Појам опредмећивања као способност духа у Шелеровој антропологији

Проблематика филозофске антропологије о појму човека у савременом добу поприма потпуно нове, далеко шире и продубљеније оквире – то антропологији дају сазнања савремених природних наука о човековом пореклу, почетак посматрања човека и из других сфера, попут етнолошке, културне или психолошке, али и темељност савремених филозофских рефлексија о појму човека. Он престаје бити саморазумљиво, а затим и лако-одредљиво и на крају уопште одредљиво биће, биће које може носити коначну дефиницију себе. Макс Шелер оваквом стању у антропологији, где владају једностраности појединачних наука, приступа из филозофског угла уочавања битне, не градуалне, разлике између човека и животиње, коју види у моменту духа и његовим способностима опредмећивања и идеирања, како околине, тако и целокупног света и природе, а на крају и властите егзистенције у форми „властитог живота“ особе, која затим саму себе може имати и располагати собом као властити предмет делања и стремљења.

Кључне речи: човек, дух, опредмећивање, идеирање, животиња, Шелер, антропологија, слобода, пројекат, живо биће

Положај човјека у козмосу се с разлогом узима као једно од најбитнијих дела филозофске антропологије, ако не као и њен „манифест“, јер у њему Макс Шелер износи укратко¹ своје основне погледе на проблематику појма човека, како у повести, тако и данас – односно, место питања човека у новијем добу. У њему Шелер разматра појам човека и са повесног становишта – врши преглед владајућих мисаоних традиција и схватања човека, од античког, преко хришћанског, до модерног; а са друге поставља проблем појма човека у светлу савремених филозофских, научних, психолошких открића. Ту, више него икад пре, у одређивање појма човека улазе знања великог броја природних наука, психологије, социологије, идеје из културе, етнологије, традиције, религије, филозофије итд. – све које су једностране, но које се морају посматрати јединствено као једна наука да би се могао пружити ваљани појам човека у својој целини; но, такође се мора и апстраховати од свих ових појединачности, започети од новог темеља.

1. Антрополошки проблем је најстарији проблем филозофије, но само природнонаучна антропологија није довољна да би узела човека у целини његове егзистенције, људско биће у целини. Дакле, за одговор на антрополошко „питање“, није довољно само одговарати на човеково органско порекло или га посматрати само са културолошке стране, етнографске итд. већ је нужно посматрати га у његовој суштини: филозофска, универзална антропологија обухвата целину питања човекове егзистенције и есенције – али, она не искључује из свог разматрања резултате биологије, етнологије, науке о човеку, као ни психолошке и социолошке аспекте, археологију, повест језика; сва људска стваралаштва и продуктивност – човек је у суштини радно, стваралачко биће, стога у разматрање о њему улазе и његова дела и чинови, стварање и створена дела.² Но, она није само синтеза тих научних резултата, већ њихово сагледање као посебних проблема, са позиције универзалне филозофске рефлексије, која у потпуности дохвата човекову егзистенцију (његову повезаност и позицију у целини космоса, његове услове, циљеве живота, диспозиције и задатке).

2. Савремена филозофска антропологија види неке моменте као изузетно битна обележја људског бића. Један од таквих момената је човекова ослобођеност од нужне уплетености у природну околину, тј. његова слобода од природе; затим да је човек стваралачко биће, јер он нешто „ствара“, било то своју околину мењајући је, било самог себе, било средства за живот и начине производње и др. Даље, човек је „несигуран“, јер за разлику од животиње нема природна средства преживљавања, инстинкти су му несигурни, но то надокнађује умом – ослобођен околине и инстинката, слободан је да сам организује облик својег живота.³

Још једна битна одлика човека је да он није изолован од стварности, тј. да се своди искључиво на свест – већ се он ваља изложити у својој пуној егзистенцији, као део света, као његовог природног члана, а не у вакууму апстракције – човек живи у овом свету као коначно биће, где трпи и чулно и осећајно доживљава живот. Човек постаје човеком у заједници, у друштву са другима, које му даје могућност развитка и самоспознаје. Појединачни човек није ни морално ни мисаоно биће, већ његова бит као човека лежи у заједници, јединству човека са човеком.⁴ Маркс је тај момент видео у замисли друштвеног рада, у којем човек остварује повесно условљени лик своје човечности: рад остварује човеков повесни свет и живот уопште, што је основна разлика човека и других бића.

3. Овим идејама се тумачење људске егзистенције све више измешта из природнонаучног у повесно-социјални аспект. У светлу овог је Макс Шелер јасним дистинкцијама, усмерио питање теоријски, практички, али и животно-важно, јер није теоријски и животно небитно питање да ли је човек у практичним активностима вођен идејом о богу који се стара о нашем животу и умно га уређује или је вођен редукцијом на животињско царство и нагонске импулсе или ће тражити решење животних проблема у властитој одговорности, стваралаштву и раду. Основна питања људске делатности и праксе су зависна од његовог животног назора.

Шелер сматра да питање о човеку никад пре није било актуелније, несигурније и неодређеније, него сад – у десет хиљада година историје, тек сад је човек постао потпуно проблематичан, где више не зна шта је, али зна да ништа не зна. Да би дали одговор, морамо одбацити све предаје о том питању и методичким отуђењем гледати човеково биће, али то је јако тешко, јер те предаје несвесно обитавају у нама: да би их барем отресли, морамо видети њихово дховно-повесно порекло и тим освештавањем их превладати.⁵ Он следи феноменолошку методу у феноменима културе, настојећи да отвори поглед на целину човека и света – указује на недостатке једностраних, традиционалних схватања која су човека тумачила из његовог многослојно сложеног бића; том феноменолошком методом он покушава да превлада те једностраности дотадашњих теорија о човеку, које су узимале само једно подручје његовог постојања за фундамент, а превиђале могућу пунину његовог бића, разноврсне циљеве и деловања – само биолошка својства, психолошка осетљивост, разумска сигурност или логичко-повесна нужност, не могу одговорити о пореклу, путу и улози човека у свету.

То укључује и човекову емотивну, осећајну, ирационалну, нагонску, духовну и сваку другу страну коју он може имати. Погрешно је и наивно тумачити човека само из анималистичке сфере, али исто тако из чисто рационалне сфере, јер се човек не може свести искључиво на свест. Суштина човека нису само логичке операције закључивања; без емоционалног живота човек не може ни доживети ни одредити себе: разум је укорењен у човеку, а тек се показује у логичко-рефлексној сфери.

II – Шелеров појам човека

1. Човек јесте и развија се, живи и ствара као јединствен самосвесни субјект у коме се укрштају нагонски импулси, емоционални контакти, тежње за моћи и дискурзивно мишљење; он је рођен у околини и друштву, њима детерминисан, али и слободан, јер живи са „отвореним хоризонтом“. Слободна самосвест му омогућује стваралаштво, па једини у космосу ствара цивилизацију и културу. Шелер чини први покушај да човека тумачи у целини и јединству бића – не индуктивним путем сумирајући научне резултате, нити једностраним теоријама.

У одређивању појма човека Шелер креће од анализе биопсихичког света⁶ – границу психичког помера ниже од других антрополога, поклапа је са границом живота уопште: од најједноставнијих облика до манифестација људског духа, али посматра се ступњевито: тако се код биљака опстанак одвија као код животиња, у границама рађања и смрти, у деловању прехране, раста и разможавања – али нема доживљај чулности, који је елемент свести (доживљај окренут ка унутра), док су биљни доживљаји окренути само ка споља (неугодност, отпор итд.).⁷

Даље, разликује пасивне и стваралачке функције животињске и људске свести – осећања, нагони, рефлексивна кретања, асоцијативне и интелигентне акције свести. Ту искрсава једно питање, из поређења животиње и човека: ако и животињи припада интелигенција, да ли између ње и човека постоји и битна разлика или само градуална?

Не постоји јединствена идеја о човеку – превладавајући једностране идеје античке филозофије, теологије и природних наука, даје појмовно јединство човека. Основно питање је: да ли је човек другачије биће од животиње или само исечак животињског царства, макар тај исечак био врхунац кичмењака; тј. ако животињи припада интелигенција, постоји ли нешто друго или само градуална разлика између човека и животиње, нека бивствена разлика, нешто човеку специфично што није под избором и интелигенцијом.⁸

Шелер сматра да има и управо та битна разлика, људска бит, јесте предмет филозофске антропологије – нити животиње немају никакву интелигенцију, па је онда интелигенција она битна разлика животиње и човека, нити није да нема никакве разлике између интелигенције човека и животиње. Одговор на ово је место разилажења филозофских антропологија. Он сматра да интелигенција, која је у поседу животиња колико год квантитативно расла у свом развоју, не може представљати бивствену карактеристику човека.

2. Принцип произашао из праоснова, као и живот, стари Грци су називали умом, који је активан у особи – он је опречан са свим функционалним центрима и као такав нам се чини као валидан одговор на битну диференцију животиње и човека. Идеја „homo sapiens“-а којом се човек дели од животиње, а и свега живог и где се самосвест поставља над свим осталим појавама и природом; то је божански агенс у човеку који нигде у природи не постоји. Та идеја се повезала у средњем веку са хришћанством; Шелер је још повезује са концепцијом истине као подударања мисли и ствари и идеологијом.⁹

Али, тај грчки принцип „ума“ није довољан да објасни све акте човека – потребна је опсежнија реч која обухвата и „ум“, али поред „мишљења идеја“ и зрење (прафеномена или бивствених садржаја), емоционалне и волитивне акте, душевност, слободну одлуку итд. – „дух“.

3. Појам практичне интелигенције: њу прати способност избора, давања предности добрима, што даје аутономију делању, као моменту изнад асоцијативног памћења; но Шелер напомиње да се „интелигентно“ држање може одредити и без душевних процеса.¹⁰ За интелигентно држање су битне карактеристике да се без покушаја изводи примерено држање, да је то држање према новим и не типичним ситуацијама, да се догађа изненада и да је независно од броја учињених покушаја. Интелигенција је изненада искрснуо увид у смислено стање ствари и она је органска и практична.

Животиње поседују ову способност, јер нешто могу посматрати апстрактно, као рецимо „оруђе“, тј. „нешто за нешто“: неки предмет може бити „нешто за дохватање“, што му даје динамички карактер односа, посматра се као „функција“. Но, животиње ипак немају вредносно постављање, попут „корисности“, оне не могу надићи и бити независне у свом делању од конкретних ствари.

Да ли уопште постоји овај бивствени појам, тј. да ли човек има посебан положај, неупоредив са било којим другим положајем неке животиње?

III – Шелеров појам духа

1. Животиња је урасла у своју околину, као центар различитих отпора, док човек „види“ и „разликује“ предмете. Човек је отворен према свету и различитим предметностима, може се „дистанцирати“ и „супстантивирати“ од околине: од мноштва може одвајати „број“, те њиме рачунати. Може се уздићи изнад ствари и изнад себе – да се постави с оне стране просторно-временског света, да посматра предмете, као и своје психичке доживљаје – може да учини све, па и самог себе предметом своје спознаје. Једино он поседује „самосвест“, којом се уздиже изнад супротности организма и околине, помоћу „духа“ – али, дух је једини битак који сам себе не може опредметити, он је чиста актуалност, која свој битак има само у слободном извршењу својих аката.¹¹

Дух је тај нови „принцип“ стоји изван све оног што се назива „живот“ – оно човека чини „човеком“ није нови ступањ живота ни ступањ „психе“: то је принцип супротан целом и сваком животу уопште, животу у човеку – та бивствена чињеница се не може свести на „природну еволуцију живота“, него на највиши основ самих ствари – основу чија је и једна велика манифестација „живот“.

Дух поседује „акт идеирања“, који је другачији од техничке интелигенције (којом се стиче оруђе и оријентација у свету) – њиме се одваја опстанак од бивства и та способност одвајања бити од оног што постоји је основно обележје људског духа и на којем се темеље сва остала обележја, људска специфичност. Са овог становишта разумевања духа Шелер критикује дотадашње концепције делећи их у две основне теорије:

Прва, негативна теорија – јавља се од Буде до Фројда и означава утрнуће свега пожудног у људском субјекту као највиши степен развоја и постојања, људски дух је потискивање нагона на чему се темељи највредније у људској култури – култура, морал, логика, естетика итд. Оне почивају на једном „не“ – али, дух спроводи то нагонско потискивање, вољом интендира идеју и вредност, управља потискивање: дакле, дух је узрок, не последица потискивања нагона.

Друга, класична теорија – распрострањенија од прве, створили су је Грци, према њој дух има своју властиту моћ, изворну снагу и делатност. Према њему, у читавом развоју идеализма се јавља ова заблуда, да дух и идеја имају изворну моћ, самотворну стваралачку снагу, што је дубока заблуда, повезана са сликом света да виши облици битка добијају на смислу, снази и моћи.

2. Шелерово виђење духа није онтолошка супротност ономе природном и материјалном – негира одвојеност протежне и мисаоне супстанце, као и све њихове супротности (механичке телесности и теолошке душевности). Физиолошки и психички процеси су онтолошки идентични, само феноменално различити, то је један надмеханички животни процес – тело и душа нису онтичка супротност.

Са порастом централизације нервног система, у животињама с обзиром на биљке, као и у човеку с обзиром на животиње, расте и независност делимичних реакција и приближавање њихове структуре машини – индивидуализовање (затвореност у односу на околину), дакле, субјективност свести, поунутрашњавање живота као духовног живота се одвија паралелно са физиолошким и биолошким развитком нервног система.

3. Одбацује идеју бога, нарочито практично као оправдање човековог делања: бог не сме постојати ради одговорности, слободе и задатка, „смисла“ људског опстанка; он отклања идеју бога да би сву одговорност, успехе и неуспехе, напредак и застој повесног кретања приписао искључиво човеку и његовој слободи.¹²

Само у нетелеолошком свету човек има слободно морално биће, „особа“ може постојати, а у оном свету у којем бог по плану ствара и мимо човека одлучује о будућности, човек је као „особа“ уништен – за своју судбину, срећу и напредак одговоран је човек сам. Како човек остварује себе у тој слободи? Основни однос човека према свету је у човеку самом: он је живо биће у којем се сударају дух и порив, али не антагонистички, него у функционалном јединству, упућени један на другог и човекови атрибути – они нису готови, већ расту у манифестацијама у повести и еволуцији живота.

4. Дух је сам апсолутно немоћан и тек повезивањем са поривом и виталним снагама нижих сфера, добија моћ деловања – он одређује садржај културе, али не може да га реализује; реализаторни фактори леже у нижим, нагонским условима живота и бирају шта ће се од могућности културе повесно реализовати. „Чистијем духу“ ће бити теже да се оствари у повести и друштву – он са њима стоји у обрнутој пропорционалности: кад се повеже са поривом, добија моћ коју по-себи нема; идеалитет духа добија реалну снагу кад се повеже са повесним, реалним фактором живота.

Човек је тачка у којој су позитивни и негативни фактори повезани у развоју људске повести и живота – он повезује та два и у тој „копчи“ је његова хумана улога у космосу и даје му значење личне улоге човека у стваралаштву света, као и питање његове одговорности. Човек стоји на том судару супротности света и увек је одговоран за исход борбе моћног и слепог порива са немоћним, али смисленим и вредносним духом, природе и идеје, нагона и идејног поретка – оба ова су атрибути битка. Дужан је да усмерава нагонске снаге путевима животних задатака, што се дешава са више или мање успеха, у индивидуалном и на светском путу. Шелерова идеја је у овом открићу, али и у човековом задатку да не остане оно што јесте, већ да постане оно што треба да буде – „личност“.¹³

IV – Битност могућности опредмећивања и идеирања

1. Шта представља „дух“? – На врху појма духа је функција знања, коју само он пружа: духовно биће има „егзистенцијалну независност од органског“, слобода, одвезаност (или од својег средишта постојања), од стеге, притиска, зависности од „живота“ и од „нагонске „интелигенције“. Дух омогућава да нисмо везани за нагон и околину – „слободно је од околине“, „према свету отворено“, тако биће има „свет“ – оно може и средишта отпора и реакције, у којима се животиња екстатично иживљава, да узвиси од „предмета“, дохватати њихову таквост, без ограничења која предметни свет трпи на основу нашег нагонског система и унапред датих функција чулних органа.

Биће које се служи својим духом има форму радње у три момента: Први акт – држање је прво мотивисано чистом таквошћу опажајног комплекса који је подигнут до „предмета“, што је независно од физиологије, нагонских импулса или осета околине; други акт – слободно кочење из средишта особе или ослобађање од нагонског импулса (и одговарајуће реакције); трећи акт – самовредност и доживљена промена предметности ствари.

2. Опредмећивање као способност духа – животиња нема „предмете“, већ је екстатично „уроњена“ у околину коју „носи са собом“ као пуж кућицу, тј. као своју структуру – не може се дистанцирати и супстантивирати околину у „свет“ и учинити је предметом, не може нити нагонска средишта отпора променити у предмете. „Предметни битак“ је најформалнија категорија логичке стране „духа“.

Човеков духовни акт није само повратни извештај који имају и животиње о својој околини, већ је везан за димензију рефлексивног акта – тај акт је „сабирање“, а његов циљ „сабирање себе“ је „свест духовног акт-центра о самом себи“ или „самосвест“: животиња поседује свест, али не и самосвест, не поседује себе, није у својој власти. Ова структура је „јединствена“ и припада само човеку – сабирање, самосвест, способност да постане предметом.

Само-опредмећивање – настанком самосвести добија се и друго бивствено обележје: човек не само да може да прошири околину у димензију светског битка и да учини отпоре предметним, већ своју властиту психичку каквоћу и психичке доживљаје може проматрати као предметне – он може слободно одбацити свој живот од себе (животиња види, али не зна да види, док је човек само-свестан себе и својих поступака). Животиња своје нагоне не доживљава као своје, него као динамичке покрете и одбојности који излазе из ствари околине. Стога животиња „нема себе“ нити има своје нагоне и процесе – из чињенице што их не може опредметити, не може их сагледати, јер не поседује дух.

Човек је својим духом себи дат у самосвести и у способности опредмећивања својих психичких процеса – особа је средиште у човеку издигнуто изнад супротности организама и околине. Ова способност опредмећивања човеку омогућује да поседује категорију ствари одељену од категорије супстанције, коју немају животиње – зато животиња не може да примети неку „истост“ ствари која се мења у различитим случајевима, већ је сваки пут доживљавају као другу ствар. То такође човеку омогућује да схвата „простор“, апстрахован од свих конкретних садржајности и представа, тј. да има „празан простор“ или време. Она стога не може појмити неке апстракције, попут поретка, броја, квалитета и др.¹⁴

Животиња има само „околни простор“ који се мења са њеним кретањем – не може властито тело и кретање учинити предметом, одакле би онда властити телесни положај увукла у просторни опажај. Човекова знаност је само продужетак овог, где се он учи да све опсежније рачуна са самим собом и целим физичким и психичким апаратом и светом, као са неком „туђом ствари“ и о којој има слику света самог, где су предмети потпуно независни од човека. Човек тако може схватити нешто као „независно-од-њега“, док животиња то није у стању. То му омогућава способност опредмећивања.

Човек може да се уздигне изнад себе и да из једног средишта с оне стране простора и времена, света, учини све, па и самог себе, предметом своје спознаје – човек је биће које надмашује само себе и свет; за разлику од свих осталих живих бића, он се може уздизати над властитим опстанком. Ово опредмећивање онда није „део“ тог света, да има „негде“ или „некад“, већ је у највишем основу битка самог, оно је на својствен начин над-светско, трансцендирајуће.

Једина немогућност духа је да је он једини битак који је неспособан за опредмећење – чиста актуалност која има свој битак само у извршењу својих аката: особа је центар духа и она није ни предметни ни стварни битак, него само „склоп реда аката“ који се у себи увек испуњава. Душевно је низ догађаја у времену, оно не извршава само себе и то се може опредметити у посматрању – све душевно је способно за опредмећивање, али не сам духовни акт, оно што „опажа“ та душевна догађања; битак наше особе не можемо објективирати.¹⁵

2. Акт идеирања је још један специфично духовни акт. Практична интелигенција се фокусира на, рецимо, бол, али она се не може од њега дистанцирати мисаоно и контемплативно као према садржају бивства – да је свет уопште можда проткан болом. Ми тако можемо конкретне предмете видети као илустративне примере есенцијалног својства света.¹⁶ Човек је у стању да „број“ одвоји од ствари и са њим као самосталним предметом оперише према унутрашњем закону: тако оно што математика налази може се применити на све реалне ствари – ово је способност духа.

Идеирање значи да се нешто заједно захвати, независно од броја посматрања и индуктивних закључака – есенцијалне облике изградње света по једном примеру бивственог подручја. То знање је на једном примеру стечено, али вреди бескрајно за све могућности и све субјекте који мисле о њима – та увиђања важе преко искуства, те су априори. Ова способност одвајања опстанка од бивства је основно обележје људског духа, које фундира сва остала – за човека није толико битно знање, колико априори-бивства која може имат.¹⁷

V – Значај опредмећивања и идеирања за човека

1. Животиња живи у конкретности и стварности, у времену и простору и случајно таковости – човек има способност да овоме каже „не“. Шта значи идеирати и учинити свет „нестварним“, опредметити га? Шелер види појам „аскетског акта“ обестваривања као могућност тога „не“ наспрам природе, кочења властитих нагона и сагледавања себе и властитих акција из неке над-светске, трансцендентне сфере у коју човек сам себе налази својим духом.

Животни порив се ставља изван снаге: у том пориву се свет појављује као који је и услов сваке чулне представе случајног „сада-овде-тако“. Обестварење може извршити само дух актом воље – актом „спречавања“ чувственог порива. Човек је живо биће које се према свом животу може аскетски држати, потискујући властите нагоне, ускраћујући задовољење представним сликама. Животиња увек стварном битку каже „да“, а човек је онај који може рећи „не“ – човек је вечни протестант против голе стварности. Животиња не може рећи „не“, јер она уопште не може изрећи ништа спрам „свог живота“, јер она не може имати властиту егзистенцију као „свој живот“, а то је стога што нема способност опредмећивања – она не може свој живот, своју егзистенцију, тело, сагледати као предмет и њиме располагати.¹⁸

Помоћу „не“ према нагонима, тј. потискивањем нагона, може човек надградити идеалним царством мисли свој свет представа; али тиме и свом духу даје енергију – човек своју нагонску енергију „сублимира“ у духовну делатност.

2. Психичко и физиолошко су две стране истог процеса, онда оно што изводи та два посматрања мора надвисивати супротност тела и душе – а то је онај дух који никад не постаје предметним и који све опредмећује. Организам је процес, а живот нема просторни битак, већ само временски – зато је дух и надпросторни и надвременски. Духовни акт је и временски ако захтева делатност, те ако зависи од животног догађања. Иако различити, дух и живот су у човеку један на другог упућени – дух идеира живот, а једино живот је кадар да дух стави у акцију.

Из ове сад основне структуре људског битка настају специфични послови, дела, језик, савест, морал, држава, уметност, мит, вера, наука, друштвеност и др. Човек је постао човеком свешћу о свету и самосвешћу, опредмећивањем и своје властите психо-физичке нарави – онда такав човек мора схватати и идеју надсветског, бесконачног и апсолутног битка.¹⁹ Човек кад се појави из природе и након што ју је учинио „предметом“ – пита се на чему он стоји и где је његова позиција: он није више „део света“ који га окружује, јер актуелни битак духа и особе надмашује облике битка света у простору и времену. Формална сфера битка, као самостална, припада човеку као и језик и њиме постаје човек – сфера апсолутног битка припада бивству човека као и његова самосвест и свест о свету.

Човек уздизањем изнад света (опредмећивањем и идеирањем) не може се више схватити као његов једноставни члан или једноставни „део“ света – у истом часу кад се конституише духовни актуални битак, кад настаје отворено држање према свету, кад је методе животиња да се прилагођава свету обрнуо, да прилагођава свет себи и свом животу, кад се издигао изнад природе и учинио је предметом своје воље – у том истом тренутку је морао своје средиште да усидри изван и с оне стране света.

Знање о властитој заснованости је и последица активног залагања нашег битка за идеални захтев и покушаја његовог остварења – место овог самоостварења, које тражи битак који јесте сам по-себи и ради чијег настајања се узима свет као повест – то место је „човек“.

VI – Значај само-опредмећивања за човека

1. Шта значи ова могућност „имања“ самог себе за човека? Сартр види човека као напуштеног, јер не налази у себи или изван себе могућност ослонца, нити изговора за своје чињење. То је нужна последица радикалног атеизма и одбацивања бога као регулатора практичке сфере – човек више нема разлога за делање „изван“ себе, био то бог или неко морално начело. Скоро исто као и „аутономичност“ човека од природе у Шелеровој филозофији – човек добија могућност кочења нагона, да каже „не“, да сам поставља циљеве и сврхе властитог делања, тј. да себе изгради као пројекат што види Сартр. Тог Сартровог пројекта нема ако човек није особа, као што Шелер види.²⁰

Ако егзистенција претходи есенцији, нема ни људске природе којом би се човек могао оправдати: нема „детерминизма“ – човек је слободан и човек јесте та слобода. Човек је без изговора, без оправдања, „осуђен да буде слободан“ – јер није сам себе створио, а опет је слободан, јер је „бачен“ у свет, одговоран за све. Човек је препуштен самоме себи, баш као што и Шелер каже да се налази на једном стадијуму изван и изнад природе и битка, а то је стадијум његове властите слободе, слободе само-обликовања, коју му доноси способност опредмећивања, тј. свест.

Ово уважавање људске самосвести означава процес у којем човек све дубље и истинитије схвата своје објективно место и положај у целини битка.

2. Овим идејама, опредмећивања и идеирања, као и уздизања човека опредмећивањем у трансцендентни, над-светски положај, у који и доспева питањем о властитом животу, смислу, вредностима, делању и др. – човек престаје да буде (само)схватан као пуки део света, предмет међу предметима. Момент уочавања посебности и специфичности у природи чини да се човек види као нешто или отргнуто, истргнуто из природе, нешто што надилази природу, нешто што је ипак у природи, али има посебан, привилегован положај изнад свих других облика бића или пак нешто „вештачко“ – у смислу да нема природни, физичко-материјални основ, већ обитава у посебној сфери идеализма.

Шелер то увиђа у човеку, кад се он „нађе“ као нешто што има дух: онда такав човек мора схватати и идеју надсветског, бесконачног и апсолутног битка. Човек кад се „појави“ из природе и након што ју је учинио „предметом“ пита се на чему он стоји и где је његова позиција, те он није више њен део, део околине која га окружује, јер актуелни битак духа и особе надмашује облике битка света у простору и времену. Како човек, ако је организам, биохемијско-физиолошко биће, а у основи тога материјално биће; како тако нешто може „надићи свет“, битак, саму природу, уздићи се ван простора и времена, како Шелер и каже? Очигледно код човека важи нешто што не важи нигде другде, ни код животиња, ни материје. Човек је постао човеком свешћу о свету и самосвешћу, опредмећивањем и своје властите психо-физичке нарави – онда такав човек мора схватати и идеју надсветског, бесконачног и апсолутног битка. ²¹

Човек, питајући се о својој позицији, имајући способност да опредмети властити живот, властити ток живота, своју будућност, чак и смрт у неким случајевима и др., он тиме не само да сазнаје и открива себе, шта он јесте, тј. „шта је човек“, већ он истовремено има и способност да изграђује себе, да „ствара“ сам себе, само-обликујући се. Он то не би могао да чини ако не би могао да има себе као предмет, да „располаже“ собом, као туђом ствари, као средством за неку сврху или предметом. Човек је једино живо биће које пуко не егзистира, нема постојање – човек „живи“ и у том живљењу има могућност да сам обликује властити живот.²²

За човека саме ствари властитог духовног процеса могу постати предмети: процесе духа исто могу опредметити, али сам акт опредмећивања не могу. То лежи у корену стоичке филозофије, да се унутрашњи духовни живот може држати под контролом, тј. идеја да не можемо утицати на спољашње ствари које нам се догађају, али можемо на оно како оне утичу на нашу унутрашњост, односно, како их доживљавамо. Тај стоички захтев се не може испунити ако не можемо имати „свој унутрашњи живот“ као свој, као предмет, који можемо захватити мислима, разумети, њиме располагати, обликовати и утицати на њега. Дакле, не једноставно да имамо унутрашњи живот, већ да га имамо као „свој“, као предмет. То омогућава да кажемо „не“ нагонима, да опредметимо страсти и да им се супротставимо, да свесно поставимо циљеве и смернице властитом животу.

3. Човек је такође одговоран за оно што јесте, јер је он у поседу онога што јесте и на њега полаже тоталну одговорност. То „имање“ себе у поседу самог себе је могућност свести, али и етике – властито биће можемо опредметити и посматрати га као објект неког делања, те етички оцењивати „са стране“ делање тог објекта, као да је нешто што нисмо ми сами. Такође то „удаљавање“ од себе, надилажење непосредности, чини да можемо рећи „не“ нагонима, околини и природи. Шелер сматра да животиња не може рећи „не“, да она увек говори „да“, држимо да је то због тога што животиња није у стању да свесно опредмети нешто као што је своје дело, жеља или воља, свој нагон или инстинкт, те да му се онда супротстави као некој покретачкој снази у себи, као нешто „што није она сама“. Ово опредмећивање властитог живота, егзистенције, самог себе, се узима као услов могућности етичког делања уопште и примењивања било каквог етичког система.

Надилажење властитог тела, живота, властите егзистенције, „себе“, омогућава човеку да буде и нешто што животиња никад није у стању – жртва или мученик, тј. неко ко својевољно одбацује властити живот ради неке сврхе, идеала, принципа. То омогућава и човеку да изврши акт самоубиства, јер он располаже властитим животом и може бити у позицији да бира између наставка живота или окончавања. Човек је онда једино живо биће истински способно за акт самоубиства у правом смислу, као властитог окончања – прекида властите егзистенције као „туђе“, као предмета, где он властитом вољом укида то опредмећено. Појам (само) жртвовања и самоубиства имају идентичан предуслов, а то је могућност опредмећивања властитог живота као нечега чиме могу „располагати“ те што могу обликовати и укинути по нахођењу. Животиња не може да „одбаци“ свој живот: нагон за животом њу увек вуче напред, да преживи, док једино човек може занемарити своје биће, свој живот за нешто више од тога. Њој њен живот не може бити предмет, па не може ни располагати њиме. Такође, у блажим облицима може „владати собом“, имати кочницу оног „не“ и инхибирати нагоне, страсти, нешто што животиња није у стању, не зато што има можда слабу вољу, већ зато што и не види своје нагоне као предмет, као своје или део себе.

4. Дакле, опредмећивање човеку даје аутономију, да може бити особа, са духовним животом – не само искуством, сећањем, већ мишљењем, страховима, психом, погледом на свет, доживљајем итд. Човек има „ја“, а то је основ духовног живота, у којем може сам себе обликовати и сам себе надградити и бирати како ће реаговати на догађаје. У стоичком схватању човека где смо ми у „власништву“ нас самих – можемо независно од свих спољашњих догађаја, стимулуса или дешавања, сами одлучивати својом вољом како ћемо реаговати и чак шта ћемо мислити, како ћемо доживети ситуацију и како ћемо поступати. Апсолутна аутономија духа у односу на околину и тело. Можемо опредметити себе као објект и собом „располагати“, те се удаљити од себе, опосредовати се – животиња „нема себе“, јер нема себе као предмет, собом не може располагати.

Мислећи себе са једног мета-нивоа, он иступа из непосредности ствари и догађања и има себе и природу као предмет. Само тад и тако човек може бити свој пројекат, своје дело, сам бити производ свог делања. Где је животиња „производ“ деловања природе, човек је производ властитог само-стварања.

За ПУЛС Андрија Јурић.

Tekstovi o filozofiji na portalu P.U.L.S.E

ЛИТЕРАТУРА:

Примарна:

1. Макс Шелер, Положај човјека у козмосу, Свјетлост, Сарајево 1987

2. Жан-Пол Сартр, Егзистенцијализам је хуманизам, Веселин Маслеша, Сарајево 1964

Секундарна:

1. Имануел Кант, Ум и слобода, посебно издање часописа „Идеје“, Београд 1974
2. Карл Маркс, Рани радови Маркса и Енгелса, Напријед, Загреб 1978

3. Вилхелм Дилтај, Изградња историјског света у духовним наукама, БИГЗ, Београд 1980

4. Вилхелм Дилтај, Суштина Филозофије, Сремски Карловци, Нови Сад 1997

5. Жан-Пол Сартр, Биће и ништавило, Нолит, Београд 1984

  antropologija, čovek, Filozofija