Vitgenštajnova predavanja o religiji

1938. godine Vitgenštajn je održao seriju od tri predavanja o religioznom verovanju na Kembridžu. Nemamo njegove zapise tih predavanja ali imamo dvadeset stranica beležaka zapisanih od strane jednog ili više njegovih studenata.[1] Vitgenštajn nije proverio njihovu tačnost i možda nisu u potpunosti tačne u vezi nekih detalja.[2]* Uprkos tome, ona su najkompletnije svedočanstvo koje imamo o njegovom pogledu na ovu temu.[3] Mnoge glavne teme sadržane u ovim predavanjima su isključive i podložnost različitim interpretacijama ću izbegavati koliko god to ovde mogu. U ovom radu, koncentrisaću se umesto na tri ideje u predavanjima – priroda religioznog verovanja, neuporedljivost religioznih i nereligioznih verovanja, i nerazumnost religioznih verovanja – koje se čine relativno jasnim[4] (takođe čak i ovde Vitgenštajn može biti interpretiran na različite načine), na Vitgenštajnove poglede koji ukratko mogu biti izloženi na sledeći način: religiozno verovanje je nepokolebljivo opredeljenje koje vodi nečiji ceo život i nije bazirano na evidenciji ili argumentima; ono je neuporedljivo sa ateističkim u smislu da tvrdnje vernika i ateiste nisu u kontradikciji jedna sa drugim; i, takođe, religiozno verovanje nije razumno, ono je nerazumno. Određen broj važnih pitanja može biti pokrenut u vezi ovih pozicija.

Može li u potpunosti religiozno verovanje biti okarakterisano kako nam to sugeriše Vitgenštajn? Na šta misli kada kaže da ateista i vernik ne protivreče jedan drugome? Štagod on mislio, ima li razloga da pretpostavimo da je to što je govorio istina? Koja je distinkcija koju Vitgenštajn povlači između ne biti razuman i biti nerazuman? Da li je istina da religiozna verovanja nisu nerazumna? Ako su nerazumna, šta je loše s ovim? U onome što sledi razmatraću ova pitanja.

.

Vitgenštajn o prirodi religioznih verovanja

Čitalac Vitgenštajnovih predavanja možda će biti zbunjen u vezi toga kako ih treba shvatiti. Na prvu ruku, izgleda da predstavljaju opšti pogled na prirodu religioznog verovanja. Vitgenštajn nikad ne kaže ili implicira da namerava da primeni svoje komentare samo na određeni vid religioznih verovanja, npr. na Protestantsko Hrišćanstvo. U drugu ruku, on ne kaže eksplicitno da namerava da ih primeni, generalno, na religije. Ako ga neko interpertira kao da unapred postavlja opšti pogled na prirodu religioznog verovanja onda, kao što ću pokazati, njegova teza može biti lako opovrgnuta. Hoće li biti tako interpretirano? Jedan razlog za odbacivanje njegove teze kao opšteg pogleda pruža princip tolerancije pri tekstualnoj interpretaciji koji kaže da treba da se izbegavaju interpretacije koje mogu biti lako opovrgnute. Ovaj princip je posebno primenjiv na Vitgenštajna za koga se može pretpostaviti da je imao veoma suptilno razumevanje religioznog verovanja. Drugi razlozi, takođe, mogu biti ponuđeni u prilog pretpostavci da Vitgenštajn nije pokušavao da pruži opšti račun o religioznom verovanju. Prvo, takav pokušaj ne izgleda da se slaže sa duhom njegove kasnije filozofije; posebno, sa njegovim komentarima koji se tiču igara u Filozofskim istraživanjima[5]:

Razmotrimo na primer procedure koje zovemo „igre“. Mislim na igre sa tablom, igre sa kartama, igre sa loptom, Olimpijske igre, i tako dalje. Šta im je svima zajdeničko? Ne reci: „Mora da postoji nešto zajedničko, inače se ne bi zvale „igre“ – ali pogledaj i vidi da li ima nečeg svima zajedničkog. – Ali ako ih pogledaš videćeš da nema nečeg svima zajedničkog, osim sličnosti, veza, i od njih čitavih nizova u tome. (Sec. 66).

Baš kao što ne postoji suštinska osobina zajednička svim igrama čini se razumnim pretpostaviti da  bi Vitgenštajn argumentovao da ne postoji suštinska osobina koja je zajednička svim religioznim verovanjima koja se manifestuju kroz različite religije. Dodatno, dobro je poznato da ljudi u istoj religiji mogu imati verovanja u različitim vidovima. Razmotrimo, na primer, Katoličanstvo. Neki Katolici su marginalni članovi Crkve, idu u na službu samo kad je Božić i Uskrs, verujući samo u neke doktrine Crkve i to sa malim intenzitetom i uverenjem; drugi su posvećeni sledbenici svih diktata Crkve, verujuću u njih sa velikim intenzitetom i neupitno. Dalje, potrebno je samo elementarno poznavanje poređenja religija da bi znali da postoje velike varijacije religija u svetu. Dati varijeteti – od Katoličanstva do Kalvinizma, Humanizma do Hinduizma, Budizma do Bahaizma – zašto bismo očekivali da bude moguće govoriti o religioznom verovanju uopšte?

U drugu ruku, postoje neka razmatranja koja sugerišu da je Vitgenštajn, uprkos gore datim razlozima, mogao pretpostaviti da specifikuje opšte karakteristike religioznog verovanja. Prvo, budući da je održao svoja predavanja u prelaznom periodu između Tractatus-a i Filozofskih istraživanja, pojmljivo je da je u nekoj meri još uvek bio pod uticajem Tractatus-a, čak iako su njegova predavanja bliža duhu Filozofskih istraživanja. Drugo, čak i da je bio udaljen od njegovog uticaja u velikoj meri, moguće je da još uvek nije bio razvio razumevanje jezičkih igara ili, u krajnjoj liniji, da ga nije primenio na religiju. Uzeto tako, može izgledati začuđujuće da je Vitgenštajn prevideo primenu jezičkih igara budući da je, na šta nam Džordž Pičard skreće pažnju, Vilijem Džejms u The Varieties of Religious Experience došao do značajne tačke o „religiji“ do koje je kasnije Vitgenštajn došao u vezi „igre“ i Vitgenštajn je pročitao Džejmsov rad.[6] Ipak, nije potpuno jasno kada je Vitgenštajn čitao Džejmsa. Treće, uprkos Vitgenštajnovoj briljantnosti, možda nije čitan dovoljno široko u nekim određenim krucijalnim područjima. Na primer, moguće je da je jednostavno ignorisao neke određene osnovne činjenice o upoređivanju religija koje bi mu prouzrokovale nevolje oko njegovih opštih tvrdnji.

Da li postoji neka interpretacija koja ne pretpostavlja da Vitgenštajn daje opšte tvrdnje o religiji? Postoji određen broj takvih ali očigledno neke su ili suviše dubiozne ili nisu interesantne. Na primer, može se sugerisati da neka religiozna verovanja zaista imaju osobine koje on navodi. Ali mali broj ljudi bi negirao ovo. Neka [interpretacija] može, takođe, sugerisati da sva Protestantska religiozna verovanja imaju karakteristike koje je on identifikovao. Ali je sumnjivo da je to istina. Liberalno Protestantska misao, na primer, ne izgleda da poseduje sve karakteristike koje je on utvrdio. Posebno, liberalni teolozi su pokušali da učine Hrišćanstvo kompatibilnim sa nalazima nauke. Neka [interpretacija] može sugerisati da Protestantska religiozna verovanja mogu imati karakteristike koje je upravo izneo. Ali ko bi mogao da porekne da je ovo istina koja je dana u širokom varijetetu mnogih pristupa koji mogu biti inkorporirani pod oblast Protestantizma?

Postoji li bilo koja interpretacija koja čini Vitgenštajnovo gledište nekontroverznim ili potpuno pogrešnim? Dopustite da detaljnije razmotrimo problem. Vitgenštajn počinje prvo predavanje tako što kaže:

Jedan Austrijski general je jednom nekome rekao: ‘Misliću na tebe posle smrti, ako to bude moguće’. Možemo da zamislimo grupu ljudi kojima će ovo izgledati smešno, drugima možda neće biti….

Pretpostavimo da neko veruje u Strašni Sud, a ja ne, da li to znači da ja verujem u nešto suprotno od njega, samo da neće biti ničeg takvog? Rekao bih: „uopšte ne, ili ne uvek“.

Pretpostavimo da kažem da će telo istruliti, a neko drugi kaže „Ne. Delovi će se opet ujediniti za hiljadu godina, i doći će do tvog Uskrsnuća“. Ako neko kaže: „Vitgenštajn, da li veruješ u ovo“? Ja bih rekao: „Ne.“ „Da li mu protivrečiš?“ Ja bih rekao: „Ne“….

Pretpostavimo da je neko vernik i kaže: „Verujem u Strašni Sud,“ i ja kažem: „Pa, nisam tako siguran. Možda“. Rekao bi da između nas postoji ogroman jaz. Ako kaže „Nemački avion je iznad nas“, i ja kažem „Možda, nisam tako siguran“ rekao bih da smo bili prilično bliski.

Nije reč o tome da li sam blizu njega, već o potpuno drugačijem planu, koji mogu da izrazim govoreći: „Ti misliš na nešto potpuno drugačije, Vitgenštajn.

Razlika se možda neće pojaviti uopšte u bilo kom objašnjenju značenja.[7].

S obzirom na to da skoro svi primeri religioznog verovanja koje daje Vitgenštajn uključuju život posle smrti i Strašni Sud, gore postavljeni problem dolazi u prvi plan. Da li treba da pretpostavimo da on misli da verovanje u život posle smrti i u Strašni Sud jesu tipična religiozna verovanja? Ako je tako, na koji način? Ne veruju svi religiozni ljudi u život posle smrti u smislu koji se nalazi u Vitgenštajnovim predavanjima; a to je, u smislu uslova opstanka ličnosti. Čak ni svi oblici Protestantizma ne veruju u Strašni Sud. Neka [interpretacija] bi svakako pretpostavila da je Vitgenštajn ovo znao. Da li je moguća drugačija interpretacija?

Možda je ono što je Vitgenštajn hteo da postigne to da verovanja u Strašni Sud i život posle smrti jesu tipična verovanja u smislu da ljudi koji takva verovanja imaju karakteristično govore mimo nereligioznih ljudi. Šta je tipično, onda, nije sadržaj verovanja u njegovim primerima već neuporedljivost sa nereligioznim verovanjima. Da li je ova interpretacija plauzibilna? Takođe je možda tačno da neki teisti i ateisti govore jedni mimo drugih, da li je stvarno tačno da svi ili bar većina njih to čini? Možda samo prilično sofisticirani teisti i nesofisticirani ateisti govore jedni mimo drugih. Kada običan nesofisticiran Hrišćanin kaže da je Isus vaskrsao iz mrtvih i jedan ateista negira ovo, zašti bismo sumnjali da oni protivreče jedan drugome? Naravno, ako sofisticirani Hrišćanin koji se školovao u okviru učenja Rudolfa Bultmana[8] kaže da je Isus vaskrsao iz mrtvih i Medlin Marej O Hear [ Madelyn Murray O’Hair] negira ovo, neko će početi da sumnja da govore o istoj stvari. Ali ova situacija nije razumljiva kao što, izgleda, Vitgenštajn pretpostavlja. Ko bi želeo da veruje da neki religiozni vernici i ateisti pričaju jedni mimo drugih?

Dodatno povodom neuporedljivosti religioznog verovanja Vitgenštajn izgleda pretpostavlja da je ono nepokolebljivo i da ono reguliše čitav nečiji život. Govoreći ponovo o Strašnom Sudu on kaže:

Kad god on nešto učini, ovo je pre njegovog uma. U smislu, kako ćemo znati da li on kaže da veruje da će se to dogoditi ili ne?

Nije dovoljno pitati ga. On će verovatno reći da ima dokaz. Ali on ima ono što bi ti možda nazvao nepokolebjlivom verom. To će se pokazati, ne rezonovanjem ili molitvama koje su običan temelj verovanja, već radije upravljanjem celim njegovim životom.[9]

On, takođe, drži da religiozna verovanja nisu zasnovana na evidenciji. On tvrdi da „ne govorimo o hipotezama, ili velikom stepenu verovatnoće. Niti o znanju“ uz poštovanje religioznog verovanja. Hrišćanstvo „ne počiva na istorijskim osnovama“ i verovanja unutar njega „se ne posmatraju kao istorijske, empirijske propozicije“.[10] Vitgenštajn želi da istinsko religiozno verovanje bude razlikovano od sujeverja. Komentarišući pokušaj oca O Hare koji je hteo da ponudi naučne argumente on primećuje, „ako je ovo religiozno verovanje, onda je sujeverje“, i onda kaže o O Hari, „on je čovek koji se vara“.[11]

Kako treba razumeti ove poslednje odlomke? Da li Vitgenštajn sugeriše da je religiozno verovanje ako je zasnovano na evidenciji jedan niži (inferiorni) oblik verovanja; možda uopšte nije religiozno verovanje već sujeverje? Ne znamo koliko religioznih ljudi poseduje sujeverja u ovom smislu ali nagađam da bi taj broj mogao da bude vrlo veliki. Mnogi Hrišćanski fundamentalisti prelaze preko oba dva i uzdaju se u ono za šta oni smatraju da je evidencija za njihova verovanja – na primer, Biblijska čuda – i mnogi sofisticirani vernici od Deista 17-og i 18-og veka do savremenog filozofa religije Ričarda Svinburna,[12] temeljili su ili temelje svoje religiozne poglede na razmatranjima evidencije. Proglasiti sve ove poglede kao sujeverja sigurno neće biti veoma osetljivo za različite varijetete religioznih verovanja. Jedno može, naravno, propisivati da su religiozna verovanja bazirana na evidenciji sujeverje, ali ne bih rekao da je ovo normalna upotreba „sujeverja“ niti da je to užasno korisno za razumevanje religioznog verovanja. Štaviše, još od trećeg zasedanja Prvog Vatikanskog Sabora 1870. godine, to je bila dogma Katoličke Crkve da Božja egzistencija može biti dokazana prirodnom svetlošću razuma, i druga da Hrišćanska vera može biti dokazana evidencijom čuda. [13] Da li bi Vitgenštajn ovo gledište okarakterisao kao sujeverje? Ako je tako, onda, prema njemu, religija od približno 950 miliona ljudi je zasnovana na sujeverju. Možda i jeste. Ipak, neko bi pretpostavio da bi radi rasvetljavanja ovoga trebalo ispitati argumente za egzistenciju Boga i navodna čuda koje koristi Crkva da podrži svoje tvrdnje. Sasvim sigurno, nije dovoljno ukazati na to da Crkva koristi evidenciju i argumente da bi se pokazalo da je Katoličanstvo zasnovano na sujeverju. U drugu ruku, ako je Vitgenštajnova poenta jednostavno da su neka religiozna verovanja zasnovana na evidenciji inferiorna i počivaju na sujeverju, ko bi onda to poricao?

Problemi se takođe pojavljuju sa Vitgenštajnovom tvrdnjom da je religiozno verovanje nepokolebljivo i da reguliše nečiji ceo život. Ako je to opšta tvrdnja, onda je lažna u ovom slučaju,  ipak ovo može biti istinito za neka religiozna verovanja; ono ne opisuje sva ili bar većinu verovanja. Sociolozi religije su pokazali da mnogi moderni vernici odvajaju njihova religiozna verovanja na taj način da ona imaju vrlo mali uticaj na ostale aspekte njihovih života. Dalje, nejasno je kako su nepokolebljiva religiozna verovanja mnogih ljudi. Studije pokazuju da su u određenom opsegu religoizna  uverenja funkcija edukacije. Što su ljudi obrazovaniji, manja je njhova tendencija ka obrazovanju jakih religioznih uverenja.[14] Ovo sugeriše da religiozna verovanja osobe jednostavno mogu biti uzdrmana obrazovanjem. U mom ličnom iskustvu profesora, video sam da sofisticirani ljudi rado odustaju od svog verovanja u Hrišćanstvo kada budu izloženi evidenciji koje ranije nisu bili svesni. U drugu ruku, ko bi poricao to da nekim ljudima religiozna uverenja regulišu život, i stvarno su nepokolebljiva.

Vitgenštajnova karakterizacija religioznih verovanja je uglavnom adekvatna sa opisom relativno malih potklasa religioznih verovanja, jedno od njih može biti okarakterisano kao fideizam.[15] U današnje vreme ovo gledište je povezano sa tipom sofisticirane Protestantske misli koja je bila inspirisana egzistencijalizmom. Zaista, komentatori su primetili Vitgenštajnov dug Kjerkegoru.[16] Ali ova potklasa je izuzetno reprezentativna za religiozne vernike uopšte. Ako Vitgenštajn govori jedino o ovoj vrsti religioznog verovanja, onda je ono što kaže istinito ali ne previše zanimljivo.

Sada može biti sugerisano u cilju odbrane Vitgenštajna da on nije pristupao religioznom verovanju kao sociolog već radije kao da je pružao neke normativne crte religioznog verovanja. Možda. Ali on ne kaže da propisuje pre nego što opisuje. Dalje, ako on daje normativne tvrdnje, on ne daje argumente, u pedavanjima, zašto bi neko trebao da prihvati njegove norme? Štaviše, normativna interpretacija onoga što radi sukobljava se sa celokupnim duhom njegove kasnije filozofije koja uključuje opis načina funkcionisanja jezika, a ne propisivanja kako ga koristiti. Takođe, tačno je da su se ova predavanja uz 1938. pojavila u periodu kada se Vitgenštajnova kasnija filozofija još uvek razvijala, uopšteno, ona su duhom bliža Filozofskim istraživanjima gde je predmet filozofije da opiše uobičajenu upotrebu a ne da konstruiše idealni jezik, nego Tractatusu.

.

Religiozna verovanja i neuporedljivost

Vitgenštajn u svojim predavanjima nekoliko puta tvrdi da religiozna i nereligiozna osoba ne protivreče jedna drugoj, što se čini neodrživim. Kao što smo videli u gore citiranom odlomku, on kaže da osoba koja veruje u Strašni Sud i osoba koja ne veruje ne veruju jedna u suprotno od druge; i osoba koja veruje da će telo istruleti posle smrti i osoba koja veruje da će telo vaskrsnuti ne protivreče jedna drugoj. Radije se kaže da se religiozna i nereligiozna osoba nalaze na „potpuno drugačijim tačkama“. Na drugim mestima u svojim predavanjima on kaže nešto slično:

Ako me pitaš verujem li ili ne u Sudnji Dan, u smislu u kome religiozni ljudi veruju u njega, ne bih rekao: „Ne. Ne verujem da će biti nečeg takvog.“ Izgledalo bi mi krajne ludo da to kažem.

I onda dajem objašnjenje: „Ne verujem u….“, ali onda religiozna osoba nikad ne veruje u ono što ću opisati.

Ne mogu da kažem. Ne mogu da protivrečim takvoj osobi.

U nekom smislu, razumem sve što kaže – Engleske reči „Bog“, „razdvojeno“, itd. Razumem. Mogao bih da kažem: „Ne verujem u ovo“ i ovo bi bilo istinito, što znači nisam dobio ove misli ili nešto što ide uz to. Ali ne da bih mogao da protivrečim toj stvari.[17].

Nije potpuno jasno šta Vitgenštajn ovim postiže. U jednoj mogućoj interpretaciji može biti shvaćen kao da sugeriše da religiozni i nereligiozni jezik nije uporedljiv u smislu da iste reči imaju različito značenje u religioznom i nereligioznom diskursu. Sledstveno tome, kada religiozna osoba kaže X je P i nereligiozna osoba kaže X nije P, one ne protivreče jedna drugoj jer „(ne)biti P“ je korišćeno u različitim smislovima. Po ovom gledištu njegove teze su slične tezama Tomasa Kuna koje govore o neuporedljivosti (nemerljivosti) naučnih teorija.[18]

Nažalost, daleko je od jasnog da je ovo ono što Vitgenštajn misli. Takođe, možeš izraziti činjenicu da su religiozni vernik i ateista na različitim tačkama kada kažu da misle nešto potpuno drugačije, on takođe kaže „Razlika se možda uopšte neće pojaviti prilikom bilo kojeg objašnjenja značenja. Neki komentatori su uzeli ovu izjavu kao obrazloženje da Vitgenštajn u ovom predavanju ne prihvata u potpunosti teoriju značenja kao upotrebe iz svoje kasnije filozofije.[19] Ali odlomak može, naprotiv, biti pročitan kao da podržava ideju značenja kao upotrebe. Može biti uzet kao da ovde kaže da će se razlika u značenju pojaviti u tome kako ljudi koriste jezik, ali ne i u svakom verbalnom objašnjenju značenja. Na drugim mestima u predavanjima Vitgenštajn može biti interpretiran kao skeptik u pogledu prihvatanja značenja da bi objasnio zašto se vernik i ateista ne razumeju u potpunosti. Razmotrite:

Ako je gospodin Levi[20] religiozan i kaže da veruje u Sudnji dan, ja čak neću znati da li da kažem da ga razumem ili ne. Pročitao sam iste stvari koje je pročitao i on. U najbitnijem smislu, ja razumem šta on misli.

Ako neki ateista kaže: „Neće biti Sudnjeg dana, a neka druga osoba kaže da će ga biti“, da li misle na isto? – Nije jasno koji bi kriterijum značenja bio isti. Oni mogu opisivati iste stvari. Možeš reći, ovo već pokazuje da misle na istu stvar.[21]

Čini se da on ovde kaže da nije jasno koji kriterijum jedan može koristiti da bi znao da li je značenje koje upotrebljavaju isto ili ne.[22].

Kako god, ovaj odlomak, takođe, može biti shvaćen na drugačiji način. Možda Vitgenštajn ovde priprema teren za značenje kao upotrebu. Možda bi trebalo da bude interpretiran kao da kaže da nije jasno koji je kriterijum značenja koje se odnosi na istu stvar, ako jedan misli na značenje u tradicionalnom smislu. Ali ako on misli na značenje kao upotrebu, onda vernik i ateista misle na istu stvar, barem to čine delimično jer upotrebljavaju reči o Strašnom sudu na isti način: a to je, da opišu istu stvar. Ipak, oni ga mogu delimično upotrebljavati na različite načine. Religiozni vernik ovo značenje može upotrebljavati da bi preobratio ljude u svoju veru dok ateista to ne bi mogao.

Ali čak i ako neko interpretira Vitgenštajna kao skeptika u pogledu zalaganja za značenjem kao načina eksplikacije neuporedljivosti, ovo neće zatvoriti pitanje. Baš kao što dve naučne teorije mogu da protivreče jedna drugoj čak iako ne dele predikate sa istim smislom ili referencama,[23] ne postoji a priori razlog zašto religiozni izrazi vernika i ateiste ne bi mogli da protivreče jedni drugima, čak i ako znače nešto sasvim različito. Varijacije u značenju ne potvrđuju neuporedljivost.

Još jedna moguća interpretacija toga šta Vitgenštajn misli kad kaže da vernik i ateista ne protivreče jedan drugome jeste da je jezik religije nekognitivan, u smislu da on izražava određen stav (držanje) ali da ne tvrdi ništa o istini i neistini.[24] Dakle, ako religiozna osoba kaže X je P i nereligiozna osoba kaže X nije P, tu nema kontradikcije: pošto nijedan od njih ne tvrdi ništa, religiozna i nereligiozna osoba su izrazile različite stavove. Ali neke Vitgenštajnove opaske mogu biti interpretirane na način koji koči ovakvu interpretaciju:[25]

Pretpostavimo nekoga, pre odlaska u Kinu, nakon čega me možda nikad više neće videti, da mi kaže, „Možda se vidimo posle smrti“ – Da li bi bilo neophodno da kažem da ga ne razumem? Možda ću reći [želim da kažem] jednostavno, „Da, razumem ga u potpunosti“.

Levi: „U ovom slučaju, možda misliš samo to da je on izrazio određen stav“.

Rekao bih „Ne, to nije ista stvar kao kad kažem „Veoma sam zaljubljen u tebe“ – ali možda neće biti isto kao da kažem bilo šta drugo. Rečeno je to što je rečeno. Zašto bi bio u mogućnosti da to zameniš nečim drugim?[26].

Sada izgleda očigledno da u ovom odlomku Vitgenštajn odbacuje sugestiju da bi sentenca „Možda se vidimo posle smrti“ mogla biti zamenjena sentencom koja koja eksplicitno tvrdi stav kao što je „Veoma sam zaljubljen u tebe“. Ali iz ovoga ne sledi da bi on odbacio sve nekognitivne interpretacije religioznog jezika. Na kraju, neko može argumentisati da religiozni jezik izražava stanovište ali ova ekspresivna funkcija ne može biti zamenjena drugom ekspresijom koja eksplicitno tvrdi isti stav. Da li rečenica „Srećan sam“ ima istu ekspresivnu funkciju kao uzvik „Urraaa!“? Prihvatljivo je da u mnogim slučajevima ne postoji druga rečenica koja bi izrazila potpuno istu stvar kao originalna rečenica, tako što bi tvrdila ono što originalna rečenica izražava. Zaista, sumnjivo je da bi neki od najsofisticiranijih nekognitivnih izraza religioznog jezika podržali bilo koju takvu zamenu kao moguću.[27]

Vitgenštajn može, ipak, reći da je religiozni jezik nekognitivan u smislu da ne referira ni na šta, i ne referira jer nema empirijskih entiteta za religiozne termine na koje bi referirao. Naravno, ova interpretacija može biti odbačena na temeljima toga što bi Vitgenštajn bio skeptičan u vezi bilo koje opšte tvrdnje o referencama, koje bi takva interpretacija mogla sadržavati kao pretpostavke, npr., kauzalna teorija. On bi nas podsetio da mi koristimo numerale (reči za brojeve) da referišemo na brojeve uprkos tome što tu ne postoji kauzalna veza između brojeva kao apstraktnih entiteta i naše prakse referisanja. Baš kao što bi tvrdio da ne postoji osobina zajednička svim igrama, možda bi dao argumente za to da ne postoji zajednička osobina za sve tehnike referisanja. Nema smisla pitati da li religiozni jezik referiše ili ne, rekao bi Vitgenštajn. Korišćenje referisanja ekspresija u religiji je slična u nekim aspektima ali različita u nekim drugim u odnosu na drugačije upotrebe takvih ekspresija u drugim jezičkim igrama. Ovako, religiozni jezik ipak može referisati uprkos činjenici da se tehnike referisanja koje pripadaju ovoj jezičkoj igri razlikuju od tehnika u drugim jezičkim igrama.[28]

Takođe, i ova interpretacija Vitgenštajna je interesantna, nije jasno kako nam to pomaže da razumemo zašto vernik i ateista ne protivreče jedan drugome ali, bez obzira na to, dovodi do kraja razgovor jednog mimo onog drugog. Ako religiozni jezik referiše, onda su religiozne tvrdnje ili lažne ili istinite. Zašto onda ateista koji kaže da neće biti života posle smrti ne protivreči verniku koji kaže da će ga biti? Jedini razlog koji mi pada na pamet jeste da se pretpostavlja da vernik i ateista referišu na različite stvari.

Kako god, Vitgenštajn ne pruža dokaze za ovu pretpostavku i, u svakom slučaju, kao što sam već rekao, u naučnom kontekstu dvoje ljudi mogu protivrečiti jedan drugome rečenicama koje upotrebljavaju čak iako referišu na sasvim različite stvari.[29] Ne vidim razlog zašto ista stvar ne bi bila istinita u religioznom kontekstu.

Ako odbacimo prethodne interpretacije toga šta Vitgenštajn misli kada kaže da religiozni vernik i onaj koji to nije ne protivreče jedan drugome, čini se da nam ostaje teza da religiozno verovanje i neverovanje jesu neuporedljiva u nekom neodređenom smislu. Već sam izrazio uzdržanost u pogledu isinitosti neuporedljivosti povodom zamenjivanja načina na koji je način to Vitgenštajn nameravao. Ali teza može biti istinita u nekom ograničenom smislu; a to je, za određene potklase religioznih verovanja. Pre nego što prihvatimo i ovu ograničenu tezu, primetimo da Vitgenštajn ne navodi nikakvu argumentaciju za ovu ograničenu tvrdnju u svojim predavanjima. On samo tvrdi da vernik i skeptik ne protivreče jedan drugom u određenim hipotetičkim slučajevima, da oni govore jedan mimo drugoga i da se nalaze na potpuno različitim tačkama posmatranja stvari. Dalje, on kaže da se ova razlika neće pojaviti u bilo kom objašnjenju značenja.

Neko će se, onda, pitati kako će se neuporedljivost prikazati i kako će uopšte iko znati da nema kontradickije između vernika i ateiste, čak i u slučajevima koje razmatra Vitgenštajn. Možda može biti rečeno da je jedan dobar razlog za pretpostavku da religiozna osoba i ateista govore jedan mimo drugoga upravo taj što religiozna osoba nije spremna da prihvati bilo kakvu evidenciju kao razlog protiv verovanja dok je ateista spreman na to. Ipak, da li će religiozna osoba prihvatiti bilo kakvu evidenciju protiv verovanja ili neće, nije lako utvrditi. Pretpostavimo, da religiozna osoba neće to prihvatiti, zašto bi ovo značilo da su dva čoveka na „različitim tačkama“ ili podrazumevaju nešto sasvim drugačije pod svojim rečima? Zašto to ne bi značilo da je, jednostavno, religiozna osoba iracionalna ili govori besmislice? Posmatrajući na način na koji to čini Vitgenštajn, izgleda da se implicitno podrazumeva da je ovakva praksa legitimna ali uopšte nije  jasno da bi trebala biti legitimisana. Tako mi se čini da bez daljih objašnjenja i argumenata, teza o neuporedljivosti je nedokazana čak i za ograničenu klasu slučajeva.

Dalje, teza o neuporedljivosti nosi nesrećne implikacije. Ako ateista i religiozni vernik pričaju jedan mimo drugoga u vezi Strašnog Suda i drugih religioznih pitanja, ne bi li moglo biti argumentovano da različiti religiozni vernici čine, takođe, to isto? Naravno, postoji velika razlika između religioznih vernika baš kao i između religioznih vernika i ateista. Tako, teško je videti zašto bi neuporedljivost mogla biti tvrđena samo za jedan slučaj. Razmotrimo Hrišćanina koji kaže da je Isus Sin Božji i Muslimana koji to negira. Sa Vitgenštajnovog gledišta neko će biti vođen da kaže da oni ne protivreče jedan drugome. Ako smo stigli ovoliko daleko, zašto ne bismo otišli još dalje? Možda ljudi koji pripadaju različitim veroispovestima i sektama ne protivreče jedni drugima kada tvrde razlike među svojim veroispovestima i sektama. Razmotrimo Katolika koji kaže da je Papa nepogrešiv i Baptistu koji kaže da nije nepogrešiv. Ili razmotrimo kontroverzu između Baptističkih sekti u 17. veku. Generalni Baptisti su tvrdili da je Hrist umro za sve ljude a Partikularni Baptisti su govorili da je Hrist umro po izboru.[30] Zašto ne bismo rekli da oni ne protivreče jedni drugima? Veoma je teško odrediti gde treba prestati ako se krene putem neuporedljivosti. Ovo je pogotovo tačno kada nemamo ideju na šta se neka tvrdnja odnosi i koja bi evidencija bila relevantna za njenu procenu.

Zaključio sam da Vitgenštajn nije pokazao u kom smislu su religiozna verovanja neuporedljiva i koja bi evidencija bila relevantna za ocenu tvrdnji koje ta verovanja čine. Zaista, on ne pruža razlog za pretpostavku da je tvrdnja istinita u nekom netrivijalnom smislu čak i za neke ograničene klase religioznih verovanja. Dalje, on ne pruža razlog zašto teza o neuporedlijvosti ne može biti dovedena do svojih logičkih granica tvrđenjem, na primer, da jedna sekta Baptista govori mimo rivalne. Još uvek, meni ovo izgleda kao neplauzibilno gledište i ustvari se graniči sa pozicijom reductio ad apsurdum..

Ne Biti Razuman i Biti Nerazuman

Jedna od interesantnih i zagonetnih tema u Vitgenštajnovim predavanjima jeste pitanje da li je religiozno verovanje nerazumno ili ne. Vitgenštajn takođe tvrdi da religiozni vernici nisu razumni već da su nerazumni. On kaže:

Oni temelje stvari na evidenciji koja bi uzeta u jednom vidu premašila površnost. Oni temelje enormne stvari na ovoj evidenciji. Da li bih rekao da su nerazumni? Ne bih ih nazvao nerazumnima.

Rekao bih, oni sigurno nisu razumni, to je očigledno.

„Nerazuman“ implicira, kod svih, prekor.

Želim da kažem: oni ne posmatraju ovo kao stvar razumnosti.

Svako ko čita Poslanice će naći da se kaže: ne samo da nije razumno, već je ludo.

Ne samo što nije razumno, već ne pretenduje na to da bude.[31].

Nije sasvim jasno iz ovih kratkih odlomaka kako tačno Vitgenštajn razume razliku između ne biti razuman i biti nerazuman, osim što kaže da je biti „nerazuman“ predmet prekora a „ne biti razuman“ nije. Neko može pretpostaviti da on povlači razliku koja se ponekad pravi između „ne biti racionalan“ i „iracionalan“; a to je, između verovanja u nešto što evidencija ne poržava i verovanje u nešto protiv čega govori evidencija. Ali ova interpretacija postaje manje plauzibilna u datim odlomcima o Poslanicama. Takođe, ovaj odlomak ima mogućnosti za različite interpretacije, plauzibilno je pretpostaviti da Vitgenštajn referiše ne na „Poslanice“ uopšte, već na prvu Korinćanima gde Pavle kaže da je „reč krsta ludost“ za neke ljude. Ali ovo sugeriše da je nekim ljudima evidencija ne samo površna već i da govori protiv istine. Kako god, čini se da on ne podržava da je verovanje u reč krsta nerazumno. Pa, možda, pod „nerazuman“ Vitgenštajn ne podrazumeva „iracionalan“.

U svakom slučaju, nije jasno zašto verovanje u religiozne tvrdnje koje po Vitgenštajnovoj ličnoj proceni imaju površnu evidenciju ne povlači za sobom prekor. Sasvim sigurno postoji prima facie slučaj koji može biti iskorišćen za ovaj epistemološki princip da bi trebalo da verujemo samo u ono za šta imamo dobru evidenciju za verovanje, i da bismo bili epistemološki neodgovorni ako bismo učinili suprotno.[32] Ali hajde da odustanemo od ovog predmeta i koncentrišemo se na nešto mnogo manje kontroverzno. Neka religiozna verovanja nisu samo slabo podržana evidencijom. Ona su neverovatna u svetlu evidencije. Tako, verovanje u njih je iracionalno u smislu koji smo upravo uveli. Vitgenštajn ne tvrdi eksplicitno ove vrste verovanja osim u njegovoj imlikaciji referencom na površnost Poslanica, a to je, površnost reči krsta nekim ljudima. Ali razmotrimo tezu da je zemlja stara svega nekoliko hiljada godina u koju veruju milioni fundamentalnih Hrišćana. Da li bi Vitgenštajn rekao da je ovo verovanje nerazumno i ne zahteva prekor, s obzirom na to da ono ne pretenduje da bude razumno?

Ili razmotrimo verovanje da je Isus bio realan čovek koji je živeo u Prvom Veku nove ere. Očigledno, ovo verovanje podržavaju ne samo fundamentalisti već skoro svi Hrišćani. Pretpostavimo da ispitivanje istorijske evidencije indicira ne samo da je evidencija za istoričnost Isusa površna, već da je njegova egzistencija neverovatna u svetlu ove evidencije. Da li bi Vitgenštajn rekao da je verovanje u istoričnost Isusa bila nerazumna za Hrišćane i ne bi zahtevala prekor pošto ne pretenduje na to da bude razumno? Ne znam. Ali njegovo divljenje Kjerkegoru i njegovim referencama o ludosti Poslanica, koje je nekim ljudima ludo na osnovu poruka krsta, sugeriše da bi on mogao da prihvati ovo gledište. Na osnovu mog čitanja Kjerkegora, on tvrdi da bi neko trebalo da veruje u Hrišćanstvo uprkos apsurdnosti njegovih doktrina.[33]

Ako je ovo jedna implikacija Vitgenštajnovih gledišta o religioznom verovanju ona je ne samo pogrešna već i opasna. Postoje dobri istorijski razlozi za bivanje iracionalnim u ovom smislu. Verovanje i delanje na osnovu verovanja uprkos evidenciji protiv njih bila je obeležje fanatizma, jednog velikog zla u istoriji.[34] Istorijski gledano, fanatizam je izazvao neizrecivu patnju i smrt kada je bio povezan ili sa političkim ili sa religioznim ubeđenjima. Ako je dopustivo verovati u religiozne doktrine uprkos evidenciji, zašto ne bi bilo dopustivo verovati uprkos evidenciji da Bog želi da krenemo u sveti rat ili da Bog želi da očistimo svet od ljudi koji se razlikuju od nas? Zašto ne bi bilo dopustivo uprkos evidenciji verovati da je arijevska rasa nadmoćna? Jednom kad dozvolimo da verovanje uprkos evidenciji dobije na važnosti u jednom području, nema razloga da se ovaj iracionalizam ne proširi na sva područja. Tako, iracionalizam ima potencijalno opasne posledice.

Dodatno, mislim da ako neko veruje u nešto uprkos evidenciji, onda on biva epistemološki neodgovoran.[35] Delimično, reći da je neko epistemološki neodgovoran znači reći da neko veruje nešto što protivreči evidenciji. Epistemička odgovornost je važna intelektualna vrlina koja je često previđena,  ali je blisko povezana sa drugim vrlinama kao što su poštenje i nepristrasnost. Čini mi se da su intelektualne vrline vrlo važne i hvale vredne za civilizovano društvo uopšte, i posebno za umni život..

Zaključak

Prvo sam naznačio da je pogled na Vitgenštajnove tvrdnje o prirodi religioznog verovanja veoma nejasan. Kao opšta tvrdnja o prirodi svih religioznih verovanja je neistinita. Kao tvrdnja o prirodi nekih religioznih verovanja je neinteresantna. Drugo, tvrdio sam da ne pruža jasan slučaj neuporedljivosti jezika vernika i ateista, i ako je pod pritiskom, teza o neuporedljivosti apsurdno pokazuje da religiozni vernici rivalskih sekti govore jedni mimo drugih. Treće, argumentovao sam da Vitgenštajn ne daje dobar razlog za pretpostavku da religiozno verovanje koje počiva na površnoj evidenciji ne bi trebalo da bude predmet prekora. U vezi sa ovim, konstatovao sam da bi on rekao o verovanju koje je u suprotnosti prema evidenciji da nije u potpunosti jasno, ali pošto su  njegova gledišta inspirisana Kjerkegorom, da možda ova vrsta verovanja, takođe, nije predmet prekora. Pokušao sam da pokažem da bi u ovom slučaju on bio pogrešno shvaćen.

Majkl Martin (2001)

Za P.U.L.S.E preveo Vukašin Milošević

.

Reference:

[1] L. Vitgenštajn, „Predavanja o religioznom verovanju“, u Predavanja i razgovori o estetici, psihologiji i religioznom verovanju sastavljeno od beležaka Jorika Smitiza, Raša Riza, i Džejmsa Tejlora i priređeno od strane Sirila Bareta, (Oxford: Basil Blackwell, 1966), pp. 53 – 72.. U predgovoru priređivača, Siril Baret, kaže that “Osim beležaka razgovora o Frojdu, one četiri lekcije o estetici potiču od Raša Riza;ostale su od Smitiza“. Ovo je sugerisalo nekim komentatorima da je beleške „Predavanja o religioznom verovanju“ zapisao Smitiz ali nije potpuno izvesno da je to tačno. U svakom slučaju, Kai Nilsen (Kai Nielsen) u An Introduction to the Philosophy of Religion, (New York: St. Martin’s Press, 1982), p. 44 kaže da je beleške zapisao Smitiz, budući da Putnam u svom neobjavljenom radu „Vitgenštajn o religioznom verovanju“ kaže da su beleške zapisali Vitgenštajnovi studenti.

* U prevodu je korišćeno isto izdanje koje navodi autor teksta. Postoji takođe i srpski prevod ovog dela: Vitgenštajn L., Predavanja i razgovori o estetetici, psihologiji i religioznom verovanju, Clio, Beograd, 2008., koje je preveo Andrej Jandrić. Prim.prev.

[2] Videti: „Predgovor“ Sirila Bareta u Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief.

[3] Vitgenštajn je, takođe, dao neke enigmatične komentare o religiji na predavanjima o etici održanim u Kembridžu između Septembra 1929. i Decembra 1930. (Videti: Ludwig Wittgenstein, “A Lecture on Ethics”, Philosophical Review, XLVIII, 1972, pp. 38 -54). DŽ. E. Mur takođe referira ukratko na Vitgenštajnove komentare o Bogu u svojim zapisima o Vitgenštajnovim predavanjima iz 1930-33. Videti: G. E. Moore, Philosophical Papers, (London:Allen and Unwin, 1962).

[4] Ovde ne pokušavam da povežem Vitgenštajnove lične poglede na religiju sa onima koji pripadaju njegovim sledbenicima. O ovoj relaciji vidi: Nielsen, An Introduction to the Philosophy of Religion, Chapters 3-5.

[5] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, translated by G.E.M. Anscombe, (New York: Macmillan, 1953).

[6] Videti: George Pitchard, The Philosophy of Wittgenstein (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1964), p. 217.

[7] Wittgenstein, “Lectures on Religious Beliefs”, p. 54.

[8] Videti: Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Charles Scribner’s Son, 1958).

[9] Wittgenstein, “Lectures on Religious Beliefs”, pp. 53 -54.

[10] Ibid. , p. 57.

[11] Ibid. , p. 57.

[12] Videti, na primer: Richard Swinburne, The Existence of God, (Oxford: Clarendon Press, 1979).

[13] H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Twenty-ninth Revised Edition, (Herder: Freiburg i-Breisgau, 1953), §1806, §1813 cited by Antony Flew, God: A Critical Inquiry (La Salle,Ill.: Open Court, 1984) p. 6, 136.

[14] Videti: Burnham P. Beckwith, “The Effects of Education on Religious Faith”, Free Inquiry, 2, Winter 1981/ 82, pp. 26 – 31; “The Effects of Intelligence on Religious Faith”, Free Inquiry, 6, Spring 1986, pp. 46 – 53.

[15] Videti: Richard Popkin, “Fideism”, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3 ed. Paul Edwards (New York and London: Macmillan Publishing Co. Inc. and The Free Press, 1967), pp. 201 -202.

[16] Videti: Pritchard, The Philosophy of Wittgenstein, p. 11. Hilary Putnam has also noted this in “Wittgenstein on Religious Belief”.

[17] Wittgenstein, “Lectures on Religious Beliefs”, p. 55.

[18] Videti: Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, (Chicago:The University of Chicago Press, 1962).

[19] Putnam sugeriše ovo u „Wittgenstein on Religious Belief“.

[20] Kasmir Levi [Casmir Lewy] je bio jedan od prisutnih studenata Vitgenštajnovim predavanjima.

[21] Wittgenstein, “Lectures on Religious Beliefs”, p. 58.

[22] Ovu interpretaciju je ponudio Putnam u “Wittgenstein on Religious Belief”.

[23] Videti: Michael Martin, “Referential Variance and Scientific Objectivity”, British Journal for the Philosophy of Science, 22, 1971, pp. 17 -26.

[24] Za ovu interpretaciju jezika religije videti: R. B. Braithwaite, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Beliefs (Cambridge: Cambridge University Press, 1955) reprinted in The Logic of God ed. Malcolm L. Diamond and Thomas V. Litzenburg (Indianapolis: The Bobbs- Merrill Company, Inc. 1975), pp. 127- 147.

[25] Ovu interpretaciju je ponudio Putnam u “Wittgenstein on Religious Belief”.

[26] Wittgenstein, “Lectures on Religious Beliefs”, pp. 70 -71.

[27] Videti: Braithwaite, An Empiricist’s View of the Nature of Religious Beliefs.

[28] Ovu interpretacija i kritiku Vitgenštajna sugeriše Putnam u “Wittgenstein on Religious Belief”.

[29] Videti: Martin, “Referential Variance and Scientific Objectivity”, British Journal for the Philosophy of Science, 22, 1971, pp. 17 -26.

[30] Videti: E. Royston Pike, “Baptists”, The Encyclopaedia of Religion and Religions (New York: Meridian Books, 1958), p. 45.

[31] Wittgenstein “Lectures on Religious Beliefs”, pp. 57 -58.

[32] Videti: Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia, PA.:Temple University Press, 1990), Chapter 1

[33] Videti, na primer, Sören Kierkegaard, “Subjectivity and Truth”, u Philosophy of Religion, ed. Louis P. Pojman, (Belmont, CA.: Wadsworth Publishing Company, 1987), pp. 407 -408.

[34] Valter Kaufman je u potpunosti u pravu kada fanatizam naziva „jednim od neprijatelja humanizma“. Videti: Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism (Garden City, New York: Doubleday and Co., 1959), pp. 178.

[35] Martin, Atheism: A Philosophical Justification, Chapter 2. See also, Lorraine Code, Epistemic Responsibility, (Hanover, N.H. University Press of New England, 1987).

  Filozofija, Filozofija religije, Religija, Religiozno verovanje, vera, Vitgenštajn