da su se tokom poslednjih nedelja misli mnogih od nas vraćale Vinstonu Spenseru Čerčilu, do sada najvećem državniku našeg veka, koji je upravo umro – nakon neverovatno dugog života čiji se vrhunac protezao sve do praga starosti. Slučajne okolnosti njegovog života, ako su bile slučajne, kao i skoro sve što je ležalo u njegovim uverenjima, u njegovim spisima, u velikom iako ne i veličanstvenom maniru njegovih govora, upadljivo odudaraju od duha našeg vremena, ma šta mi pod tim pojmom podrazumevali. Ovaj kontrast nas najviše pogađa kad se okrenemo njegovoj veličini. Govorilo se za njega da je čovek devetnaestog veka koji je prenesen u dvadeseti, kao da su u trenutku najočajnije krize našeg vremena vrline prošlosti preuzele našu sudbinu u svoje ruke. I ja mislim da je to istina, ukoliko se tako nešto uopšte događa. Međutim, možda u tome ima nešto još više: kao da je nakon smene vekova, u jednom kratkom istorijskom trenutku, neka permanentna uzvišenost ljudskog duha zablistala da pokaže da sve ono što čini veličinu – plemenitost, dostojanstvo, čvrstina, i neka nasmejana hrabrost – vekovima ostaje suštinski isto.

Sam Čerčil, tako staromodan ili, kao što sam nagovestila, izvan moda vremena, nipošto nije bio nesvestan presudnih ili podzemnih tokova vremena u kome je živeo. Tridesetih godina, kada su istinske monstruoznosti našeg veka još uvek bile nepoznate, on piše sledeće reči: “Teško da je preostalo bilo šta od onoga, bilo prirodnog ili ustanovljenog, u šta sam verovao da je permanentno i vitalno. Sve za šta sam bio siguran, ili sam mislio da sam siguran, da je nemoguće da se dogodi – dogodilo se.” Ove jezgrovite reči koje su, nažalost, postale potpuno istinite tek nekoliko godina nakon što su bile izrečene, navela sam da bih vas uvela u temeljno iskustvo koje leži iza njih. Među mnogim stvarima koje su nestale, a za koje se na početku veka još uvek mislilo da će ostati “permanentne i vitalne”, želim da našu pažnju usmerimo na moralna pitanja, ona koja se bave individualnim delanjem i ponašanjem; na onih nekoliko propisa i standarda pomoću kojih su ljudi razlikovali ispravno od pogrešnog i pomoću kojih su prosuđivali ili opravdavali druge i sebe same, a za čiju se validnost pretpostavljalo da je, kao deo božanskog ili prirodnog zakona, samo-očigledna za svaku zdravu osobu. Svi oni su, bez mnogo buke, doživeli kolaps skoro preko noći, kao da se moralnost odjednom pojavila u izvornom značenju svoga imena – kao skup mores, običaja i načina ponašanja, koji se bez puno teškoća mogu promeniti upravo kao što se može promeniti ponašanje za stolom individua i naroda. Kako je delovalo čudno i zastrašujuće iznenadno otkriće da termini koje upotrebljavamo za ove stvari – “moralnost” prema svom latinskom poreklu i “etičnost” prema svom grčkom poreklu – ne treba da označavaju ništa više do običaje i navike. I, takođe, da dve hiljade i petsto godina mišljenja, kroz književnost, filozofiju i religiju, ne vode nekoj drugoj reči, uprkos svih visokoparnih fraza, svih izjava i propovedi o postojanju savesti koja se identičnim glasom obraća svim ljudima. Šta se dogodilo? Zar smo se to konačno probudili iz sna?

Naravno, i pre je bilo nekih ljudi koji su znali da ima nečeg pogrešnog u pretpostavci o samo-očiglednosti moralnih zapovesti, da “Ne svedoči lažno na bližnjega svoga” nikad ne može imati istu validnost kao stav da su dva i dva četiri. Ničeova potraga za “novim vrednostima” očigledno je ukazivala na obezvređenje onoga što se od njegovog vremena zove “vrednosti”, a što su prethodna vremena korektnije nazivala vrlinama. Jedini standard koji je uveo Niče bio je sam život, a njegova kritika tradicionalnih i u suštini hrišćanskih vrlina bila je vođena mnogo opštijm uvidom da ne samo sve hrišćanske nego i sve platonske etike koriste standarde i merila koja nisu izvedena iz ovoga sveta nego iz nečega izvan njega – bilo iz neba ideja koje prekriva mračnu pećinu striktno ljudskih stvari, bilo iz onog zaista transcendentnog izvan, iz Bogom određenog života posle smrti. Niče je sebe nazivao moralistom i bez sumnje je to i bio; međutim, postavljanje života kao najvišeg dobra, bar kad se radi o etici, zapravo je izbegavanje samog problema, jer svaka etika, bila hrišćanska ili nehrišćanska, pretpostavlja da život nijenajviše dobro za smrtne ljude i da u životu uvek postoji ulog veći od pukog preživljavanja i obnavljanja individualnog živog organizma. Ovaj ulog može biti vrlo različit; to mogu biti veličina i slava kao kod predsokratskih Grka; to može biti opstanak grada kao kod rimske vrline; to može biti zdravlje duše u ovom ili njeno spasenje u drugom životu; to mogu biti sloboda ili pravda i mnoge druge takve stvari.

Zar su ove stvari ili principi, iz kojih su na kraju krajeva izvedene sve vrline, puke vrednosti koje mogu biti zamenjene drugim vrednostima kad god ljudi promene svoje mišljenje o njima? I zar će sve one biti bačene preko palube jer to, kako je Niče izgleda nagovestio, zahteva sam život? Naravno on nije mogao znati da će ljudi biti u stanju da ugroze opstanak čitavog čovečanstva, a u tom graničnom slučaju zaista se može tvrditi da je Život, da su opstanak sveta i ljudske vrste najviše dobro. Međutim, ovo ne znači ništa više do da bi u tom slučaju bilo kakva etika i bilo kakav moral prosto prestali da postoje. U osnovi, ovakvo mišljenje je bilo anticipirano starom latinskom poslovicom: Fiat justitia pereat mundus (Treba li svet da propadne da bi se izvršila pravda), na šta je Kant odgovorio: “Ako bi nestalo pravde ljudski život na zemlji postao bi besmislen.” (Wenn die Gerchtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben.) Odatle, novi moralni principi proklamovani u moderna vremena ne bi uspostavili nikakve “nove vrednosti”, nego bi negirali moralnost kao takvu. Niče to, naravno, nije znao i njegova istinska veličina leži u tome što je imao hrabrosti da demonstrira kakva otrcana, bedna i besmislena je postala moralnost.

Čerčilove reči bile su izrečene u formi tvrđenja, međutim, mi padamo u iskušenje da ih čitamo takođe i kao predosećaj. A kad je reč samo o predosećajima, ja zaista mogu dodati zapanjujući broj citata koji se u tom smislu mogu naći bar od prve trećine osamnaestog veka. Bilo kako bilo, stvar je u tome da mi više nemamo posla sa predosećajima nego sa činjenicama.

Bili smo – bar oni stariji među nama – svedoci totalnog kolapsa svih ustanovljenih moralnih standarda javnog i privatnog života tridesetih i četrdesetih godina, ne samo (kako se to obično pretpostavlja) u Hitlerovoj Nemačkoj, nego takođe i u Staljinovoj Rusiji. Razlike između njih su dovoljno značajne da bi bile pomenute. Često je bilo naglašavano da je ruska revolucija uzrokovala socijalni preokret, socijalno preoblikovanje cele nacije, kakvo nije izazvala čak ni radikalna fašistička diktatura u nacističkoj Nemačkoj koja je, a to je istina, ostavila svojinske odnose netaknute i nije eliminisala vladajuće društvene grupe. Iz ovoga je obično izvođen zaključak da je ono što se događalo u Trećem Rajhu u osnovi bila istorijska slučajnost, nešto prolazno i manje ekstremno. U pogledu striktno političkog razvoja to može, ali i ne mora biti istinito, međutim, u pogledu morala to je očigledno pogrešan zaključak. Gledano sa striktno moralne tačke gledišta, Staljinovi zločini bili su, da tako kažemo, staromodni; kao običan kriminalac on ih nikad nije priznao nego ih je okružio oblacima hipokrizije i dvosmislenog govora, dok su ih njegovi sledbenici opravdavali kao prolazna sredstva za postizanje “dobra” ili, u malo sofisticiranijem obliku, zakonima istorije kojima se revolucionari moraju povinovati, a ako treba žrtvovati im i svoj život. Međutim, ništa u marksizmu, uprkos svih priča o “buržoaskom moralu”, ne ukazuje na novi set moralnih vrednosti. I ako je išta karakteristično za Lenjina i Trockog kao reprezente profesionalnih revolucionara, onda je to njihovo naivno uverenje da će čovečanstvo, kad revolucija jednom izmeni društvene uslove, automatski slediti one malobrojne moralne propise koji su bili poznati i toliko puta ponavljani tokom celokupne istorije.

U ovom pogledu, nemački razvoj je mnogo ekstremniji, a možda i važniji. Nije reč samo o jezivoj činjenici planskog osnivanja fabrika smrti i potpunom odsustvu hipokrizije kod zaista velikog broja onih koji su bili uključeni u program istrebljenja. Podjednako važna, i možda još užasnija, je prirodna saradnja svih slojeva nemačkog društva, uključujući starije elite koje su nacisti ostavili netaknute, i koje se nikad nisu identifikovale sa partijom na vlasti. Mislim da se na temelju činjenica može opravdano tvrditi da je moralno, iako ne i socijalno, nacistički režim bio ekstremnije zlo od Staljinovog režima. On je zaista proglasio novi set vrednosti i uspostavio pravni poredak koji je bio u skladu sa njima. Pokazalo se, uostalom, da se niko nije priklonio nacistima zaboravljajući preko noći svoj, da tako kažemo, socijalni status, nego moralna uverenja koje je nekad imao.

U raspravama na ovu temu, i posebno u sveopštoj denuncijaciji nacističkih zločina, skoro uvek se previđa da prave moralne probleme ne izaziva ponašanje nacista, nego onih koji su se samo “koordinirali”, a nisu delovali iz uverenja. Nije previše teško videti i čak shvatiti kako neko može da odluči “da postane zločinac”; da će, ako mu se pruži prilika, preokrenuti dekalog, počinjući sa “Ubij!” a završavajući sa “Laži!” U svakoj zajednici, kao što to i previše dobro znamo, postoji priličan broj kriminalaca, i dok su većina njih uglavnom ograničene imaginacije, možemo slobodno priznati da među njima verovatno postoji nekolicina koji nisu ništa manje nadareni od Hitlera i njegovih sledbenika. Ono što su nacisti učinili bilo je užasno i način na koji su organizovali prvo Nemačku a zatim okupiranu Evropu veoma je značajan za političku nauku i istraživanje oblika vladavine; međutim, ni u jednom ni u drugom ne postoji nikakav moralni problem. Kolaps morala u puki set mores – manira, navika, konvencija koje se po volji mogu menjati – nije se dogodio zločincima nego običnim ljudima koji, samo ako su moralni stadardi bili društveno prihvaćeni, ni u snovima nisu sumnjali u ono u šta su bili učeni da veruju. I stvar je u tome da problem nije rešen ako mi priznamo, kao što moramo priznati, da se nacistička doktrina nije održala u nemačkom narodu, da je Hitlerov zločinački moral odbačen i da se sve vratilo unazad u momentu objave, u trenutku kad je “istorija” proglasila poraz. Odatle mi moramo reći da smo bili svedoci moralnog kolapsa ne jednom nego dvaput, i da ovaj iznenadni povratak “normalnosti” koji se često prihvata sa zadovoljstvom samo produbljuje naše sumnje.

Kad pomislim unazad na poslednje dve decenije od kraja Drugog svetskog rata, imam osećaj da su ovi moralni problemi ležali u tami zato što su prikriveni nečim o čemu je zaista teško govoriti, sa čime je gotovo nemoguće izaći na kraj – samim užasom u svojoj goloj monstruoznosti. Kad smo prvi put bili suočeni sa tim izgledalo je, ne samo meni nego i mnogim drugima, da to prevazilazi sve moralne kategorije kao što očigledno razara sve pravne standarde. Možete to izraziti na mnogo načina. Ja obično kažem da se dogodilo nešto što ljudi ne mogu ni kazniti ni oprostiti. Mi nismo sposobni da se pomirimo sa tim, da izađemo na kraj sa tim, kao što moramo sa svakom prošlošću – bilo zato što je loša pa imamo potrebu da je savladamo, bilo zato što je dobra pa ne možemo podneti što nas napušta. Ovo je prošlost koja je postajala sve gora kako su godine prolazile i to je delimično razlog zašto su Nemci tako dugo odbijali da izvedu pred sud čak i zločince među njima samima, ali delom i zbog toga što se ovom prošlošću ne može “ovladati”. Čak ni famozna lekovita moć vremena nekako ne pomaže. Naprotiv, ova prošlost i dalje postaje sve gora kako godine prolaze, tako da smo ponekad u iskušenju da mislimo da sa ovim neće biti gotovo dok svi mi ne poumiremo. Bez sumnje ovo delom dugujemo popustljivosti Adenauerovog režima koji nije učinio ništa po pitanji famoznih “ubica u našoj sredini”, niti je učešće u Hitlerovom režimu, osim kad je reč o kriminalcima, uzeo kao diskvalifikujući faktor za javne službe. Ali ovo su, ja mislim, samo delimična objašnjenja: činjenica je da ovom prošlošću nije “ovladao” niko, a ne samo nemačka nacija. A nesposobnost civilizovane sudske procedure da izađe na kraj sa ovim u pravnoj formi, njeno insistiranje na pokušaju da ove nove ubice tretira isto kao obične ubice i kao da su delovali iz istih pobuda, samo je jedna iako, na duži rok, možda najkobnija konsekvenca ovakvog stanja stvari. Ja neću o ovome govoriti ovde gde se bavimo moralnim a ne pravnim problemima. Ono na šta želim da ukažem je da je isti nemi užas, ovo odbijanje da se misli nezamislivo, možda sprečio zaista neophodnu ponovnu procenu pravnih kategorija, kao što je učinio da zaboravimo striktno moralne i čini se upotrebljivije lekcije koje su povezane sa čitavom pričom, a koje u poređenju sa tim užasom izgledaju kao bezazlena strana samog problema. Na nesreću postoji još jedan aspekt teškoće koja je prepreka našem poduhvatu. Pošto je ljudima teško, i to je zaista tako, da žive sa nečim što im oduzima dah i čini ih nemima, oni previše često padaju u iskušenje da prevedu ovu nemost u kakav bilo izraz služeći se emocijama koje su im na dohvat ruke a koje su sve neprikladne. Rezultat je da se danas o čitavoj priči govori u terminima sentimenata koji, iako sami po sebi ne moraju biti jeftini, samu priču čine jeftinom. Postoji zaista sasavim mali broj primera za koje ovo nije istina, i oni se najčešće previđaju ili se za njih uopšte i ne zna. Čitava atmosfera u kojoj se danas raspravlja o ovim stvarima prepunjena je emocijama, često ne baš visokog kvaliteta, i ko god da postavlja ovakva pitanja mora očekivati da će biti, kad god je to moguće, povučen dole na nivo gde ozbiljna rasprava uopšte nije moguća. Bilo kako bilo, mi ćemo se držati ove distinkcije između nemog užasa, gde se ne može naučiti ništa drugo do ono direktno saopšteno, i ne užasnog, nego odvratnog iskustva gde je ljudsko ponašanje otvoreno normalnom prosuđivanju i gde se pojavljuju pitanja morala i etike.

Rekla sam da su moralni problemi izvesno vreme ležali u tami, to jest, da su počeli da se pojavljuju tek tokom nekoliko poslednjih godina. Šta ih je to izvuklo na svetlo dana? Postoji, koliko ja vidim, nekoliko međusobno povezanih stvari koje deluju zajedno. Prva i najvažnija je efekat posleratnih sudskih procesa takozvanim ratnim zločincima. Ono što je ovde presudno je to da prosta činjenica sudske procedure prisiljava svakoga, čak i političke teoretičare, da ovu materiju posmatraju sa moralne tačke gledišta. Mislim da je dobro poznato da se u društvu teško može naći krug ljudi koji su oprezniji i nepoverljiviji prema moralnim standardima, čak i prema standardima pravde, od pravnika. Moderne sociološke i psihološke nauke su, naravno, takođe doprinele ovom opštem skepticizmu. Pa ipak, prosta činjenica procedure u krivično pravnim slučajevima, niz optužba-odbrana-presuda koji opstaje u svim varijacijama različitih pravnih sistema i koji je star koliko i pisana istorija, prkosi svim skrupulama i sumnjama – naravno, ne u smislu da ih može ukloniti nego u smislu da ova posebna institucija počiva na pretpostavci lične odgovornosti i krivice, sa jedne strane, i na uverenju u funkcionisanje savesti, sa druge. Pravna i moralna problematika nisu iste, ali ono što im je zajedničko je da obe imaju posla sa pojedincima a ne sa sistemima ili organizacijama.

Neporeciva veličina pravosuđa leži u tome što ono mora svoju pažnju fokusirati na pojedinačnu osobu, i to čak i u ovom vremenu masovnog društva gde je svako u iskušenju da misli o sebi kao o pukom šrafu neke mašinerije – bilo da je reč o dobro podmazanoj mašineriji neke velike ustanove, socijalne, političke, ili profesionalne, ili o haotičnim, slučajnim obrascima ponašanja, koje nameću okolnosti pod kojima svi mi na neki način provodimo svoje živote. Skoro automatsko prebacivanje odgovornosti koje se obično dešava u modernom društvu, odjednom prestaje onog trenutka kada uđete u sudnicu. Sva opravdanja nespecifične, apstraktne prirode – od duha vremena do Edipovog kompleksa, koja sugerišu da ste vi funkcija i odatle pre neka zamenjiva stvar nego neko – prestaju da važe. Bez obzira na to šta mogu reći naučne mode današnjeg vremena i bez obzira na to koliko one mogu ovladati javnim mnjenjem i tako uticati na praktičare prava, same institucije se svemu tome odupiru, i moraju se ili odupreti ili prestati da postoje. U trenutku kad se pred vama nađe individualna osoba, pitanje koje se pojavljuje nije više “Kako sistem funkcioniše?” nego “Zašto je optuženi postao funkcioner takve organizacije?”^[1]

Ovim se ne poriče važnost političkih i društvenih nauka za razumevanje funkcionisanja totalitarnih vladavina, za ispitivanje suštine birokratije i njene tendencije da ljude pretvori u činovnike, u puke šrafove administrativne mašinerije, i tako ih dehumanizuje. Poenta je u tome da se u sudnici o tome može raspravljati samo u smislu okolnosti, možda olakšavajućih okolnosti, onoga što je taj i taj čovek od krvi i mesa učinio. U savršenoj birokratiji – koja se, u terminima tipologije vlasti, naziva vladavinom nikoga – sudska procedura je suvišna, jedan neispravan šraf se prosto zamenjuje drugim ispravnim. Kada je Hitler rekao da se nada da će doći dan kada će se u Nemačkoj profesija pravnik smatrati sramotnom, on je vrlo konzistentno govorio o snu savršene birokratije.

Nemi užas koji sam pomenula ranije kao adekvatnu reakciju na sistem u celini rasplinjava se u sudnici gde u nizu optužba-odbrana-presuda imamo posla sa pojedincem. Razlog zbog koga ovde sudska procedura može izneti na svetlo dana specifično moralne probleme – što se ne događa u slučaju običnih kriminalaca – je očigledan; ovi ljudi nisu bili obični kriminalci nego, zapravo, zaista obični ljudi koji su sa manje ili više entuzijazma počinili zločine prosto zato što su učinili ono što im je rečeno da učine. Među njima je bilo takođe i običnih kriminalaca koji su pod nacističkim režimom mogli nekažnjeno da čine ono što su uvek želeli da čine; međutim, mnogi od njih, kao sadisti i pervertiti čiji su procesi dobili veliki publicitet, u našem kontekstu su od manjeg interesa.

Mislim da se može pokazati da ovi procesi vode mnogo opštijem ispitivanju specifičnog udela u krivici onih koji nisu pripadali nijednoj kategoriji kriminalaca, ali su i pored toga odigrali svoju ulogu u režimu, ili su samo ćutali i tolerisali stvari kakve su bile, iako su imali priliku da govore. Vi se sećate sa kakvim je negodovanjem dočekana Rolf Hohutova optužba pape Pija XII i takođe moja knjiga o Ajhmanovom procesu. Ako ostavimo po strani glas direktno zainteresovanih strana – Vatikana ili jevrejskih organizacija – vidi se da je upadljiva karakteristika ovih “kontroverzi” ogromno zanimanje za striktno moralna pitanja. Međutim, možda i više od ovog zanimanja iznenađuje neverovatna moralna konfuzija u raspravama koje su se pojavile, kao i čudna tendencija da se stane na stranu zločinca, ma o kome se tog trenutka radi. Postojao je čitav hor glasova koji me je uveravao kako “Ajhman postoji u svakom od nas”, isto kao što je čitav hor glasova govorio Hohutu da nije kriv papa Pije XII – koji je samo jedan čovek i jedan papa – nego da je krivo čitavo hrišćanstvo ili čak čitav ljudski rod. Prevladavalo je rasploženje, a tako je čak i izrečeno, da smo jedini krivci Hohut i ja sama, jer smo se drznuli da nekome sudimo. Jer ne može suditi onaj ko se nije nalazio u istim okolnostima, u kojima bi se i on sam, verovatno, ponašao kao i svi drugi. Ovakav stav, uzgred, čudno koincidira sa Ajhmanovim vlastitim pogledom na ove stvari.

Drugim rečima, u isto vreme dok se žestoko raspravljalo o moralnim pitanjima, ona su izbegavana i uklanjana sa podjednakom strašću. A ovo se nije dogodilo zbog specifičnosti problema o kome se raspravljalo, već se to izgleda događa uvek kad se o moralu ne razgovara uopšteno, nego se raspravlja neki poseban slučaj. Sećam se jednog incidenta koji se dogodio pre nekoliko godina u vezi sa varanjem u popularnom kvizu koji je išao na televiziji. U jednom članku u Njujork tajmsu (“Reakcija na Van Dorenovu reakciju” 22. novembra 1959), Hans Morgentau je naglasio ono očigledno – da je pogrešno varati za novac, dvostruko pogrešno za jednog intelektualca i trostruko pogrešno za jednog univerzitetskog profesora. Odgovorili su mu, jako uvređeni, da je takav sud uperen protiv hrišćanskog milosrđa i da nema čoveka, osim ako je svetac, koji bi se mogao odupreti iskušenju kad je u pitanju toliki novac. I ovo nije rečeno na ciničan način da bi se filistarsko poštenje izložilo podsmehu, niti je bilo mišljeno kao nihilistički argument. Niko nije rekao, kao što se neprestano govorilo tridesetih i četrdesetih godina, bar u Evropi, da je zabavno varati, da je vrlina dosadna i da su moralni ljudi zamorni. Niti je iko rekao da je televizijski kviz bio pogrešan i da je pitanje vredno 64.000 dolara skoro poziv na prevaru, niti je bilo ko ustao u odbranu digniteta profesije i kritikovao univerzitet zato što nije sprečio svog člana da učestvuje u jednom tako očito neprofesionalnom ponašanju, sve da se i nije radilo o prevari. Iz ogromnog broja pisama napisanih u odgovoru na taj članak jasno se vidi da publika u celini, uključujući i mnoge studente, misli da jedini ko se tu osramotio, bez ikakve sumnje, nije ni onaj koji je postupio pogrešno, ni neka institucija, ni društvo uopšte, a masovni mediji posebno, nego je to čovek koji je osudio pogrešno postupanje.

Dozvolite mi sada da ukratko nabrojim opšta pitanja koja ovakvo stanje činjenica, kako ja to vidim, postavlja na dnevni red. Prvo što se može zaključiti iz ovakvog stanja stvari je da niko više uistinu ne smatra da se moralno ponašanje podrazumeva samo po sebi – das Moralische versteht sich von selbst, pretpostavka koju je generacija kojoj pripadam još uvek držala samorazumljivom. Ova pretpostavka uključuje oštru razliku između moraliteta i legaliteta, i dok god je postojao nejasan, prećutni konsenzus da zakon uglavnom izriče sve ono što bi moralni zakon mogao zahtevati, nije bilo mnogo sumnje da će se, u slučaju konflikta, moralni zakon smatrati višim zakonom i da će on prvi biti poslušan. Ovaj stav može imati smisla jedino ako uzmemo zdravo za gotovo sve one fenomene koje imamo na umu kad govorimo o ljudskoj savesti. Šta god da je izvor moralnog znanja – božije zapovesti ili ljudski razum – svaka zdrava osoba, tako se pretpostavljalo, nosi u sebi glas koji joj govori šta je ispravno a šta pogrešno, i to bez obzira na zakone i bez obzira na glasove svojih bližnjih. Kant je jednom napomenuo da bi ovde moglo biti izvesnih teškoća: “Niko”, kaže on, “ko je proveo svoj život među lupežima ne znajući ni za koga drugog ne može imati pojam vrline.”(Den Begriff der Tugend wurde kein Mensch haben, wenn er immer unter lauter Spitzbuben ware.) Međutim, on ne misli ništa drugo nego da se ljudski duh u ovim stvarima upravlja prema primerima. On ni za trenutak ne sumnja da bi ljudski razum našavši se pred primerom vrline znao šta je ispravno, a da je suprotno od toga pogrešno. Naravno, Kant je verovao da je artikulisao formulu koju ljudski duh primenjuje kad god pravi razliku između ispravnog i pogrešnog. Ovu formulu on je nazvao kategoričkim imperativom; međutim, on nije imao iluziju da je učinio otkriće u moralnoj filozofiji koje bi impliciralo da niko pre njega nije znao da razlikuje ispravno od pogrešnog – što bi bilo sasvim apsurdno. On je ovu formulu (o kojoj ćemo više govoriti u sledećem predavanju) uporedio sa “kompasom” pomoću koga će ljudi lako “razlikovati dobro od lošeg … bez ikakvog učenja bilo čega novog, potrebno je samo da obratimo pažnju na naše vlastite principe, u Sokratovom maniru, i tako pokažemo da nikakva filozofija niti nauka nisu potrebne da bi čovek znao šta treba da čini da bi bio pošten i dobar … (zaista,) … svako, čak i najobičniji čovek, zna šta mu je dužnost činiti.”^[2] A da je neko upitao Kanta gde je ovo znanje koje svako zna locirano, on bi odgovorio u racionalnoj strukturi ljudskog uma, iako su drugi to isto znanje, naravno, smeštali u ljudsko srce. Ono što Kant ne uzima zdravo za gotovo je da bi čovek mogao takođe delovati i prema svom vlastitom prosuđivanju. Čovek nije samo racionalno biće, on takođe pripada svetu čula koji ga stalno dovodi u iskušenje da popusti svojim sklonostima umesto da sledi svoj razum ili svoje rce. Zato nije stvar koja se sama po sebi podrazumeva moralno postupanje nego moralno znanje, znanje šta je ispravno a šta pogrešno. A pošto su sklonosti i iskušenje da im se popusti ukorenjeni u ljudskoj prirodi, iako ne i u ljudskom umu, Kant ovu činjenicu stalnog iskušenja da se popusti sklonostima i tako postupi pogrešno naziva “radikalnim zlom”. Ni on ni bilo koji drugi filozof morala nije uistinu verovao da bi čovek mogao činiti zlo radi samog zla; svaki moralni prestup Kant objašnjava čovekovom sklonošću da samog sebe izuzme od zakona koji on inače priznaje kao validan – tako lopov priznaje zakone svojine, štaviše on želi da ga ti zakoni štite, samo što od njih privremeno, u svoju vlastitu korist, samog sebe izuzima.

Niko ne želi da bude loš, a oni koji i pored toga postupaju loše upadaju u jedan absurdum morale– u jedan moralni apsurd. Oni koji tako postupaju zaista protivreče sebi samima, protivreče svom vlastitom razumu i zbog toga, kako Kant kaže, moraju sami sebe prezirati. Očigledno je da ovaj strah od samopreziranja ne može biti dovoljna garancija za zakonitost; međutim kad god se nađete u društvu u kome građani poštuju zakone, vi na neki način pretpostavljate da ovo samopreziranje deluje. Kant je naravno znao da ovo samopreziranje, ili bolje strah od njega, vrlo često ne deluje, i on objašnjava da je to zbog toga što čovek može lagati samog sebe. Zato on stalno ponavlja da je lažljivost, sposobnost čoveka da laže, istinska “tamna mrlja” u ljudskoj prirodi.^[3] Na prvi pogled, čak i ako ostavimo po strani činjenicu da ne samo naš moralni i religijski kodeks nego kodeksi svih civilizovanih nacija na vrh liste ljudskih zločina postavljaju ubistvo, ovaj stav izgleda veoma iznenađujući budući da nijedan ni etički ni religijski kodeks (sa izuzetkom zoroasterizma) ne sadrži zapovest: Ne laži. Dosta čudno, izgleda da je Dostojevski, naravno i ne znajući, delio ovo mišljenje sa Kantom. Kada u Braći Karamazovima Dimitrije K. pita Starova: “Šta moram da činim da bih zadobio spasenje?”, Starov odgovara: “Više od svega drugog, nikad ne laži samoga sebe.”

Primetićete da sam u ovom vrlo šematičnom i preliminarnom nabrajanju izostavila sve specifično religijske moralne propise i uverenja, ne zato što smatram da su nevažni (upravo suprotno), nego zato što u trenutku moralnog kolapsa oni teško da su igrali bilo kakvu ulogu. Očito se niko više nije bojao gneva Božijega ili, konkretnije govoreći, moguće kazne u drugom životu. Kao što je Niče jednom primetio: Naivitat, als ob Moral ubrigbliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt! Das `Jenseits’ absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden soll.^[4] Niti su crkve mislile da zaprete svojim vernicima kada su državne vlasti zahtevale činjenje zločina, niti su se oni malobrojni iz svih vera i iz svih društvenih slojeva koji su odbili da participiraju u zločinu pozivali na religijska uverenja i strahove čak i kad se radilo o vernicima. Oni su, kao i drugi, prosto rekli da nisu mogli na sebe navaliti teret odgovornosti za takva dela. Ovo zvuči dosta čudno, pa na izvestan način i jeste čudno, pogotovo među tolikim verskim proglasima i objavama, koji su posle rata stizali sa svih strana, da nas ništa ne može spasiti osim povratka religiji. Međutim, činjenica je da je religija, ukoliko je nešto više od društvene poze, a na to ukazuje i njena rasprostranjenost, postala najprivatnija od svih privatnih stvari. Mi naravno ne znamo šta se nalazilo u srcima ovih ljudi, bilo da su se bojali ili ne pakla i večnog prokletstva, ali svi znamo da teško da postoji neko ko misli da su ova najstarija verovanja pogodna za javno opravdavanje delanja.

Postoji, takođe, još jedan razlog zbog koga sam religiju ostavila po strani i započela ukazivanjem na veliki značaj Kanta u ovim stvarima. Gde god je religija, a posebno objavljena religija u hebrejsko-hrišćanskom smislu, validan standard za ljudske postupke i validan kriterijum za njihovo prosuđivanje, tu nema mesta za filozofiju morala. Ovo naravno ne znači da izvesna učenja koja mi poznajemo jedino u religijskom kontekstu nisu od najveće važnosti za filozofiju morala. Ako pogledate unazad na tradiciju, na predmodernu filozofiju kakva je razvijena u okviru hrišćanske religije, odjednom ćete otkriti da u njenoj podeli ne postoji posebno područje koje se bavi moralom. Srednjovekovna filozofija je bila podeljena na kosmologiju, ontologiju, psihologiju, i racionalnu teologiju – to jest na doktrine o prirodi i univerzumu, o Biću, o prirodi ljudskog duha i duše, i najzad o racionalnim dokazima za božiju egzistenciju. Ukoliko su “etička” pitanja uopšte i bila raspravljana, posebno kod Tome Akvinskog, to je činjeno u stilu antike, za koju je etika bila deo i područje političke filozofije – to jest, bavila se čovekovim postupcima u onoj meri u kojoj je on bio građanin. Tako kod Aristotela imate dva traktata koji zajedno sadrže ono što je on sam nazivao filozofijom o ljudskim stvarima: njegovu Nikomahovu Etiku i njegovu Politiku. Prvi traktat se bavi građaninom a drugi građanskim institucijama; prvi prethodi drugom zato što je “dobar život” građanina raison d’etre polisa, institucije grada. Cilj je bio da se pronađe najbolji ustav, a traktat o dobrom životu,Etika, završava se redovima u kojima se programski najavljuje traktat o politici. Toma, koji je bio i verni Aristotelov učenik i verni hrišćanin, morao je stalno dolaziti do tačke u kojoj se razlikuje od svog učitelja, a to razlikovanje nigde nije upadljivije nego tamo gde on drži da je svaka pogreška ili greh nasilje nad zakonima koje je prirodi propisao božiji um. Naravno, Aristotel takođe zna za boga, koji je za njega nepropadljiv i besmrtan, i on takođe misli da se najveća čovekova vrlina, upravo zato što je smrtan, sastoji u stanovanju u koliko god je moguće bližem susedstvu božijem. Međutim, nema propisa, nema zapovesti koje bi se zatim mogle poslušati ili ne poslušati. Sve se vrti oko “dobrog života”, života najboljeg za čoveka, a ponekad je očito da je njemu samom ostavljeno da ga pronađe i o njemu prosudi.

U kasnoj antici, nakon propasti Polisa, razne filozofske škole, posebno stoici i epikurejci, ne samo da su razvile neku vrstu filozofije morala, one su imale tendenciju, bar u njihovoj kasnoj rimskoj verziji, da svu filozofiju transformišu u moralno učenje. Ali potraga za dobrim životom ostala je ista: kako se može postići maksimum sreće ovde na zemlji, samo što je sad pitanje lišeno svih političkih implikacija i bavi se čovekom u njegovoj privatnosti. Čitava ta literatura prepuna je mudrih saveta, ali u njoj nigde, ništa više nego kod Aristotela, nećete naći pravu zapovest koja je ultimativno izvan argumenata, kao što je morate naći u svakom religijskom učenju. Čak i Toma, najveći racionalizator hrišćanstva, priznaje da krajnji razlog zbog koga su posebni propisi ispravni i zbog koga se posebne zapovesti moraju poslušati leži u njihovom božanskom poreklu. Bog je tako rekao.

Ovo može biti konačan odgovor jedino unutar okvira objavljene religije; izvan tog okvira mi ne možemo ništa drugo nego postaviti pitanje koje je, kolko ja znam, Sokrat prvi postavio u Platonovom Eutifronu gde on želi da zna: “Da li bogovi vole svete stvari zato što su one svete, ili su one svete zato što ih bogovi vole?” Ili da to kažemo na drugi način: Da li bogovi vole dobrotu zato što je dobra, ili je mi nazivamo dobrom zato što je bogovi vole? Sokrat nas ostavlja sa pitanjem, a vernici su nesumnjivo primorani da kažu: dobri propisi (principi) se razlikuju od zlih svojim božanskim poreklom, oni su u skladu sa zakonima koje je Bog dao prirodi i čoveku, kruni svoga stvaranja. Ukoliko je čovek Božije stvorenje, naravno da mu moraju biti dobre iste one stvari koje Bog “voli”, i u tom smislu Toma jednom zaista naglašava, kao da odgovara na Sokratovo pitanje: Bog zapoveda dobro zato što je ono dobro (za razliku od Dunsa Skota koji drži da je dobro dobro zato što ga Bog zapoveda). Međutim, čak i u najracinalizovanijoj formi,obligatorni karakter dobra za čoveka leži u zapovesti Boga. Iz ovoga sledi najvažnije – da je u religiji, ali ne i u moralu, greh primarno shvaćen kao neposlušnost. Nigde u striktno religioznoj tradiciji nećete naći nedvosmislen i zaista radikalan odgovor kakav je Kant dao na Sokratovo pitanje: “Mi nećemo smatrati postupke obavezujućima zato što tako nalažu Božije zapovesti, nego ćemo ih poštovati kao božanske zato što imamo unutrašnju obavezu prema njima.”^[5]Samo tamo gde je postignuta ovakva emancipacija od religijskih zapovesti, gde smo, prema Kantovim vlastitim rečima, “mi sami sudije objavljenja” može se govoriti o filozofiji morala.^[6] I isti Kant, koji se u svojoj teorijskoj filozofiji toliko trudio da ostavi otvorena vrata za religiju, čak i nakon što je pokazao da mi o takvim stvarima ne možemo imati nikakvo saznanje, bio je isto tako brižljiv da zatvori svaki prolaz koji bi u njegovoj praktičkoj ili moralnoj filozofiji mogao voditi nazad u religiju. Isto kao što “Bog ni u kom smislu nije tvorac činjenice da trougao ima tri ugla” tako “čak ni Bog ne može biti tvorac (moralnih) zakona.” U ovom jasno određenom smislu filozofija morala je nakon antike, sve do Kanta, prestala da postoji. Možda ćete ovde pomisliti na Spinozu koji je svoje glavno delo nazvao Etika, ali se onda morate setiti da prvo poglavlje tog dela, poglavlje iz koga je sve drugo izvedeno, nosi naslov “O Bogu”. U svakom slučaju, da li je filozofija morala postojala pre Kanta, ostaje otvoreno pitanje.

Moralno ponašanje, o kome smo toliko toga čuli, izgleda da u prvom redu zavisi od čovekovog odnosa prema samom sebi. On ne sme protivrečiti sebi čineći sebe izuzetkom u svoju vlastitu korist, on ne sme sebe dovesti u poziciju u kojoj mora samoga sebe prezirati. Moralno govoreći, ovo bi trebalo biti dovoljno da ga učini sposobnim ne samo da razlikuje ispravno od pogrešnog, nego i da čini ispravno i izbegne pogrešno. Zbog toga Kant, sa konzistentnošću mišljenja koja je karakteristična za velike filozofe, postavlja dužnosti prema sebi ispred dužnosti prema drugima, što je naravno vrlo iznenađujuće, što stoji u čudnoj kontradikciji sa onim što mi uobičajeno smatramo moralnim postupanjem. Jer ovde se očito ne radi o zanimanju za druge nego o zanimanju za sebe, ne o blagosti nego o ljudskom dostojanstvu, čak o ljudskom ponosu. Standard nije ni ljubav prema bližnjem ni ljubav prema sebi, nego samopoštovanje.

Ovo je najjasnije i najlepše izraženo onim rečima iz Kritike praktičkog uma koje svako zna i koje se obično pogrešno shvataju. Mislim naravno na ove reči: “Dve stvari ispunjaju dušu uvek novim i sve većim divljenjem i strahopoštovanjem što se više i ustrajnije mišljenje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni.” Odavde se, ne čitajući dalje, može zaključiti da su ove “dve stvari” na istom nivou i da utiču na ljudski duh na isti način. E, upravo je suprotno: “Prvo, pogled na bezbrojno mnoštvo svetova, uništava, da tako kažemo, važnost mene kao životinjskog stvorenja … Drugo, naprotiv, beskrajno uzdiže moju vrednost kao inteligencije mojom ličnošću u kojoj mi moralni zakon objavljuje život nezavistan od svega životinjskog i čak nezavistan od čitavog čulnog sveta.”^[7] Tako je ono što me spasava od uništenja, od bivanja “pukim zrnom prašine” u beskraju univerzuma, upravo ovo “nevidljivo ja” koje se svemu tome može suprotstaviti. Ja ne podvlačim ovaj element ponosa samo zato što je on uperen protiv hrišćanske etike, nego, takođe, zato što mi gubitak osećaja za njega izgleda najmanifestniji kod onih koji danas raspravljaju o ovim problemima, najčešće ne znajući kako da apeluju čak ni na običnu hrišćansku poniznost. Ovim, takođe, ne poričem da postoji krucijalni problem u moralnoj zainteresovanosti za samog sebe. Težina ovog problema može biti procenjena u svetlu činjenice da su religijske zapovesti isto tako bile nesposobne da formulišu svoje opšte propise bez okretanja odnosu prema sebi kao ultimativnom standardu – Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga, ili – ne čini drugome ništa što ne želiš da on čini tebi.

Sa druge strane, moralno postupanje nema nikakve veze sa poslušnošću, sa pokoravanjem bilo kom spoljašnjem zakonu – bio to ljudski ili božanski zakon. Po Kantovoj terminologiji, ovo je razlika između legaliteta i moraliteta. Politički poredak ne zahteva moralni integritet već samo građane koji se pokoravaju zakonima, a Crkva je uvek crkva grešnika. Zakoni dati zajednici moraju se razlikovati od moralnih zakona koji važe za sve ljude, čak za sva racionalna bića. Kantovim rečima: “Problem organizacije države, ma kako težak izgledao, mogla bi rešiti čak i rasa đavola, samo ako su dovoljno inteligentni.”^[8] U sličnom duhu se govorilo da đavo proizvodi dobrog teologa. U političkom poretku, kao i u religijskom, poslušnost može imati svoje mesto, i kao da je upravo ova poslušnost forsirana u institucinalizovanoj religiji pretnjom kazne u budućem životu, tako da zakonit poredak postoji samo u onoj meri u kojoj postoje sankcije. Ono što ne može biti kažnjeno dozvoljeno je. Ukoliko uopšte mogu reći da slušam kategorički imperativ, to znači da slušam svoj vlastiti razum i da zakoni koje dajem sebi važe za sva racionalna stvorenja, sva inteligibilna bića bez obzira na mesto koje nastanjuju. Ukoliko ne želim sebi da protivrečim, ja moram delovati na takav način da maksima mog delovanja može postati univerzalni zakon. Ja sam zakonodavac, greh ili zločin ne mogu više biti definisani kao neposlušnost prema zakonima nekog drugog, nego naprotiv kao odbijanje da se pridružim zakonodavcima sveta.

Ovaj, da tako kažem, pobunjenički aspekt Kantovog učenja često se previđa zato što je on svoju opštu formulu – da je moralni čin onaj čin koji počiva na univerzalno važećem zakonu – izrazio u formi imperativa, a ne u formi propozicije. Glavni razlog za ovo Kantovo samo-nerazumevanje je duboko dvosmisleno značenje reči “zakon” u tradiciji zapadnog mišljenja. Kada Kant govori o moralnom zakonu, on koristi tu reč u njenom političkom značenju u kome se zakon zemlje shvata kao obavezujući za sve njene stanovnike u smislu da mu oni duguju poslušnost. Ova poslušnost koja, kao stav prema zakonu zemlje, leži izvan samog tog zakona preuzeta je a zatim transformisana religijskom upotrebom gde se božiji zakon zaista može dati čoveku jedino u formi zapovesti: Ti moraš (Thou shalt) – obaveza, kao što vidimo, nije sadržana u zakonu niti je predmet moguće čovekove saglasnosti, nego leži u činjenici da je Bog tako rekao. Ovde se ne uzima u obzir ništa drugo osim poslušnosti.

Ovim dvama međusobno povezanim značenjima reči zakon moramo dodati veoma važno i sasvim drugačije značenje ove reči nastalo primenom koncepta zakona na prirodu. Zakoni prirode su takođe, da tako kažemo, obavezujući: Ja ću slediti zakone prirode kada umrem, međutim ne može se, osim metaforički, reći da ću ih ja poslušati. Zato Kant razlikuje “zakone prirode” i moralne “zakone slobode”, koji se ne sprovode nužno, nego su samo obavezujući. Međutim, ako se pod zakonom podrazumevaju zapovesti koje moram poslušati ili nužnost prirode pod koju ja ionako potpadam, onda je pojam “zakoni slobode” protivrečnost u pojmu. Razlog zbog koga nismo svesni ove protivrečnosti je prisustvo, čak i danas, starijih konotacija ove reči koje potiču iz grčke i posebno rimske antike i koje, ma šta mogle značiti, nemaju nikakve veze ni sa zapovestima ni sa poslušnošću ni sa nužnošću. Kant definiše kategorički imperativ suprotstavljajući ga hipotetičkom imperativu. Ovaj poslednji nam govori šta da činimo ako želimo postići neki cilj; on ukazuje na sredstvo za postizanje tog cilja. On, zapravo, uopšte nije imperativ u moralnom smislu. Kategorički imperativ nam kaže šta da činimo bez obzira na bilo kakav drugi cilj. Ova distinkcija uopšte nije izvedena iz moralnog fenomena nego je preuzeta iz Kantove analize izvesnih propozicija u Kritici čistog uma, gde se mogu naći kategoričke i hipotetičke (isto kao i disjunktivne) propozicije u tabeli sudova. Kategorička propozicija može biti, na primer: Ovo telo je teško; njoj odgovara hipotetička propozicija: Ako podignem ovo telo biću pritisnut njegovom težinom. U Kritici praktičkog uma Kant je transformisao ove propozicije u imperative da bi im dao obavezujući karakter. Iako je sadržaj izveden iz razuma – mada razum može zapovedati on nikad ne zapoveda u formi imperativa (niko nikome ne kaže: Ti moraš reći da su dva i dva četiri) – forma imperativa je bila neophodna zato što su ove razumske propozicije namenjene Volji. Kantovim vlastitim rečima: “Poimanje objektivnog principa, ukoliko ono prisiljava volju, je zapovest (razuma), a forma ove zapovesti zove se imperativ.”

Da li onda razum zapoveda Volji? U tom slučaju volja više ne bi bila slobodna nego bi stajala pod diktatom razuma. Jedino što razum može je da kaže Volji: Ovo je dobro, u skladu je sa razumom; ako želiš to da postigneš moraš delovati na prikladan način. Prema Kantovoj terminologiji ovo bi bila vrsta hipotetičkog imperativa ili uopšte ne bi bio imperativ. A problem ne postaje ništa manji kad čujemo da”volja nije ništa drugo do praktički um” i da “um nepogrešivo određuje volju”, tako da moramo zaključiti ili da razum sam sebe određuje ili, zajedno sa Kantom da je “volja sposobnost biranja samo onoga što razum … prepoznaje kao … dobro”. Odavde sledi da volja nije ništa drugo do egzekutivni organ razuma, egzekutivna grana ljudskih sposobnosti, zaključak koji flagrantno protivreči slavnoj prvoj sentenci dela koje sam citirala, Zasnivanje metafitike morala: “Ništa na svetu – i zaista ništa ni izvan sveta – ne može se nazvati naprosto dobrim osim dobre volje”!

Neki od problema u koje sam vas ovde uvela su problemi inherentni samoj volji kao ljudskoj sposobnosti, sposobnosti o kojoj stari filozofi nisu znali ništa i koja u svojoj zastrašujućoj kompleksnosti nije bila otkrivena pre Pavla i Augustina. Mi ćemo više o tome govoriti u narednim predavanjima. Ovde prosto želim da vam skrenem pažnju na to da je Kant osetio potrebu da svojim racionalnim propozicijama da obligatorni karakter, jer, za razliku od problema volje, problem davanja obligatorne forme moralnim propozicijama prati filozofiju morala od samog njenog početka – od Sokrata. Kada Sokrat kaže da je bolje trpeti zlo nego činiti ga, on izriče stav koji je prema njemu stav razuma, a problem sa ovim stavom oduvek je bio u tome što on ne može biti dokazan. Njegova validnost ne može biti demonstrirana bez napuštanja diskursa racionalne argumentacije. Kod Kanta. kao kod svake filozofije nakon antike, imate dodatnu teškoću kako nagovoriti volju da prihvati diktat razuma. Ako ostavite po strani kontradikcije i obratite pažnju samo na ono što Kant želi da kaže, tada je očito da on misli da kada Božija Volja kaže Ti moraš, volja odgovara: Da, ja hoću. U nameri da opiše vezu između ove dve ljudske sposobnosti koje očigledno nisu iste i gde je sasvim jasno da jedna ne određuje drugu automatski, on uvodi formu imperativa i vraća koncept poslušnosti, da tako kažemo, na mala vrata.^[9]

Postoji, najzad, za ljude koji dele naše iskustvo, najšokantniji problem: izvrdavanje, namerno previđanje, ili opravdavanje ljudske pokvarenosti. Ako se tradicija moralne filozofije (za razliku od religijskog mišljenja) od Sokrata do Kanta, a kao što ćemo videti tako je i danas, u ičemu slaže, onda je to mišljenje da čovek ne može namerno biti zao, da ne može želeti zlo radi samog zla. Naravno, katalog ljudskih poroka je star i bogat, i tu gde ni pohlepa ni lenjost (sve u svemu minorne stvari) ne nedostaju, sadizam, čisto uživanje u nanošenju i posmatranju bola i patnje, na čudan način nedostaje; to jest, jedan porok koji imamo razloga nazvati porokom svih poroka, porok o kome se vekovima nije govorilo i koji je bio poznat samo kao predmet pornografske literature i perverznog slikarstva. On je uvek bio dovoljno rasprostranjen, ali je bio ograničen na spavaću sobu i samo u retkim slučajevima bio je dovlačen u sudnicu. Čak i Biblija, u kojoj se mogu naći svi ljudski poroci, koliko ja znam, ćuti o tome; i to je možda razlog zbog koga su Tertulijan i takođe Toma Akvinski, da tako kažemo, u potpunoj nevinosti, ubrajali posmatranje muka u paklu u zadovoljstva koja se mogu očekivati u raju. Prvi koji je u ovome video skandal bio je Niče. Toma, uzgred, napominje da sveci ne uživaju u patnji kao takvoj, nego u dokazu božije pravednosti.

Međutim ovo su samo poroci a religija, za razliku od filozofije, govori o izvornom grehu i iskvarenosti ljudske prirode. Ali čak ni ovde nećemo čuti ništa o namernom činjenju zla: Kain nije želeo da postane Kain kada je pošao da ubije Avelja, a čak se i Juda Iskariotski, najveći primer počinioca smrtnog greha, obesio. Religijski (ne moralno) govoreći, izgleda da svima mora biti oprošteno jer nisu znali šta čine. Postoji jedan izuzetak od ovog pravila a on se nalazi u učenju Isusa iz Nazareta, onog istog koji je molio za oproštaj svih grehova koji se na bilo koji način mogu objasniti ljudskom pokvarenošću, to jest, dogmatski govoreći, kvarenjem ljudske prirode kroz izvorni pad. Ovaj stari zaljubljenik u grešnike i prestupnike pominje na jednom mestu da postoje neki koji čine skandala, neoprostive prekršaje, a za koje “bi bilo bolje da im je mlinski kamen bio vezan oko vrata i da su bačeni u more”. Bilo bi bolje za njih da se nikad nisu ni rodili. Međutm, Isus ne kaže kakve su prirode ovi skandalozni prekršaji: mi osećamo istinu njegovih reči ali ne znamo tačno na šta se odnose.

Ako se okrenemo književnosti, Šekspiru, Melvilu, Dostojevskom, gde možemo naći velike hulje, možda ćemo biti u nešto boljoj poziciji. Oni takođe nisu u stanju da nam kažu ništa posebno o prirodi zla, ali oni bar ne izbegavaju ovo pitanje. Znamo i skoro da možemo videti kako je ovo pitanje neprestano proganjalo njihove duhove i kako su vrlo dobro znali šta je sve kadra učiniti ljudska pokvarenost. A ipak ja sumnjam da nam oni mogu mnogo pomoći. U dubini velikih hulja – Jago (ne Magbet ili Ričard Treći), Klagert u Melvilovom Bili Badu, i svuda kod Dostojevskog – uvek postoji očaj i zavist koja ide uz očaj. Da svo radikalno zlo dolazi iz dubina očaja rekao je Kjerkegor eksplicitno – a to možemo saznati od Miltonovog Satane i mnogih drugih. Ovo zvuči veoma uverljivo i plauzabilno zato što nam je već bilo rečeno i što smo naučili da đavo nije samodiabolos, klevetnik koji lažno svedoči, ili Satana, neprijatelj koji iskušava i zavodi čoveka, nego da je on, takođe, Lucifer, lučonoša i Pali Anđeo. Drugim rečima, nije nam bio potreban Hegel i moć negacije da bi mogli povezati najbolje i najgore. Uvek je postojala neka vrsta uzvišenosti kod istinskih zločinaca, iako, naravno, ne kod sitnih hulja koje lažu i varaju. Poenta je u tome da Klagert i Jago deluju iz zavisti prema onima za koje znaju da su bolji od njih samih; sasvim je jasno da je prosta bogom dana plemenitost Mavara ono na čemu mu Jago zavidi, ili da je čak još prostija čistoća i nevinost voljenog mornara ono na čemu mu, društveno i profesionalno bolji, Klagert zavidi. Ja ne sumnjam u Kjerkegorov psihološki uvid ni u uvid književnosti koji je na njegovoj strani. Ali, zar nije očigledno da čak i u ovoj iz očaja rođenoj zavisti još uvek postoji izvesna uzvišenost za koju znamo da u stvarima kojima smo se ovde bavili sasvim nedostaje? Prema Ničeu, čovek koji prezire samog sebe poštuje u sebi bar onog koji prezire! Međutim, istinsko zlo je ono koje u nama izaziva nemi užas, kad svi možemo reći: To se nikad nije smelo dogoditi.

1965-66.

Hana Arent

Beleška prevodioca: “Neka pitanja filozofije morala” preveo sam prema tekstu “Some Questions of Moral Philosophy” iz knjige “Responsibility and Judgment” (p. 49-146), koju je 2003. godine u New York-u objavio “Schocken Books”. Par godina nakon toga saznao sam da je ovaj isti tekst prevela Nadežda Čačinović-Puhovski, dala mu naslov “O zlu” i objavila ga 2006. kao knjigu (Naklada Breza, Zagreb, ISBN: 953-7036-31-6).

Preveo Branislav Dujmić

Peščanik.net, 27.06.2011.

Sledeći nastavak

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  Čerčil, Društvo, Filozofija, Hana Arent, Kant, Moral, Niče