Rasprava o ljudskoj prirodi – David Hjum (1711-1776)

TREĆA KNJIGA: O MORALU

Prvi dio: O vrlini i poroku uopće

Prvi odsjek: Moralne odlike nisu izvedene iz uma

[§ 1. Važnost moralnosti]

Svako teško shvatljivo promišljanje prati jedna nepogodnost, naime da ono može ušutkati protivnika ne uvjerivši ga, te da ga je potrebno isto tako naporno proučavati da bismo postali svjesni njegove snage, koliko je isprva bilo potrebno za njegovo izmišljanje. Kad napustimo svoju radnu sobu i uključimo se u uobičajene životne poslove, njegovi zaključci naizgled nestaju kao fantomi noći pri pojavi jutra, pa nam je teško zadržati čak i ono uvjerenje koje smo s naporom usvojili. To je još uočljivije pri dugom slijedu premišljanja gdje do kraja moramo održati očevidnost prve postavke i gdje često gubimo iz vida i najprihvaćenije maksime, bilo filozofije bilo svakidašnjeg života. Unatoč tome ja ipak gajim nadu da će filozofski sustav što se tu predočuje, stjecati novu snagu kako bude napredovao; te da će naša premišljanja o moralu potkrijepiti sve ono što je bilo rečeno o razumu i strastima. Moralnost je tema koja nas zanima više od ostalih: mi zamišljamo da je pri svakom odlučivanju s njom u vezi u pitanju mir u društvu; pa je očito da zabrinutost za nju mora tako djelovati na naše umovanje da ga prikaže kao realnije i temeljitije, no tamo gdje nam je tema u velikoj mjeri ravnodušna. Ono što djeluje na nas, zaključujemo, ne može nikad predstavljati opsjenu, pa kad naša strast biva probuđena jednom ili drugom stranom, mi prirodno mislimo da to pitanje leži unutar ljudskog poimanja; mada smo u drugim slučajevima takve naravi skloni gajiti izvjesnu sumnju. Bez te prednosti ne bih se nikad upustio u treći svezak tako teško shvatljive filozofije, u doba u kojem se većina ljudi slaže po tome da čitanje zamjenjuje zabavom, i da odbacuje svaku stvar razumijevanje koje zahtijeva bilo kakav znatniji stupanj pozornosti.

Prema Humeovu mišljenju filozofijsko će promišljanje morala (our reasoning concerning morals) potvrditi njegova razmišljanja o spoznaji. Znači li to da i u njegovoj moralnoj teoriji možemo očekivati skepticizam? Izgleda nije tako. Rezultat Humeove filozofije morala jest pozitivna [ne skeptična] teorija moralnosti, dakle mogućnost dostatnoga utemeljenja. Hume vjerojatno misli da će se potvrditi podudarnost u primjeni njegove filozofske metode.

[§ 2. Spoznajne pretpostavke]

Već smo primijetili da umu nikad nije predočeno ništa drugo do njegovih zamjedbi; i da sve radnje gledanja, slušanja, prosuđivanja, ljubavi, mržnje, i razmišljanja potpadaju pod tu oznaku. Um se ne može nikad naprezati oko bilo koje radnje koju ne bismo mogli pojmiti pod nazivom zamjedba (perception); pa stoga taj naziv nije manje primjenjiv na prosudbe kojima razlučujemo moralno dobro i zlo, no što je bilo primjenjiv na bilo koje drugo djelovanje uma. Odobravanje jednog lika i osuđivanje drugog ne predstavljaju drugo doli različite zamjedbe.

Pa kako se zamjedbe dijele na dvije vrste, naime na utiske (impressions) i ideje (ideas), to razlikovanje potiče i pitanje kojim ćemo započeti naše sadašnje ispitivanje glede morala. Da li razlikovanje između poroka i vrline, i proglašavanje neke radnje vrijednom osude ili hvale, vršimo pomoću naših ideja, ili pomoću utisaka? Time ćemo odmah ukinuti svaki nevezan razgovor i besjede, te ćemo se u vezi s našom temom ograničiti na nešto određeno i točno.

Osjetilne su zamjedbe (perceptions) ili dojmovi (odnosno utisci, impressions) ili predožbe (odnosno ideje, ideas). Pitanje koje potom slijedi od velike je važnosti, a glasi ovako: Razlikuju li se porok i vrlina pomoću predožbi (odnosno ideja) ili pomoću dojmova (odnosno utisaka)? Riječ je o strogoj alternativi [whether – or]! Odgovor nalazimo u drugom odsjeku, § 3.

[§ 3. Racionalistička etika]

Oni koji tvrde da vrlina nije ništa drugo doli usklađenost s umom (reason), da postoji vječna podobnost i nepodobnost stvari koja je ista za svako racionalno biće koje ih razmatra, da nepromjenjiva mjera pravog i krivog nameće obavezu ne samo ljudskim bićima, već i samom Božanstvu: svi se ti sustavi stječu u mnijenju da se moralnost, kao i istina, razlučuje samo pomoću ideja, njihovim približavanjem i usporedbom. Da bismo donijeli prosudbu tih sustava, potrebno je stoga samo razmotriti je li pomoću samog uma, moguće razlučiti moralno dobro i zlo, ili se moraju steći i neka druga načela kako bi nas osposobila da izvršimo to razlikovanje.

Njihova je slabost što moralnost izvode iz teorijske spoznaje (‘usklađenost s umom’ [conformity to reason]; ‘samo pomoću ideja, njihovim približavanjem i usporedbom’ [merely by ideas, and by their juxta-position and comparison]). To će se sustavno objasniti u zaključku ovoga prvog odsjeka, § 14.

[§ 4. Utjecaj moralnosti]

Kad moralnost po prirodi ne bi imala utjecaja na ljudske strasti i postupke, bilo bi uzaludno ulagati toliko napor da je usadimo; i ništa ne bi bilo besplodnije od mnoštva pravila i propisa kojima obiluju svi moralisti. Filozofija se obično dijeli na spekulativnu i praktičnu; pa kako se moralnost uvijek shvaća pod ovim drugim dijelom, pretpostavlja se da ona utječe na naše strasti i postupke i da prekoračuje mirne i ravnodušne prosudbe razuma. A to se potvrđuje i svakodnevnim iskustvom koje nam daje na znanje da ljudima često upravljaju njihove dužnosti, da ih mnijenje o nepravdi često odvraća od nekih radnji, a ono o dužnosti nagoni na druge.

[§ 5. Prvi, glavni argument]

Budući da moral, dakle, ima utjecaj na radnje i sklonosti, iz toga slijedi da ne može biti izveden iz uma, i to zbog toga jer sam um, kao što smo već dokazali, nikad ne može imati takav utjecaj. Moral pobuđuje strasti te potiče ili sprečava neke radnje. Um sam po sebi u toj je pojedinosti potpuno nemoćan. Pravila moralnosti, stoga, nisu zaključci našeg uma.

Nitko neće, vjerujem, zanijekati opravdanost tog izvoda, niti postoji neki drugi način da ga zaobiđeno, osim nijekanjem načela na kojem je utemeljen. Tako dugo dok ne dopuštamo da um ima utjecaja na naše strasti i postupke uzalud se pravimo da moralnost otkrivamo samo izvođenjem iz uma. Aktivno načelo ne može nikad biti utemeljeno na neaktivnom; pa ako je um po sebi neaktivan, on mora ostati takav u svim svojim oblicima i pojavnostima, bilo da se očituje u predmetima prirode ili morala, bez obzira na to razmatramo li moći vanjskih tijela, ili postupke racionalnih bića.

Dosadno bi bilo ponavljati sve argumente pomoću kojih sam dokazao da je um potpuno nepokretan i da nikad ne može ni spriječiti, ni proizvesti bilo koju radnju ili sklonost. Lako ćemo se sjetiti onog što je već rečeno o toj temi. Spomenut ću se ovom zgodom samo jednog od tih argumenata, koji ću nastojati prikazati još odlučnijim i primjerenijim na našu sadašnju temu.

Prvi odlomak ovoga paragrafa od velike je važnosti za Humeovo utemeljenje etike. Hume polazi od toga da moral (morals) utječe na ljudska djelovanja i čuvstva. To je jedna od premisa iz koje Hume prvo zaključuje da moral nije izveden iz uma (‘from reason’ odnosno ‘by a deduction of reason’), ali odmah dopunjuje još jednu premisu koja tvrdi da um nikada sam nema takav utjecaj (reason alone can never have any such influence), te dodaje kako je to već dokazano (as we have already prov’d). Ta je premisa dokazana u drugoj knjizi Humeova djela A Treatise of Human Nature. Ta je knjiga izišla 1739. pod naslovom Of the Passions. Hume se vjerojatno poziva na poglavlje: Of the influencing motives of the will (= III 3.3).

Imamo dakle zaključivanje:

prva premisa “Sam um ne može nikada utjecati na moral”
druga premisa “Moral utječe na ljudsko djelovanje”
zaključak “Pravila moralnosti (rules of morality) nisu zaključci uma”

Prva premisa isključuje mogućnost da um neposredno [dakle ‘reason alone’] utječe na moralno djelovanje. Ta premisa pretpostavlja strogu razliku između uma i volje! Druga premisa zapravo tvrdi da je moralnost praktična. Dakle cjelokupni Humeov argument pretpostavlja razlikovanje teorijske i praktične razložnosti. Sljedeći će korak učiniti Kant i volju [odnosno čistu ili slobodnu volju] poistovjetiti s praktičnim umom.

[§ 6. Drugi argument]

Um je otkrivanje istine i lažnosti. Istina ili lažnost sastoje se u podudaranju ili nepodudaranju bilo sa stvarnim odnosom ideja bilo sa stvarnim postojanjem i činjeničnim stanjem. Sve ono što se ne priklanja takvom podudaranju ili nepodudaranju nesposobno je da bude istinito ili lažno, pa ne može nikad postati predmetom našeg uma. Očigledno je, međutim, da se naše strasti, htijenja i radnje ne priklanjaju bilo kakvom sličnom podudaranju ili nepodudaranju, jer predstavljaju izvorne činjenice i realnosti, potpune same po sebi, i ne podrazumijevaju nikakav odnos prema drugim strastima, htijenjima ni radnjama. Nemoguće je stoga da ih proglasimo bilo istinitima ili lažnima, pa da tako budu bilo protivne ili u skladu s umom.

Taj dokaz ima dvostruku prednost za našu sadašnju svrhu. On naime izravno dokazuje da radnje ne izvode svoju zaslugu iz usklađenosti s umom, niti svoju krivnju iz protivljenja njemu; a tu istu istinu on dokazuje i neizravno, naime, pokazujući nam da, budući da um ne može nikad neposredno spriječiti ni proizvesti bilo kakvu radnju protiveći joj se ili odobravajući je, on ne može predstavljati izvor moralno dobrog i lošeg o kojima nalazimo da imaju takav utjecaj. Radnje mogu biti vrijedne hvale ili pokude, ali one ne mogu biti umne: biti vrijedan hvale ili pokude nije dakle isto što i biti uman ili neuman. Zasluga i krivnja naših radnji često proturječi, a ponekad upravlja našim prirodnim skolnostima. Um, međutim, nema takav utjecaj. Moralne odlike stoga ne potječu iz uma. Um je potpuno neaktivan, i ne može nikad postati izvorom tako aktivnog načela kao što je savjest, ili moralni osjećaj.

Hume prvo tumači što je um [= teorijski um] i navodi jedine dvije mogućnosti kada sudovi mogu biti istiniti ili neistiniti: (i) ako se odnose na stvarne odnose među predodžbama (real relations of ideas); (ii) ako se odnose na stvarno postojanje i stvarnu činjenicu (real existence and matter of fact). Za tvrdnju kako strasti, htijenja i djelovanja (passions, volitions, and actions) važna je pretpostavka da su cjeloviti u sebi (compleat in themselves) te da ne uključuju nikakav odnos (implying no reference) prema drugim strastima, htijenjima i djelovanjima. To znači ne samo da su samodostatni, nego i da su u sebi zatvoreni, nedostupni motritelju, pa se tako ni ne mogu podudarati ili ne podudarati s nekom tvrdnjom o njima. Možda je Hume u pravu da takva mentalna stanja nisu istinita ili neistinita, ali se čini dvojbeno da se ne odnose ni na šta, da ne predočuju ništa. Htijenje i strast su ipak intencionalni.

[§ 7. Treći argument]

Možda bi se, međutim, moglo reći da, premda nijedno htijenje ni radnja ne mogu umu neposredno proturječiti, takvo proturječje možemo ipak naći u nekim od pratilaca radnje, to jest u njenim uzrocima ili posljedicama. Radnja može uzrokovati prosudbu, ili biti njome neizravno uzrokovana, naime kad se prosudba priklanja strasti, pa zlouporabom jezika, koju će filozofija teško dopustiti, možemo, prema tome objašnjenju, istu protivnost pripisati i radnji. Bit će prikladno da sad razmotrim u kojoj bi mjeri ta istina i lažnost mogle postati izvor morala.

Primjetili smo da um, u strogom i filozofskom smislu, može na naše vladanje utjecati samo na dva načina: bilo tako da pobuđuje strast obavještavajući nas o postojanju onog što je pravi predmet te strasti, bilo tako da nam omogućuje sredstvo zadovoljenja te strasti otkrivajući nam vezu uzroka i posljedica. To su jedine vrste prosudbi koje mogu pratiti naše radnje i o kojima se može reći da ih na bilo koji način proizvode; a uz to moramo dopustiti da su te prosudbe često lažne i pogrešne. U nekoj se osobi može pobuditi strast pri pretpostavci da bol ili ugoda leže u nekom predmetu koji nema sklonost da proizvede te osjetne doživljaje, ili koji proizvodi suprotno onom što se zamišljalo. Neka osoba može poduzeti krive mjere za postizanje svog cilja, pa svojim budalastim vladanjem može izvršenje svoje zamisli usporiti umjesto da ga unaprijedi. O tim krivim prosudbama može se misliti da djeluju na strasti i radnje koje su s njima povezane, pa se može na slikovit i nepravilan način o njima reći da te strasti i radnje čine neumnima. Mada to, doduše, priznajemo, lako se može primjetiti da su te greške tako daleko od toga da budu izvor svake nemoralnosti da se obično smatraju vrlo nedužnima, pa ni na koji način ne navlače krivnju na osobu koja je imala nesreću da u njih zapadne. One se ne protežu onkraj činjenične greške koju moralisti općenito nisu smatrali krivičnom, budući da je potpuno nehotična. Više me treba žaliti no kriviti ako pogriješim u pogledu utjecaja predmeta na proizvođenje boli ili ugode, ili ako ne znam prava sredstava za zadovoljenje svojih želja. Takve greške nitko nikad ne može smatrati nedostatkom mog moralnog lika. Neki plod, primjerice, koje je uistinu neukusan, pokazuje mi se izdaleka, pa pogrešno zamišljam da je ukusan i slastan. Tu imamo jednu grešku. Biram neko sredstvo da dohvatim taj plod koje nije prikladno mom cilju. Tu imamo drugu grešku; no nema nikakve treće greške koja bi se ikad mogla uplesti u naše premišljanje o radnjama. Pitam, stoga, treba li čovjeka, u takvim okonostima, krivog za te dvije greške, smatrati kao poročnog i kao prijestupnika, ma koliko te greške bilo neizbježne? I je li moguće zamisliti da su te greške izvor svake nemoralnosti?

Djelovanja i strasti ne mogu izravno proturječiti (teorijskom) umu, ali ipak mogu u nekom neizravnom smislu. Hume navodi dvije mogućnosti: (i) neki čin može uzrokovati pogrešan sud koji onda, na posredovan način, proturječi umu [dakle našem teorijskom znanju o tome činu]; (ii) naša pogrešna [dakle neistinita] prosudba o nekom događaju može uzrokovati stvaran čin koji onda nije u skladu s našim stvarnim znanjem o tome događaju. Dalje u tekstu Hume navodi dva načina kako um može stvarno utjecati na naše ponašanje. Objasnite ta dva načina (‘…bilo tako da … bilo tako da …’ [either…, or…] i dane primjere (‘U nekoj osobi… Neka osoba…’ [a person may … A person may …])! Pogrešni sudovi (false judgment = errors) koji se temelje na takvom načinu utjecanja uma na moralnost nisu izvor nemoralnosti, dakle nisu zli u moralnome smislu, nego su samo činjenične greške (mistakes of fact). To je vrlo važna tvrdnja da teorijska neistina nije moralno relevantna! Što mislite o tome?

[§ 8. Četvrti argument]

Tu bi se valjalo primijetiti, da kad bi moralne odlike bile izvedene iz istinitosti ili lažnosti tih prosudbi, morale bi se javljati kad god donosimo prosudbe, pa ne bi bilo nikakve razlike u pogledu toga je li u pitanju bila prosudba u vezi s jabukom ili s kraljevstvom, niti je li se greška mogla izbjeći ili je bila neizbježna. Ako se, naime, pretpostavlja da se sama bit moralnosti sastoji u podudaranju ili nepodudaranju s umom, sve su druge okolnosti potpuno proizvoljne, pa ne mogu nijednoj radnji pridati značaj kreposti, odnosno poročnosti, niti je lišiti tog značaja. Tome bismo mogli dodati da bi, budući da to podudaranje ili nepodudaranje ne dopušta stupnjeve, sve vrline i poroci bili, naravno, podjednaki.

Kada bi se moralna načela izvodila iz istinitih i lažnih sudova, tada bi sve kreposti i zloće bile uvijek iste. Hume navodi razlog za to: istinitost i lažnost ne dopuštaju stupnjevanje, nema dakle nešto više, a nešto manje istinito, dok postoji veće i manje zlo. Ne navodi međutim ključnu premisu u tom argumentu, naime da se u tom argumentu pretpostavlja da istinito odgovara moralno dobrom, a lažno moralno zlom. Što mislite može li se govoriti o istinitim i neistinitim moralnim sudovima?

[§ 9. Peti argument]

Kad bi se netko izgovarao na to da, premda činjenična greška nije krivična, greška u pogledu prava to često jest, te da bi ona mogla biti izvor nemoralnosti, na to bih odgovorio da je nemoguće da bi takva greška ikad mogla postati prvobitni izvor moralnosti jer ona pretpostavlja stvarno pravo i krivo, to jest stvarne moralne odlike, neovisne o tim prosudbama. Pogreška, dakle, u pogledu prava mogla bi postati vrsta nemoralnosti, no samo sekundarna, utemeljena na nekoj drugoj vrsti, koja joj prethodi.

Hume odgovara na mogući prigovor njegovu četvrtom argumentu. Pogrešna prosudba prava (a mistake of right) pretpostavlja stvarnu razliku između moralno ispravnoga i moralno pogrešnoga (a real right and wrong).

[§ 10. Šesti argument]

A što se tiče prosudbi koje su posljedice naših radnji i koje, kad su pogrešne, daju povoda da se radnje proglase protivnima, istini i umu, možemo zamijetiti da naše radnje same po sebi nikad ne uzrokuju neku prosudbu, bilo istinitu ili lažnu, već takav učinak imaju samo na druge ljude. Izvjesno je da neka radnja u raznim prigodama može dati povoda krivim zaključcima drugih ljudi, pa da neka osoba, koja kroz prozor zamijeti moje rasklašeno ponašenje sa susjedovom ženom, može biti tako bezazlena da zamišlja da je to sigurno bila moja žena. U tom pogledu moja radnja pomalo nalikuje laži ili neistini; samo s tom razlikom, i to materijalnom, da ja tu radnju ne vršim s bilo kakvom namjerom da dajem povoda krivoj prosudbi drugih ljudi, već samo da zadovoljim svoju pohotu i strast. Ona, međutim, slučajno uzrokuje pogrešku i lažnu prosudbu, pa bi se, nekim čudnim slikovitim načinom govorenja, lažnost njenih učinaka mogla pripisati samoj radnji. No ja još uvijek nikakvu razložnu izliku za tvrdnju da je sklonost uzrokovanju takve pogreške prvi poticaj i prvobitno vrelo svake nemoralnosti.1

Moglo bi se pomisliti da je to potpuno suvišno dokazati da jedan pokojni autor (William Wollaston, The Religion of Nature Delineated, London 1722), koji je imao sreću da stekne priličnu slavu, nije ozbiljno tvrdio da je takva lažnost temelj svake krivnje i moralne izopačenosti. Da razotkrijemo pogrešnost njegove pretpostavke, trebamo samo uvidjeti da se krivi zaključak izvlači iz neke radnje samo zahvaljujući skrivenosti prirodnih načela, zbog koje uzrok u svom djelovanju biva neopazice prekinut suprotnim uzrocima, pa se veza između dvaju predmeta prikazuje kao nesigurna i promjenjiva. Pa, budući da sličnu nesigurnost i promjenjivost uzroka nalazimo čak i u prirodnim predmetima, gdje ona proizvodi sličnu pogrešnost naše prosudbe, kad bi ta sklonost proizvođenju greške predstavljala samu bit poroka i nemoralnosti, iz toga bi slijedilo da čak i neživi predmeti mogu biti poročni i nemoralni.

Uzaludno je naglašavati da neživi predmeti djeluju bez slobode i izbora. Naime, budući da sloboda i izbor nisu nužni da bi neka radnja u nama proizvela pogrešan zaključak, oni, ni u kom pogledu, ne mogu bitni za moralnost; pa mi nije jasno kako su, prema tom sustavu, one ikad stigle do toga da budu njime razmatrane. Kad bi sklonost uzrokovanju greške predstavljala izvor nemoralnosti, ta bi sklonost i nemoralnost bile u svakom slučaju neodvojive.

Dodajte tome da ja ne bih, da sam poduzeo mjere opreza i zatvorio prozor dok si dopuštam spomenute slobode sa ženom svog susjeda, bio kriv ni za kakvu nemoralnost, i to zbog toga što moja radnja, budući potpuno skrivena, ne bi imala sklonost da prozvede bilo kakve krive zaključke.

Iz istog razloga, lopov koji se prikada pomoću ljestava prislonjenih na prozor i koji pokazuje svaku zamislivu brižnost kako ne bi uzrokovao uznemirenost, ni u kom pogledu nije prijestupnik. On će, naime, ili biti nezamijećen ili, ako za zamijete, bit će nemoguće izazove bilo kakvu grešku, jer nitko na temelju takvih okolnosti neće o njemu pomisliti da je netko drugi doli onaj tko on uistinu jest.

Dobro je poznato da zrikavi ljudi vrlo lako kod drugih izazivaju pogreške, te mi zamišljamo da oni pozdravljaju ili govore jednoj osobi, dok se uistinu obraćaju nekoj drugoj. Jesu li oni stoga, u skladu s tim objašnjenjem, nemoralni?

Osim toga, možemo lako zapaziti da se kod svih tih dokaza zaključivanje očigledno vrti u krugu. Neka osoba koja prisvaja tuđa dobra i koristi ih kao svoja vlastita na neki način objavljuje da su njena; pa je ta laž izvor nemoralnosti nepravde. No jesu li vlasništvo, ili pravo, ili obaveza, shvatljivi bez prethodne postojeće moralnosti?

Čovjek koji je nezahvalan svom dobročinitelju na neki način potvrđuje da od njega nije nikad primio nikakvu uslugu. No na koji način? No to pretpostavlja da postoji neko prethodno pravilo dužnosti i morala. Navodi li nas to što je čovjek po prirodi zahvalan da zaključimo da čovjek koji nanosi zlo nije nikad primio nikakvu uslugu od ososbe koju je povrijedio? Čovjekovu narav, međutim, općenito ne krasi takva zahvalnost da bi se opravdao takav zaključak. A i kad bi to bio slučaj, bi li izuzetak od općeg pravila u svakom predstavljao krivično djelo samo iz tog razloga što je izuzetak?

Za potpuno uništenje tog hirovitog sustava bilo bi dovoljno to što nas on prepušta istoj teškoći da iznesemo razlog zašto je istina kreposna, a laž poročna, kao i pri objašnjenju zasluga ili pokvarenosti bilo koje druge radnje. Ako želite, dopustit ću da je sva nemoralnost izvedena iz te pretpostavljene lažnosti radnji, ako mi možete iznijeti bilo kakav uvjerljiv razlog zašto je takva lažnost nemoralna. Pa, ako tu stvar pravo razmotrite, zateći ćete se u istoj teškoći kao i na početku.

Taj posljednji dokaz stvarno je odlučiv; jer kad ne bi bilo neke očigledne zasluge, odnosno pokvarenosti koja bi bila pridružena toj vrsti istine, odnosno lažnosti, ona ne bi nikad mogla imati nikakav utjecaj na naše radnje. Tko, naime, ikad razmišlja o tome da se suzdrži od neke radnje zato što bi drugi mogli iz nje izvući krive zaključke? Odnosno, tko, izvršivši neke radnje, ikad razmišlja o tome da se suzdrži od neke radnje zato što bi drugi mogli iz nje izvući krive zaključke? Odnosno tko, izvršivši neke radnje, ikad razmišlja o tome da je mogao dati povoda istinitim zaključcima?

Stoga je, kad sve razmotrimo, nemoguće da se razlikovanje između moralno dobrog i lošeg može izvesti prema umu, jer to razlikovanje ima utjecaj na naše radnje za koji je sam um nesposoban. Um i prosudba mogu, doduše, predstavljati posredni uzrok neke radnje, potičući, ili upravljajući neku strast: no time ne tvrdimo da je prosudba takve vrste, bez obzira je li istinita ili lažna, praćena vrlinom ili porokom. A što se tiče prosudbi koje su uzrokovane našim prosudbama, one su još manje u stanju pridati moralna svojstva radnjama koje su ih uzrokovale.

No da bismo zašli u više pojedinosti i pokazali da se spomenuta vječna podobnost i nepodobnost stvari ne može braniti pouzdanom filozofijom, odvagnut ćemo sljedeće razmatranje.

Usmjeren je protiv Williama Wollastona (1659-1724) koji je, pojednostavljeno rečeno, tvrdio da je istina norma moralnoga djelovanja. Hume tvrdi ako bi lažnost bila uzrok nemoralnoga, onda bi se i za nežive stvari moglo reći da su moralno dobre i moralno loše jer mogu uzrokovati u nama lažnu predodžbu. Hume zapravo pogrešno tumači Wollastonovu tezu. Wollaston poistovjećuje moralnu pogrešnost s time što moralno pogrešan čin stvari proglašava drukčijima nego što one stvarno jesu, ali ne s time da moralno pogrešan čin priopćuje lažnost. – Razmislite o Humeovoj tvrdnji da naša djelovanja (our actions) nikada ne uzrokuju bilo istiniti, bilo lažni sud, u nama samima (in ourselves), nego da, svojim učincima, daju drugima povoda za to.

[§ 11. Sedmi argument]

Kad bi misao i razum bili sami sposobni utvrditi granice pravog i krivog, značaj kreposnosti i poročnosti morao bi ili počivati u nekim odnosima predmeta ili biti činjenično stanje koje se otkriva našim premišljanjem. Ta je posljedica očevidna. Budući da se postupci ljudskog razuma dijele u dvije vrste: uspoređivanje ideja i zaključivanje o činjeničnom stanju; kad bi se vrlina otkrivala razumom, ona bi morala postati objektom jednog od tih postupaka, jer nema nikakvog trećeg postupka razuma kojim bi se mogla otkriti. Neki su filozofi vrlo marljivo prenosili mnijenje da je moralnost podložna demonstraciji, pa, premda nitko nije nikad bio u stanju napredovati ni jedan korak u takvim dokazima, uzima se zdravo za gotovo da bi se ta znanost mogla dovesti do podjednake izvjesnosti kao i geometrija ili algebra. Prema toj pretpostavci porok i vrlina moraju se sastojati u nekim odnosima, jer se na sva usta priznaje da nijedno činjenično stanje nije moguće dokazati. Počnimo, stoga, s ispitivanjem te pretpostavke te pokušajmo, ako to bude moguće, utvrditi spomenuta moralna svojstva koja su tako dugo predstavljala predmet naših besplodnih istraživanja. Istaknimo razgovijetno odnose koji sačinjavaju moralnost ili obavezu, kako bismo mogli znati u čemu se sastoje i na koji nam način valja o njima suditi.

Ako tvrdite da se porok i vrlina sastoje u odnosima koji su podložni izvjesnosti i dokazivanju, morate se ograničiti na spomenuta četiri odnosa, koji jedini dopuštaju taj stupanj očiglednosti; a u tom slučaju uplest ćete se u besmislice iz kojih se nikad više nećete moći ispetljati. Kako vi, naime, samu bit moralnosti postavljate u te odnose, a kako nijedan od tih odnosa nije neprimjenjiv ne samo na neracionalna bića već i na nežive predmete, iz toga slijedi da čak i takvi predmeti moraju biti podložni zasluzi ili krivnji. Sličnost, suprotnost, stupnjevi kakvoće, omjeri kolikoće i broja, svi ti odnosi u podjednako pravom smislu pripadaju materiji kao i našim radnjama, strastima i htijenjima. Neupitno je, stoga, da moralnost ne počiva ni u jednom od tih odnosa, niti njen smisao leži u njhovom otkrivanju.2

Da dokažemo kako je obično zbrkan naš način razmišljanja o toj temi, mogli bismo primijetiti da oni koji tvrde da je moralnost dokaziva ne kažu da moralnost leži u odnosima, i da su ti odnosi razlučivi razborom. Oni samo kažu da razbor može izvjesnu radnju u izvjesnim odnosima razotkriti kao kreposnu, a neku drugu kao poročnu. Oni su izgleda mislili da je dovoljno da u postavku mogu unijeti tu riječ, “odnos”, ne zamarajući se time je li to bilo svrhovito ili nije no tu, mislim, imamo jasan dokaz. Demonstrativni razbor otkriva samo odnose. No taj razbor, prema spomenutoj pretpostavci, također otkriva i porok i vrlinu. Ta moralna svojstva, dakle, moraju predstavljati odnose. Kad u bilo kojim okolnostima osudimo bilo koju radnju, cijeli taj predmet, složen od radnje i okolnosti, mora stvarati izvjesne odnose u kojima se sastoji bit poroka. Tu pretpostavku ne može se shvatiti na bilo koji drugi način. Šta, naime, razbor otkriva kad neku radnju proglašava poročnom? Otkriva li on neki odnos ili neko činjenično stanje? Ta su pitanja odlučna i ne smijemo ih izbjegavati.

Ukoliko bi netko tvrdio da se smisao moralnosti sastoji u otkrivanju nekog odnosa, različitog od spomenutih, te da naše nabrajanje kojim smo sve dokazive odnose obuhvatili s ta četiri opća zaglavlja nije bilo potpuno, na to ne znam štobih odgovorio dok netko ne bude tako dobar da mi ukaže na taj novi odnos. Nemoguće je oboriti neki sustav koji još nikad nije bio objašnjen. Pri takvom načinu borbe u mraku čovjek udara u prazno, i često pogađa tamo gdjeneprijatelj nije prisutan.

Ovom se prilikom moram, stoga, zadovoljiti postavljajući sljedeća dva uvjeta svakom onom tko bi poduzeo razjašnjenje tog sustava. Prvo, budući da moralno dobro i zlo pripadaju samo radnjama uma i izvedeni su ih naših okolnosti s obzirom na vanjske predmete, odnosi iz kojih nastaju te moralne odlike nužno postoje samo između unutarnjih radnji i vanjskih predmeta, pa se nužno ne mogu primijeniti ni na uzajamno uspoređene unutarnje radnje, niti na vanjske predmete kad ih suprotstavimo drugim vanjskim predmetima. Naime, budući da se pretpostavlja kako moralnost prati izvjesne odnose, kad bi ti odnosi mogli pripadati unutarnjim radnjama razmatranima pojedinačno, iz toga bi slijedilo da bismo mogli biti krivi za zločine u sebi samima, neovisno o našim okolnostima s obzirom na svemir. Na sličan način, kad bi se ti moralni odnosi mogli primijeniti na vanjske predmete, iz toga bi slijedilo da bi čak i neživa bića mogla biti podložna moralnoj ljepoti i izopačenosti. Čini se, međutim, teško zamisliti da bi se mogao otkriti bilo koji odnos između naših strasti, htijenja i radnji, pri njihovoj usporedbi s vanjskim predmetima, koji ne bi mogao pripadati bilo strastima i htijenjima bilo tim vanjskim predmetima kad ih usporedimo s njima samima.

Bit će, međutim, još teže ispuniti drugi uvjet koji se zahtijeva za opravdanje tog sustava. Prema načelima onih koji brane apstraktnu racionalnu razliku između moralno dobrog i zlog, te prirodnu podobnost i nepodobnost stvari, pretpostavlja se ne samo da ti odnosi, kao vječni i nepromjenjivi, bivaju isti kad ih razmatra bilo koje racionalno biće već se pretpostavlja da su i njhove posljedice nužno iste, pa se zaključuje da one nemaju manji, već prije veći utjecaj na upravljanje božanskom voljom no što ga imaju na vladanje racionalnostima i krepostima unutar naše vlastite vrste. Te su dvije pojedinosti očigledno odjelite. Jedna je stvar spoznati vrlinu, a druga uskladiti s njom volju. Da bi se dakle dokazalo da su mjerila pravog i krivog vječni zakoni koji obavezuju svaki racionalni um, nije dovoljno pokazati odnose na kojima su utemeljeni. Moramo također ukazati i na vezu između odnosa i volje, te dokazati da je ta veza tako nužna da se u svakom dobrohotnom umu mora javiti i izvršiti svoj utjecaj; premda su razlike među tim umovima u drugom pogledu ogromne i neograničene. A osim onog što sam već dokazao, naime da čak ni u ljudskoj naravi nikakav odnos nikad ne može sam proizvesti bilo koju radnju, osim toga, velim, pri raspravljanju o razumu pokazalo se da ne postoji nikakva slična veza uzroka i učinka, kao što se tu pretpostavlja da postoji, koja bi se mogla otkriti na neki drugi način doli iskustvom, i o kojoj bismo mogli tvrditi da imamo bilo kakvu izvjesnost na temelju jednostavnog razmatranja predmeta. Sva bića u svemiru, razmatrana sama po sebi, javljaju se potpuno slobodno i neovisno jedna o drugima. O njihovom međusobnom utjecaju i povezanosti učimo samo putem iskustava, pa taj utjecaj ne bismo nikad trebali proširivati onkraj iskustva.

Bit će stoga nemoguće ispuniti prvi uvjet koji se zahtijeva za sustav vječnih mjerila pravog i krivog; jer je nemoguće pokazati odnose na kojima bi takvo razlikovanje moglo biti utemeljen. Isto je tako nemoguće ispuniti drugi uvjet, jer ne možemo a priori dokazati da bi ti odnosi, kad bi stvarno postojali i bili zamijećeni, bili univerzalno prinudni i obavezni.

Usmjeren je protiv Johna Lockea (1632-1704) i Samuela Clarkea (1675-1729) koji su smatrali da se moralnost može dokazati (that morality is susceptible of demonstration). Humeov se argument temelji na njegovoj teoriji spoznaje. Pretpostavlja da se naše mišljenje može odnositi samo na relacije među predmetima ili na činjenice te da nema nikakvoga trećeg oblika spoznaje (nor is there any third operation). Analizirajte kako Hume isključuje mogućnost da se porok i vrlina ne temelje na nekim odnosima! – U nastavku dodaje još dva suptilnija uvjeta koji bi morali biti ispunjeni ako bi se moralnost temeljila na spoznajnim odnosima ili relacijama. Prvi uvjet bi bio da tražene za utemeljenje moralnosti relevantne relacije moraju biti između nutarnjih djelovanja (= ono što motivira djelovanje) i izvanjskih objekata (= ono što je predmet moralnoga čina). Te relacije ne smiju biti samo među nutarnjim djelovanjima ili samo među izvanjskim objektima. Hume navodi razlog zašto to ne smije biti slučaj; objasnite ga! Drugi uvjet bi bio da ne samo te relacije moraju biti vječne i nepromjenjive (eternal and immutable), nego da i njihovi učinci (their effects) nužnošću moraju biti isti. U nastavku objašnjavanja drugog uvjeta Hume navodi vrlo važne distinkcije. Taj tekst (u pretposljednjem odlomku: “Te su dvije pojedinosti … u drugom pogledu ogromne i neograničene.”) treba pomno analizirati. U njemu Hume navodi uvjete koje mora ispunjavati univerzalni ćudoredni zakon!

[§ 12. Osmi argument]

No da ta općenita premišljanja učinimo jasnijima i uvjerljivijima, mogli bismo ih osvijetliti nekim pojedinačnim slučajevima koji imaju općeprihvaćen značaj moralno dobrog i zlog. Od svih zločina koje su ljudska stvorenja sposobna počiniti najužasniji i najneprirodniji je nezahvalnost, posebice kad se očituje prema roditeljima, i kad se javlja u gnusnijim slučajevima ranjavanja i smrti. To priznaje cijelo čovječanstvo, filozofi, kao i obični ljudi; među filozofima se samo javlja pitanje otkriva li se krivnja i moralna izopačenost te radnje demonstrativnim zaključivanjem, ili se osjeća unutarnjim osjetilom, putem nekog osjećaja koji je prirodno pobuđen razmišljanjem o takvoj radnji. To će pitanje ubrzo biti odlučeno u korist drugog mišljenja samo ako uspijemo pokazati iste odnose u nekim drugim predmetima koje ne prati pojam bilo kakve krivnje ni nepravičnosti. Um ili znanost ne predstavljaju ništa drugo doli uposređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa, pa ako isti odnosi imaju drugačiji značaj, iz toga očigledno nužno slijedi da se taj značaj ne otkriva tek umom. Da cijelu stvar stavimo na tu kušnju, izaberimo bilo koji neživi predmet, kao primjerice hrast ili brijest, te pretpostavimo da će ispuštanjem njegova sjemena pod njim niknuti mladica koja će postupno ničući, naposlijetku nadvisiti i uništiti roditeljsko drvo. Pitam se nedostaje li u tom slučaju ikoji odnos koji se može otkriti kod ubojstva oca ili kod nezahvalnosti? Nije li jedno drvo uzrok postojanja drugog, a ovo drugo uzrok uništenja prvog, na isti način kao kad dijete ubije svog roditelja? Nije dovoljno odgovoriti da tu nedostaju izbor, odnosno volja. Jer u slučaju ubojstva oca volja ne unosi nikav drugačiji odnos, već samo predstavlja uzrok iz kojeg je radnja izvedena, pa dosljedno tome proizvodi iste odnose koji kod hrasta ili brijesta nastaju na temelju nekih drugih načela. Volja ili izbor odredit će da čovjek ubije svog roditelja, zakoni materije i kretanja odredit će da mladica uništi hrast iz kojeg je iznikla. Isti odnosi tu imaju različite uzroke, no odnosi su još uvijek isti, pa budući da njihovo otkrivanje nije u oba slučaja praćeno pojmom nemoralnosti, iz toga slijedi da taj pojam ne izrasta iz sličnog otkrića.

No da izaberemo drugi, još sličniji primjer; rado bih svakog pitao zašto je rodoskvrnuće u ljudskoj vrsti krivično, a zašto ta ista radnja, ti isti odnosi, kod životinja nemaju ni najmanje moralne nevaljanosti ni izopačenosti? Ako bi se na to odgovorilo da je ta radnja kod životinja nevina, zato što one nemaju dovoljno uma da otkriju njenu besramnost, dok kod čovjeka, koji je obdaren tom sposobnošću koja ga je trebala obuzdati da postupi prema svojoj dužnosti, ista radnja trenutačno za njega postaje krivičnom; ako bi se tako reklo, na to odgovaram da se to dokazivanje očito vrti u krugu. Naime, prije no što um može uočiti tu besramnost, besramnost mora postojati, pa je ona stoga neovisna o odlukama našeg uma, te prije predstavlja njihov predmet no njihov učinak. U skladu s tim sustavom, dakle, svaka životinja kao ima osjetila, požudu i volju, to jest svaka životinja, mora biti podložna istim vrlinama i porocima za koje ljudskim bićima pripisujemo hvalu i osudu. Sva je razlika u tome da naš viši um može poslužiti okrivanju poroka, odnosno vrline te tako može uvećati osudu ili pohvalu. To otkriće, međutim, podrazumijeva da u tim moralnim odlikama postoji nešto odvojeno, nešto što ovisi samo o volji i požudi, i što se, kako u smislu tako i u stvarnosti, može razlikovati od uma. Životinje su među sobom podložne istim odnosima kao i ljudski rod, pa bi stoga trebale biti podložne istoj moralnosti, ukoliko se bit moralnosti sastoji u tim odnosima. To što im nedostaje dovoljan stupanj uma može ih spriječiti u tome da zamijete moralne dužnosti i obaveze, ali ne može spriječiti postojanje tih dužnosti, jer one prethodno moraju postojati da bi mogle biti zamijećene. Um ih mora otkriti, a nikada ih ne može proizvesti. Taj argumen zaslužuje da ga odvagnemo, jer je, po mom mišljenju, odlučiv.

Primjerima (paricida i incesta) ilustrira i potvrđuje stav da se moralnost ne može temeljiti na relaciji između neke određene pojave i moralnoga čina. Tada bi se spoznajom relacije i pojave moglo zaključivati o moralnosti čina koji je u relaciji spram te pojave. – U prvom odlomku Hume jednim disjunktivnim pitanjem (‘… otkriva li se … ili se …’ [whether…, or…]) anticipira svoje vlastito rješenje problema o izvoru moralnih prosudbi. – Analizirajte rečenicu: “Um ili znanost ne predstavljaju ništa drugo doli uposređivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa, pa ako isti odnosi imaju drugačiji značaj, iz toga očigledno nužno slijedi da se taj značaj ne otkriva tek umom.” [Reason or science is nothing but the comparing of ideas, and the discovery of their relations; if the same relations have different characters, it must evidently follow, that those characters are not discover’d merely by reason])!

[§ 13. Deveti argument]

To zaključivanje ne dokazuje samo da se moralnost ne sastoji u bilo kakvim odnosima koji predstavljaju predmet znanosti, već će, ako ga ispitamo, s podjedankom izvjesnošću dokazati da se ona ne sastoji ni u kakvom činjeničnom stanju koje bi razum mogao otkriti. To je drugi dio našeg argumenta, pa ako se to može pokazati kao očigledno, moći ćemo zaključiti da moralnost ne predstavlja predmet uma. Može li pak biti bilo kakve teškoće u dokazivanju da porok i vrline ne predstavljaju činjenično stanje o čijem postojanju zaključujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o čijem postojanju zaključujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o kojoj se dopušta da je poročna: hotimično ubojstvo, naprimjer. Ispitajte je u svakom mogućem svjetlu i potražite možete li pronaći to činjenično stanje, ili stvarno postojanje, koje zovete porokom. Kako god da je uzmete, pronaći ćete samo izvjesne strasti, motive, htijenja i misli. U tom slučaju ne postoji nikakvo drugo činjenično stanje. Porok vam potpuno izmiče tako dugo dok razmatrate predmet. Nikad ga nećete pronaći sve dok razmatrate predmet. Nikad ga neće pronaći sve dok svoje razmišljenje ne usmjerite na vlastito srce i dok ne otkrijete osjećaj neodobravanja koji u vama nastaje u vezi s tom radnjom. Tu imamo činjenično stanje, no ono je predmet osjećaja, a ne uma. Ono leži u vama, ne u predmetu. Stoga, kad bilo koju radnju ili lik proglasite poročnim, pri tom ne podrazumijevate ništa drugo doli to da zbog ustrojstva vaše naravi imate neki osjećaj ili doživljaj osude kad o toj radnji razmišljate. Porok i vrlina, stoga, mogli bi se usporediti sa zvukovima, bojama, toplinom i hladnoćom, koje prema suvremenoj filozofiji, ne predstavljaju svojstva predmeta, već zamjedbe uma. To otkriće u pogledu morala treba, stoga, kao i ono slično otkriće u fizici, smatrati znatnim napretkom spekulativnih znanosti, premda, poput njega, ima malo ili nimalo učinka na praksu. Ništa ne može biti stvarnije, niti nas može više brinuti od naših vlastitih osjećaja ugode i nelagode, pa ako su oni skloni vrlini, a neskloni poroku, ništa nam više ne treba za upravljanje našim vladanjem i ponašanjem.

Hume govori o tome da se neki čin, primjerice hotimično ubojstvo, može analizirati kao činjenica, ali da se tom činjeničnom (= teorijskom) analizom nikada neće doći do zaključka da se radi o zlom činu. Pokušajte još jasnije izložiti to Humeovo gledište! – Ključni dio odlomka (“Nikad ga neće pronaći … ima malo ili nimalo učinka na praksu.”) treba potanko analizirati jer sadrži ključne misli za Humeovo promišljanje moralnosti. [Usporedba vrline i poroka s percepcijom zvukova, boja itd. odnosi se na Lockeove secondary qualities; primary qualities jesu neproničnost, oblik i gibanje.] – Humeova ključna misao povezuje jednu negativnu tezu (da se moralni pojmovi ne temelje na opisu nekih činjeničnih svojstava) i jednu pozitivnu (da moralni sudovi iskazuju osjećaj u odnosu na neki moralno relevantan čin). U kakvom su odnosu te dvije teze? Hume vjerojatno pretpostavlja da druga teza slijedi iz prve. Je li to ispravno?

[§ 14. Zaključak]

Ne mogu se uzdržati da tim premišljanjima ne dodam jednu primjedbu koja će, možda, zadobiti izvjesnu važnost. U svakom sustavu moralnosti s kojim sam se dosada susretao uvijek sam primjećivao da autor prosljeđuje neko vrijeme običnim načinom zaključivanja, da ustanovljuje Božji bitak, ili pravi primjedbe u vezi s ljudskim poslovima, a onda odjednom iznenađeno otkrivam da je u svakom stavu koji susrećem, umjesto uobičajenom kopulom “je” i “nije”, stav uvijek povezan nekim “treba” i “ne treba”. Mada je ta promjena nezamjetna, ona je od krajnjeg značaja. Budući da to “treba”, odnosno “ne treba”, izražava jedan nov odnos ili tvrdnju, on se nužno treba razmotriti i objasniti, te se istodobno treba navesti razlog onog što izgleda sve u svemu neshvatljivo, naime kako taj nov odnos može biti izveden iz onih koji su od njega potpuno različiti. No, kako autori obično ne poduzimaju takve mjere opreza, ja bih ih preporučio čitaocima, i uvjeren sam da će ta neznatna pažnja potkopati sve pučke sustave moralnosti omogućiti nam da uvidimo kako razlikovanje poroka i vrline nije utemeljeno samo na odnosima predmeta, niti je zamijećeno umom.

U tome je tekstu sadržan takozvani Humeov zakon (ne može se norma izvoditi iz činjenice). Pogledajte način kako je u tekstu formuliran taj zakon! Isključuje li Hume svaku mogućnost zaključivanja od bitka na trebanje? – Razmislimo malo o valjanosti Humeova zakona! Kant primjerice razlikuje hipotetične i kategorične imperative. Neimperativna, hipotetična tvrdnja glasi: “Ako je netko požrtvovan, ima prijatelje”. U tome slučaju moguće je zaključivati od bitka na trebanje: “Ako hoćeš imati prijatelje, budi (ili trebaš biti) požrtvovan!”, pa tako dobijemo hipotetični imperativ. Međutim, kategorični imperativ (primjerice “Trebaš biti iskren!” ne može se izvesti iz neke kategorične tvrdnje (primjerice “Nije istina da je čelik mekan”). Dakle Humeov zakon, ako se striktno uzme, isključuje kategorične imperative, ali dopušta moralnost kao sistem objektivno valjanih hipotetičnih imperativa.

Drugi odsjek: Moralne odlike izvedene su iz moralnog osjećaja

[§ 1. Moralni utisak (impression) ili osjećaj (sentiment)]

Budući da porok i vrline ne otkrivamo samim umom ni usporedbom ideja, tijek dokazivanja navodi nas na zaključak da ih moramo biti u stanju razlikovati pomoću nekog utiska ili osjećaja koji pobuđuju. Naše odluke glede moralne čestitosti i poročnosti očigledno predstavljaju zamjedbe, pa kako su sve zamjedbe ili utisci, ili ideje, isključenje jednog predstavlja uvjerljiv dokaz onog drugog. Ispravnije je dakle reći da se moralnost osjeća nego da se o njoj prosuđuje, mada je taj osjećaj ili doživljaj obično tako blag i umjeren da smo skloni tome da ga brkamo s idejom, u skladu s našom uobičajenom navikom da sve one stvari koje jedan drugoj jako nalikuju uzimamo kao jednu te istu stvar.

Dakle porok i vrlina daju povoda za nastanak (they occasion) utiska (dojma) ili osjećaja (čuvstva) u nama i upravo taj utisak ili osjećaj osposobljuje nas razlikovati porok i vrlinu. Hume smatra da je to dokazao pobijanjem mogućnosti da se poroki vrlina otkrivaju predodžbama (ideas). Pretpostavka toga dokaza je da postoje samo dvije vrste osjetilne zamjedbe (all perceptions are either impressions or ideas). Njegov je zaključak da se moralnost primjerenije osjeća nego prosuđuje (morality, therefore, is more properly felt than judg’d of).

[§ 2. Taj utisak ili osjećaj dolazi od vrline]

Slijedeće je pitanje: kakve su naravi ti utisci i na koji način oni djeluju na nas? Tu ne možemo dugo ostati u neizvjesnosti, već moramo proglasiti da je utisak koji pobuđuje vrlina ugodan, a onaj koji slijedi iz poroka – nelagodan. U to nas mora uvjeriti iskustvo što ga imamo svakog trenutka. Ne postoji nijedan tako divan i krasan prizor kao što je neka plemenita i velikodušna radnja; niti prizor kojeg bi se više gnušali od nekog okrutnog i izdajničkog čina. Nijedan užitak nije jednak zadovoljstvu koje u nama izaziva društvo onih koje volimo i cijenimo, kao što je najveća od svih kazni kad smo prinuđeni da provodimo život s onima koje mrzimo iili preziremo. Već nam i sama kazališna predstava ili romantična priča može ponuditi neke primjere ugode koju na nas prenosi vrlina, i boli koju izaziva porok.

Hume označuje moralno dobro lijepim. To je bilo vrlo rašireno u onovremenoj britanskoj filozofiji morala. I Kant kaže da je moralno dobro uvijek lijepo, ali također da nešto lijepo uzrokuje pomisao na moralno dobro.

[§ 3. Nastaju slično boli i užitku]

Pa budući da različiti utisci, pomoću kojih spoznajemo moralno dobro i zlo, ne predstavljaju ništa drugo doli posebne boli odnosno ugode, iz toga slijedi da će u svakom ispitivanju tih moralnih odlika biti dovoljno ukazati na načela koja u nama proizvode osjećaj zadovoljstva ili nelagode pri pogledu na neki lik, kako bismo se zadovoljili u pogledu razloga zbog kojeg neki lik biva pohvaljen ili osuđen. Neka radnja, osjećaj ili lik biva krepostan odnosno poročan. Zašto? Zato što pogled na njega uzrokuje ugodu ili nelagodu neke posebne vrste. Iznoseći razlog, dakle, te ugode ili nelagode, dovoljno ćemo objasniti porok i vrlinu. Imati osjećaj za vrlinu ne predstavlja ništa drugo doli osjećati posebnu vrst zadovoljstva pri razmatranju nekoga moralnog karaktera. Sam taj osjećaj sačinjava našu hvalu ili divljenje. Ne idemo dalje, niti ispitujemo uzrok tog zadovoljstva. Ne zaključujemo da je neko svojstvo kreposno zato što nam je ugodno. No osjećajući da nam je ugodno na takav poseban način mi u stvari osjećamo da je ono krepostno. Slučaj je isti kao i pri našim prosudbama svih vrsti ljepote, ukusa i osjetnih doživljaja. U neposrednom zadovoljstvu što nam ga oni prenose podrazumijeva se naše odobravanje.

Dakle dojam koji uzrokuje moralno zlo jest bol [pain], a dojam koji uzrokuje moralno dobro jest ugoda [pleasure]. Analizirajte rečenice: “Ne zaključujemo da je neko svojstvo krepostno zato što nam je ugodno. No osjećajući da nam je ugodno na takav poseban način mi ustvari osjećamo da je ono krepostno.” [We do not infer a character to be virtuous, because it pleases: But in feeling that it pleases after such a particular manner, we in effect feel that it is virtuous.]. Što je točan smisao tih tvrdnji? [Ključ razumijevanja nalazi se u neposrednosti (‘neposredno zadovoljstvo’)!]

[§ 4. Jedan prigovor]

Sustavu koji ustanovljava vječna racionalna mjerila pravog i krivog prigovorio sam to da je u postupcima racionalnih bića nemoguće ukazati na bilo koji odnos koji ne nalazimo i u vanjskim predmetima, te da bi stoga, da moralnost uvijek prati te odnose, i neživoj materiji bilo moguće da postane kreposna ili poročan. Na sličan bi se način ovdje predočenom sustavu moglo prigovoriti da bi, da su vrlina i porok određeni ugodom i boli, ta svojstva morala u svakom slučaju nastati iz osjetnih doživljaja, te da stoga bilo koji predmet, bio živ ili neživ, racionalan ili iracionalan, može postati moralno dobar ili loš, samo ukoliko pobuđuje zadovoljstvo ili nelagodu. Unatoč tome što se taj prigovor čini jednim te istim, on u jednom slučaju nipošto nema istu snagu kao u drugom.

Naime, prvo, očigledno je pod pojmom “ugoda” razumijemo osjetne doživljaje koji su međusobno jako različiti i koji imaju samo neznatnu sličnost, neophodnu da nas navedu da ih izrazimo istim apstraktnim terminom. Dobra glazbena kompozicija i boca vina podjednako proizvode ugodu, štoviše njhova je vrijednost određena samo tom ugodom. Hoćemo li, međutim, prema tom objašnjenju, reći da je vino skladno, a glazba dobrog okusa? Na sličan način neki neživi predmet, te lik ili osjećaji neke osobe, mogu nam u oba slučaja pružiti zadovoljstvo, no, budući da je to zadovoljstvo različito, ono sprečava da se naši osjećaji s njima u vezi pobrkaju, pa nas navodi da jednom pripišeno vrlinu, a drugom ne. Pa ni svaki osjećaj ugode ili boli koji u nama podbuđuju likovi i radnje nije one osebujne vrste koja nas navodi da hvalimo, odnosno osuđujemo. Dobra svojstva neprijatelja povređuju nas, no unatoč tome mogu nalagati naše štovanje i uvažavanje. Samo kad neki lik razmatramo općenito, bez veze s našim posebnim interesom, uzrokuje on onaj osjećaj odnosno doživljaj koji ga označava kao moralno dobrog ili zlog. Istina je da često brkamo osjećaje koje pobuđuju interes i moral, te da se oni prirodno jedni s drugima miješaju. Rijetko se kad dešava da o neprijatelju ne mislimo da je poročan, i da smo u stanju razlikovati između njegove protivnosti našem interesu i njegove stvarne podlosti i niskosti. No to ne priječi da osjećaji sami po sebi budu različiti, pa se čovjek sklon umjerenosti i prosuđivanju može zaštititi od takvih obmana. Na sličan način, premda je izvjesno da muzikalan glas nije ništa drugo doli onak koji prirodno pruža posebnu vrst ugode, čovjeku je teško da bude svjestan toga da je glas neprijatelja ugodan i da mu prizna da je muzikalan. No osoba finog sluha, koja se zna svladati, može odvojiti te osjećaje i pohvaliti ono što zaslužuje da bude pohvaljeno.

Drugo, da bismo ukazali na još znatnije razlike među našim bolima i ugodama, mogli bismo se prisjetiti prehodno izloženog sustava strasti. Ponos i poniznost, ljubav i mržnja pobuđuju se kad nam je predočena neka stvar koja stoji u vezi s predmetom strasti i koja ujedno proizvodi odvojen doživljaj povezan s doživljajem strasti. Vrlinu i porok, pak, prate iste okolnosti. Njih nužno moramo pripisati ili nama samima ili drugima, te moraju pobuditi bilo ugodu ili nelagodu; pa stoga moraju izazvati jednu od spomenute četiri strasti, što ih jasno razlikuje od ugode i boli koju pobuđuju neživi predmeti koji često ne stoje ni u kakvoj vezi s nama. A to je, možda najznačajniji učinak što ga vrlina i porok vrše na ljudski um.

[§ 5. Temeljni princip. Porijeklo moralnog osjećaja]

Moglo bi me se i općenito pitati o toj boli i ugodi kojom razlikujemo moralno dobro i zlo, naime iz kojih su načela izvedene i odakle nastaju u ljudskom umu? Na to odgovaram, prvo, da je besmisleno zamišljati kako u svakom pojedinačnom slučaju te osjećaje proizvodi neko izvorno svojstvo i prvobitno ustrojstvo. Budući da je broj naših dužnosti na neki način beskonačan, nemoguće je očekivati da se naši izvorni instinkti protežu na svaku od njih i da od najranijeg djetinjstva u ljudski um utiskuju sve mnoštvo zamjedbi sadržano u najpotpunijem sustavu etike. Takva metoda postupanja nije u skladu s uobičajenim maksimama po kojima se upravlja priroda, gdje nekolicina načela proizvodi svu raznolikost što je zapažamo u svemiru i gdje se svaka stvar izvodi na najlakši i najjednostavniji način. Nužno je stoga da sažmemo te prvobitne poticaje i otkrijemo neka općenita načela na kojima će biti utemeljeni svi naši moralni pojmovi.

No kad bi se, na drugom mjestu, postavilo pitanje trebamo li tražiti ta načela u prirodi, ili za njima moramo tragati na nekom drugom izvoru, na to bih odvratio da naš odgovor na to pitanje ovisi o definicji riječi “priroda”, koja je od svih riječi najpodložnija dvosmislenosti i ekvivokaciji. Ako prirodu suprotstavimo čudima, tada je prirodno ne samo razlikovanje između poroka i vrline, već i svaki događaj koji se ikad dogodio u svijetu, izuzevši ona čuda na kojima se temelji religija. Rekavši, stoga, da su osjećaji poročnosti i vrline u tom smislu prirodni, ne vršimo neko izvanredno otkriće.

No “priroda” se također može suprotstaviti ono rijetkom i neobičnom, pa u tom smislu riječi, koji je njen uobičajen smisao, mogu često nastati prepirke o tome što je prirodno odnosno neprirodno; pa bi se općenito moglo tvrditi da ne posjedujemo nikakvo točno mjerilo kojim bi se mogle razriješiti te prepirke. Često i rijetko ovise o broju primjeraka koje smo opazili, a kako se taj broj može postupno povećati ili smanjivati, bit će nemoguće utvrditi među njima bilo kakvu točnu granicu. U vezi s tom temom možemo samo ustvrditi da bi se moralni osjećaji, u slučaju da postoji bilo koja stvar koja se u tom smislu može nazvati prirodnom, osjećaje bismo moralnosti mogli sigurno smatrati takvim, jer nikad na svijetu nije postojao nijedan narod, niti ma i jedna osoba u tom narodu koja ih je u potpunosti bila lišena i koja nije nikad, ni u kom slučaju, očitovala ni najmanje odobravanje, odnosno nesklonost prema nečijem vladanju. Ti su osjećaji tako ukorijenjeni u našem ustrojstvu i naravi da ih nemoguće iskorijenit i uništiti, ukoliko se ljudski um ne smete bolešću ili ludilom.

“Priroda” se, međutim, može također suprotstaviti i proizvodu umijeća, kao i onom što je rijetko i neobično, pa se u tom smislu može raspravljati o tome jesu li pojmovi vrline prirodni ili nisu. Rado zaboravljamo da su planovi, projekti i gledišta ljudi načela koja su u svom djelovanju podjednako nužna kao i toplina i hladnoća, vlaga i suša. Shvaćajući ih, međutim, kao slobodna i u cijelosti naša vlastita, mi ih obično dovodimo u suprotnost prema drugim prirodnim načelima. Ako bi se, dakle, pitalo je li osjećaj za vrlinu prirodan ili umjetan, mislim da mi je zasada nemoguće dati bilo kakav točan odgovor na to pitanje. Možda će se kasnije pokazati da je naš osjećaj na neke vrline umjetan, a za druge prirodan. Rasprava o tom pitanju bi će potpunija kad zađemo u pojedinosti svakog pojedinog poroka i vrline.3

U međuvremenu neće biti zgoreg da na temelju tih definicija prirodnog i neprirodnog primijetimo kako su najmanje filozofični oni sustavi koji tvrde da je vrlina istovjetno onom što je prirodno, a porok onom što je neprirodno. U prvom, naime, smislu riječi kad prirodu suprotstavljamo čudima, i porok i vrlina podjednako su prirodni, a u drugom smislu, kad je suprotstavljamo onom neobičnom, možda ćemo otkriti da je vrlina najneprirodnija. Mora se barem priznati da je herojska vrlina, budući tako neubičajena, podjednako malo prirodna kao i najgrublje divljaštvo. A što se tiče trećeg smisla riječi, izvjesno je da su i porok i vrlina podjednako umjetni, i izvan prirode. Koliko god se, naime, može raspravljati o tome je li pojam zasluge ili krivnje kod izvjesnih radnji prirodan ili umjetan, očito je da su radnje samo po sebi umjetne i da se vrše s određenim planom i namjerom, u protivnom ne bismo ih nikad svrstali pod bilo koju od tih oznaka. Nemoguće je, stoga, da bi značajka prirodnog i neprirodnog ikad, u bilo kojem smislu, mogla naznačiti granicu između poroka i vrline.

Humeov se argument sastoji od dva dijela. U prvom dijelu isključuje mogućnost da svaka pojedina bol ili ugoda, koja nam daje povoda za razlikovanje dobra i zla, nastaje na temelju nekoga određenog izvoroog svojstva i prvobitnog ustrojstva (an original quality and primary constitution). Koju mogućnost Hume time zapravo isključuje? Drugim dijelom argumenta odbacuje mišljenje da se moralni osjećaj temelji na nečemu ‘in nature’. Hume pritom razlikuje tri različna značenja riječi ‘priroda’. Pogledajte naročito treće značenje i primjenu na pojmove vrline i poroka! Neki misle da je Humeovo utemeljenje moralnosti ipak na koncu konca naturalističko.

[§ 6. Zaključak]

Tako se opet vraćamo našem prvom stavu, naime da se vrlina razabire pomoću ugode, a porok pomoću boli, što ih bilo koja radnje, osjećaj ili lik u nama pobuđuju pri pukom gledanju i razmatranju. Ta je odluka vrlo prikladna jer nas ograničuje na jednostavano pitanje: zašto neka radnja ili osjećaji prilikom općeg pregleda i razmatranja izaziva izvjesno zadovoljstvo ili nelagodu? Da bismo pokazali izvor moralne ispravnosti ili poročnosti, ne trebamo, stoga, tražiti neke neshvatljive odnose i svojstva koja nikad nisu postojala u prirodi, pa čak ni u našoj uobrazilji u obliku nekog jasnog i odjelitog pojma. Laskam sam sebi da sam ispunio velik dio svog sadašnjeg plana postavljajući to pitanje koje mi se čini do te mjere lišeno dvosmislenosti i nejasnoća.

 U sljedećoj raspravi prirodno je također suprotstavljeno, nekada političkom, nekada moralnom. Suprotstavljanje će uvijek otkriti smisao u kojem se uzima.

Dejvid Hjum

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

  Dejvid Hjum, Filozofija, Rasprava o ljudskoj prirodi